Journal articles on the topic 'Pensée et preuve'

Foncièrement originale, la géographie culturelle québécoise n’en demeure pas moins façonnée, si ce n’est en résonnance, avec certains courants de pensée ou géographes extérieurs, notamment européens. Nous en voulons pour preuve l’influence qu’a pu avoir sur la géographie culturelle québécoise L’Homme et la Terre (1952) d’Éric Dardel. S’il peut être ardu de dégager précisément cet impact, il nous est apparu utile d’illustrer en quoi la connaissance et la pratique de la géographie québécoise rejoint la pensée de Dardel, et surtout de démontrer comment la lecture de cet ouvrage peut nous permettre de mieux comprendre la géographie culturelle québécoise et, ce faisant, le Québec et ses habitants. Les idées de Dardel, la force de ses convictions et de ses intuitions ont ceci de remarquable, tenterons-nous de démontrer, qu’elles peuvent contribuer à l’explication de l’appropriation, par le Québec, de son territoire, puis à l’affirmation d’une géographie culturelle québécoise distincte.

RésuméCet article étudie lafaçon dont Hegel élabore sa conception des rapports entre la pensée et la nature dans la Phénoménologie de l'esprit. L'examen montre que 1) Hegel étend le concept de raison pour y inclure i'indépendance de la nature à l'endroit de la pensée rationnelle, 2) cette indépendance se révèle dans le donné contingent de l'empiricité, 3) le concept étendu de raison détermine et justifie les présuppositions de la logique hégélienne, et 4) ce même concept limite le rôle de la logique dans la philosophie hégélienne prise comme un tout, de telle manière que la philosophie y dépend de la science empirique en quelque chose d'essentiel pour sa connaissance de la vérité. En étayant ces thèses, l'article analyse la procédure de preuve utilisée par Hegel, expose le rôle qu'y joue la contradiction, et discute les explications phénoménologiques qu'il propose de la perception, de l'entendement, du stoïcisme, de l'idéalisme, de la biologie, du monde moral kantien, de la religion révélée, et du savoir absolu.

Si le mot n'est pas fréquent dans les textes de l'Antiquité, l'esprit de la tolérance y préside par la culture humaniste du doute critique qui diffère sans cesse la certitude et partant l'intolérance intellectuelle. Avec Cicéron, la tolérance apparaît au principe d'une pensée dialectique et au centre de la réflexion morale. Et cette pensée de la tolérance jette déjà les bases du conflit perdurant qu'instaure la notion de tolérance, clivée entre liberté individuelle et exigences d'un droit collectif pour tous. Les débats religieux dans l'empire romain, divisé entre paganisme et christianisme, en seront la preuve. Le triomphe de l'Église au Moyen Âge aurait pu signifier sans exception une ère de dogmatisme ; il n'en reste que s'y font entendre la voix de Jean de Salisbury, ensuite celle deThomas d'Aquin.À la Renaissance, la notion resurgit en deux thèses opposées, celle d'un exercice privé chez Juste Lipse et celle d'un exercice collectif de la liberté de conscience que prône Jean Bodin : l'Édit de Nantes réalisera un compromis, il sera aussi le produit d'une histoire ancienne qui recouvre les raisons plus présentes de sa promulgation.

*Full article is in FrenchFrench abstract: La Doctrine de Durkheim, texte écrit par Halbwachs en 1918, nous éclaire sur la filiation intellectuelle qui les relie l’un à l’autre. En effet, il met en évidence un intérêt qui va s’avérer durable dans l’oeuvre d’Halbwachs : la sociologie de la connaissance, dans la droite ligne de ce que Durkheim présente dans la conclusion des Formes élémentaires de la vie religieuse. Or si Halbwachs insiste sur la portée de l’oeuvre de Durkheim en matière de sociologie religieuse dans le domaine de la connaissance, c’est aussi le seul point sur lequel il se permet dans le texte d’adjoindre un développement personnel, preuve supplémentaire qu’il lui accorde de l’importance. Il est d’accord avec Durkheim pour affirmer que la connaissance consiste en un ensemble de classifications dont l’origine est sociale, et qu’ainsi la pensée conceptuelle répond au même besoin que la pensée capable déjà de classer, des primitifs, si bien qu’entre leur pensée logique et la nôtre, la différence n’est que de degrés et pas de nature. Il s’accorde aussi à dire, à la suite de Durkheim et Mauss, que l’évolution fait passer de classifications totémiques à des classifications spatiales, et à la pensée conceptuelle contemporaine, mais selon lui sans qu’on en sache beaucoup plus sur le passage du 2e au 3e stade de cette évolution. Aussi Halbwachs esquisse-t-il, en guise de complément, un élément de réponse pour combler ce vide, et, ce faisant, révèle une sensibilité qui annonce ses travaux futurs. Aux catégories de la pensée (espace, temps, causalité etc.) déjà étudiées par Durkheim, il ajoute celles de changement et d’individu, dont il va faire usage dans ses travaux ultérieurs pour expliquer ce mouvement de civilisation qu’est le passage des sociétés rurales aux sociétés urbaines.

Les auteurs proposent une analyse de l’arrêt Beaudry rendu par la Cour suprême du Canada. Dans cette affaire, la Cour a précisé les conditions entourant la déclaration de culpabilité d’entrave à la justice d’un policier et s’est prononcée sur le critère de ce que constitue un verdict déraisonnable. D’abord, l’arrêt Beaudry a unanimement consacré le pouvoir discrétionnaire des policiers de ne pas arrêter un suspect ou pousser une enquête dans l’intérêt public. Les auteurs expriment leur préoccupation que des passages du jugement donnent ouverture à la banalisation de certains types d’infractions. Ils soulignent néanmoins que la Cour n’a pas souhaité que les policiers exercent leur discrétion sur la base de la seule gravité de l’infraction mais plutôt sur les circonstances particulières de sa commission, dans l’intérêt de la justice. Ensuite, l’arrêt Beaudry illustre le développement de deux écoles de pensée opposées sur le rôle d’une cour appelée à réviser l’appréciation discrétionnaire de la preuve par le juge du procès. Après avoir fait une revue de la jurisprudence rendue depuis son prononcé, les auteurs concluent que Beaudry adresse aux cours d’appel une invitation claire à faire preuve de prudence et de réserve dans leur révision de la discrétion du juge de première instance, malgré l’adhésion nuancée d’une majorité de la Cour suprême à un nouveau critère d’intervention.

Ce n'est qu'après bien des hésitations, faites autant de pudeur que de paresse, que je me décide à ouvrir ce journal où je me propose — jusqu'à quand ? — de noter, au jour le jour, mes réflexions de spectateur passif et patient, devant le grand drame qui torture le monde depuis tant de mois.L'entreprise m'en paraît si vaine ; pour donner à ce document l'intérêt qu'il pourrait comporter pour les tiers, et pour moi-même, il me faudra faire preuve d'une telle sincérité que je m'en crois difficilement capable. Il y a si loin de la pensée fugitive qui traverse un instant mon esprit, à son expression écrite qui la fige, et risque de donner de moi une idée inexacte — donc négligeable, ou bien trop cruellement vraie, qui n'est pas moins redoutable.

Malgré que la question ait été souvent réévaluée attentivement, l'idée que l'écriture de l'histoire ait changé de manière drastique et irréversible au XVIe siècle demeure courante parmi les chercheurs en sciences humaines. Les historiens sont devenus plus sceptiques, ont développé des concepts plus adéquats de temps et d'anachronismes et ont appris à travailler plus prudemment avec les sources. Cet article remet ce point de vue en question, en montrant que les historiens de la fin du Moyen Âge faisaient preuve d'autant de scepticisme et de pensée critique que leurs homologues de l'autre versant de cette frontière médiévale / moderne de l'histoire, et cela même s'ils étaient limités par leur ressources, en particulier par l'absence de services systématiques d'archives et du medium imprimé. En examinant les &#339uvres de Henri de Huntington, Guillaume de Newburgh, Gérald de Galles, Geoffroi de Monmouth, Polydore Vergil, et d'autres auteurs, cet article cherche à savoir si nous devrions réévaluer nos conceptions au sujet du progrès vers la modernité.

La valeur ajoutée de la digitalisation: être plusinformé, connecté et agile La digitalisation et les nouvelles technologies représentent un grand potentiel pour soutenir une gestion des écosystèmes forestiers qui soit proche de la nature, multifonctionnelle et durable. Il existe déjà de nombreux exemples concrets de l’utilisation judicieuse de ces technologies dans ce domaine exigeant et complexe. Les capteurs des satellites, des drones ou des smartphones fournissent des informations toujours plus précises sur l’état de la forêt et son évolution. La digitalisation et la mise en réseau des processus de gestion favorisent une pensée systémique et aident à mieux appréhender la complexité de la gestion forestière. Les plateformes d’échange d’expériences et de connaissances permettent de mettre en commun les nombreuses et diverses expertises venant de la pratique, ce qui permet de mieux comprendre, en fonction des situations et des faits, la dynamique des écosystèmes forestiers, les techniques sylvicoles utilisées et leurs effets. La réalité virtuelle offre la possibilité de rapprocher la forêt du grand public. Par exemple, le «voyage dans le temps», permis par une documentation visuelle de la forêt au cours du temps, peut être utilisé pour illustrer les effets des mesures sylvicoles et les relier concrètement aux attentes de la société et des propriétaires forestiers. Etre bien informé et renforcer la pensée systémique et les échanges avec les acteurs forestiers sont des conditions préalables importantes pour pouvoir s’adapter rapidement, de façon flexible et efficace et faire preuve d’agilité, ce d’autant plus dans un contexte de changements profonds, tels que les changements climatiques.

RésuméPar l’analyse qu’il fait de la fausse méritocratie comme argument utilisé par les économistes néolibéraux pour justifier les inégalités économiques croissantes, Thomas Piketty sollicite, dansLe capital au XXIesiècle, une réflexion des historiens à propos de la représentation des salariés aussi bien dans la pensée économique que dans les politiques administratives des époques préindustrielles en Occident. Ce regard porté sur ceux que la tradition textuelle théologique, économique et gouvernementale appelait lesmercenarii, c’est-à-dire les salariés, révèle que, à partir du XIIIesiècle, l’Europe chrétienne des élites alphabétisées a interprété le travail manuel comme le signe d’une compétence utile et en même temps dévalorisante d’un point de vue social et politique. L’ancienne idée romaine du salaire commeauctoramentum servitutis, preuve d’une servitude, réapparaît sous une forme réélaborée à la fin du Moyen Âge en se transformant en un discours complexe organisé par les juristes, les théologiens et les pouvoirs locaux sur l’incompétence intellectuelle et la nécessaire marginalité politique des salariés en tant que travailleurs manuels. L’idée selon laquelle le travail salarié signale une condition de servitude et de manque d’intelligence caractérise au début de l’époque moderne autant les oeuvres littéraires que la rationalité économique dominante représentée par les premiers économistes « scientifiques ».

Résumé La revue a obtenu la permission de reproduire cette lettre écrite à l'occasion d'une visite du Comité d'études sur l'assistance publique, comité qui allait produire le Rapport Boucher en 1963. Cette lettre a été écrite dans le feu de l'action ; elle porte la marque des circonstances et présente les imperfections du genre. Cependant, trente ans plus tard, nous pouvons mieux apprécier les nuances de la pensée de l'auteur lorsqu'il discute de la place que devrait occuper le secteur public et le secteur privé [à but non lucratif] dans la distribution de l'aide sociale et d'autres programmes de services sociaux. L'auteur souligne avec justesse la nécessité de conserver une place aux deux secteurs en tenant compte de leurs capacités propres. À un endroit, l'auteur souligne, en faisant preuve d'un don étonnant de prescience, le danger que peuvent représenter les enquêtes pour la vie privée des citoyens obligés de recourir à l'aide sociale. Bref, plusieurs points de vue exprimés dans cette lettre conservent leur actualité et c'est la raison pour laquelle nous tenons à la rendre publique aujourd'hui.

Résumé Depuis deux décennies, les discours académiques, politiques et individuels sur le sexe sont de plus en plus nombreux. Discours sur la sexualité et réalités de la sexualité ne sont toutefois pas synonymes. Afin de saisir la teneur de différentes sources, sont mises en regard traces écrites, bandes magnétiques et observations ethnographiques. Des correspondances privées d’une prostituée, Fantine, et celles d’une jeune journaliste, Jeanne, servent de trame. Les lettres de Fantine sont comparées à celles de certaines de ses consoeurs, écrites à des élus au moment de leur récente mobilisation en France. Les deux corpus montrent des facettes en partie opposées. Jeanne, par contre, dans les lettres à son amant, expose toutes les dimensions de sa vie. Mais à la complexité et aux paradoxes que renferme sa correspondance répond un semblant de cohérence affiché dans le cadre politique ou donné en pâture aux sociologues. Fantine et Jeanne témoignent également de la pluralité des expositions intimes selon le ou les destinataires. Elles obligent les sciences sociales à questionner le statut de la preuve et à multiplier les méthodes pour prétendre constituer le puzzle sexuel. Ces traces écrites sont en conséquence l’occasion de discuter des apports et des limites propres aux différentes sources utilisées en sciences sociales autour de la sexualité. Le choix des populations étudiées (le plus souvent des minorités) et la manière de les aborder fondent un projet de connaissance prisonnier des catégories de pensée contemporaines. En réponse au morcellement et aux dogmes scientifiques, l’association de deux femmes au profil apparemment si dissemblable prend alors une valeur performative.

AbstractThis paper re-evaluates a persistent but controversial claim in studies of China—to wit, that Chinese thought exhibited a different logical structure than that found in Europe. By situating what is now largely regarded as a Sinological problem within the broader context of the debate between Edward B. Tylor (1832-1917) and Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) about primitive thought, it argues that this line of inquiry about cultural difference, as exemplified by the work of its earliest exponents, Marcel Granet (1884-1940), Joseph Needham (1900-1995), and Angus Charles Graham (1919-1991), is still significant. The significance of these works lies not so much in their specific arguments about China as in the general approach they suggest for explaining cultural difference, an approach that can steer clear of the dangers in evolutionary and essentializing approaches to the study of human mentality. Dans cet article j'examine de nouveau une prétension persistante mais controversée dans les études de la Chine—c'est à dire, que la pensée chinoise fait preuve d'une différente structure logique que celle trouvée en Europe. En situant ce qui est principalement regardé comme un problème sinologique dans le contexte plus large d'un débat entre Edward B. Tylor (1832-1917) et Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) sur la pensée primitive, j'affirme la signifiance actuelle de cette approche de la différence culturelle, telle que représentée par les écrits de ses premiers partisans, Marcel Granet (1884-1940), Joseph Needham (1900-1995) et Angus Charles Graham (1919-1991). La signifiance de ces ouvrages dérive moins de leurs arguments spécifiques sur la Chine, que de leur approche générale de l'explication de la différence culturelle, une approche qui peut éviter les dangers des approches évolutionnaires et réductionnistes de l'étude des mentalités humaines.

Un patient sans connaissance provoque chez le profane un sentiment de peur et, souvent, chez le personnel médical un sentiment d'insécurité. Des modifications aiguës de l'état de conscience, c'est-à-dire de l'état de veille et/ou de la pensée représentent un défi pour chaque médecin. L'évaluation d'un patient avec une diminution de l'état de conscience requiert par conséquent une approche structurée. Cet article présente une telle approche qui a fait ses preuves. Comme pense-bête, on utilise la phrase suivante: «ABC (1ère étape) – DER TIP (2ème étape) – STIMMT (3ème étape)». La première étape comprend l'ABC qui a fait ses preuves en médecine d'urgence. Dans la deuxième étape, on évalue les déficits neurologiques et autres. Dans la troisième étape, on essaie de trouver une cause possible du trouble de l'état de conscience sur la base des données des première et deuxième étapes ainsi que des examens complémentaires (CT, PL, laboratoire, etc.).

L’une des pathologies courantes en dermatologie pédiatrique est l’hémangiome, de diagnostic évident mais pas toujours posé. L’évolution qui est d’habitude bénigne peut être émaillée de complications redoutables nécessitant parfois un traitement curatif, qui a connu de grands progrès essentiellement les bétabloquants topiques, ces derniers ont fait preuve d’efficacité et de bonne tolérance. Nous rapportons le cas d’une fille âgée de 1 an qui présentait un hémangiome vulvaire non diagnostiqué et compliqué de surinfection, entrainant des vulvites répétées et résistantes aux antibiotiques usuels. L’utilisation de béta- bloquants topiques après la stérilisation de la lésion a permis une régression importante de l’hémangiome, ainsi qu’une amélioration de la qualité de vie de la patiente et de ses parents, sans aucun effet secondaire. L’hémangiome vulvaire reste fréquent et bénin mais parfois grave, Il faut y penser pour mieux traiter.

L’objectif global de la présente étude est, à la lumière de la théorie de la résilience et des facteurs de protection et de risque liés à la notion de résilience (Leroux et Théorêt, 2014; Théorêt, 2005), d’offrir une interprétation critique de données qualitatives recueillies auprès d’éducateurs et d’éducatrices au sein d’une école élémentaire de la DSFM sur les récentes initiatives pédagogiques, sociales et structurelles relatives à l’intégration des nouveaux-arrivants. L’analyse des données montre une prédominance des facteurs de protection par rapport aux facteurs de risque, tant internes qu’externes, suggérant l’existence d’un personnel résilient, c’est-à-dire faisant preuve de persévérance, de résistance et de compétence dans des situations de défis. Les ressources individuelles (confiance en soi, sentiment d’accomplissement, sentiment de responsabilité personnelle, auto-efficacité et motivation intrinsèque) ainsi que les ressources environnementales (ressources humaines, opportunités de participation active, climat de collaboration) constituent des facteurs d’épanouissement et de persévérance et réduisent les facteurs de stress dans des situations rendues difficiles par les disparités de tous genres des élèves.

Cette étude sémiotique de l’Université de Vilnius s’articule en deux composantes intimement liées: l’objet d’étude d’une part, la méthode mise en oeuvre d’autre part. L’image qui se dégage de l’objet dépend de la méthode descriptive, et la méthode descriptive a été adaptée pour la prise en compte de certains caractères spécifiques de l’objet donné. Par commodité, ces deux composantes seront abordées séparément dans ce résumé.L’objet d’étude est constitué par l’Université de Vilnius, considérée d’un point de vue spatial. Si l’état actuel des bâtiments est directement accessible à l’observation, plusieurs états antérieurs sont décrits par une collection de plans conservés dans les archives du département de l’héritage culturel du Ministère de la Culture Lituanien. La Bibliothèque Nationale de France conserve en outre une collection de projets dessinés pour l’Université de Vilnius au sein de la Compagnie de Jésus. L’analyse sémiotique de ce corpus syncrétique (bâtiments, plans techniques, projets) impose la prise en compte d’acteurs sociaux (enseignants, étudiants, techniciens) et d’acteurs environnementaux (froid, feu, intempéries, vieillissement) dont les interactions avec les lieux sont productrices de sens.Le caractère spécifique d’un tel corpus pourrait laisser croire que l’analyse n’aurait d’intérêt que pour des lecteurs lituaniens motivés par des liens affectifs locaux. Sans remettre en cause les qualités indéniables du corpus retenu, l’utilisation de la méthode sémiotique donne à l’analyse un intérêt méthodologique dont la généralité ne se restreint pas au cas considéré. Pour l’étude des plans de l’Université de Vilnius, l’approche sémiotique est amenée à effectuer un bond qualitatif par rapport aux études initiées en 1974 par le Groupe 107, et l’approche discursive Greimassienne remplace une approche linguistique trop attachée au modèle Hjelmslevien. La consécution diachronique des plans permet de reconnaître plusieurs transformations de l’espace universitaire, chacune d’entre elles distinguant un avant d’un après. L’aménagement des cours autour desquelles se déploient les salles, la concaténation des cours, leur orientation, leurs degrés d’ouverture, permettent de reconnaître des effets de sens successifs qui informent l’opération globale par laquelle l’Université tend à occuper la totalité de l’îlot urbain dans lequel elle est inscrite, et dont elle n’occupait initialement qu’une partie réduite. L’apparition des portiques au dix-septième siècle, leur mode d’implantation, leur organisation modifient profondément l’espace universitaire, tant dans son allure visuelle que dans son fonctionnement pragmatique. La substitution des voûtes aux plafonds change l’allure de l’intérieur des locaux, tout en assurant une meilleure résistance aux éventuels incendies, dont l’occurrence répétée est notée par les archives.L’analyse discursive de l’espace impose la prise en compte d’acteurs sociaux qui agissent sur l’espace ou dans son cadre. Une première distinction différencie les Enseignants des Enseignés. Lors de la fondation de l’Université en 1586, l’enseignement est confié à la Société de Jésus, dont la fondation en 1540 était relativement récente, et dont la vocation à l’enseignement s’affirmait avec force non seulement en Europe, mais aussi au Nouveau Monde récemment découvert. La dissolution de l’Ordre Jésuite en 1772 eut des répercussions directes sur l’Université de Vilnius, en particulier sur l’organisation interne des locaux et sur leur attribution fonctionnelle (on peut noter que la différenciation fonctionnelle des lieux est inscrite sur les plans qui remontent au début du dix-septième siècle). Les espaces dévolus aux étudiants permettent de distinguer un groupe résidant (les internes) et un groupe non résidant (les externes) parmi une population que l’on suppose locale et régionale, car la situation géographique de la Lituanie était relativement périphérique par rapports aux centres du savoir qu’étaient Rome et Paris à la fin du seizième siècle et au début du dix-septième siècle. L’élaboration parisienne des plans pour l’Université de Vilnius témoigne du fait que l’on pensait l’espace comme un moyen d’action (que la sémiotique identifie, selon les cas, comme acte d’énonciation spatiale, ou comme acte de manipulation, au sens technique du terme).Différentes expressions matérielles (alignement des bâtiments sur les directions cardinales, allure italianisante des cours à portiques) véhiculent les valeurs profondes universelles du programme de base de l’Université, qui est celui de la diffusion (transmission) de valeurs abstraites d’un centre vers une périphérie. L’enseignement réservait un large part à la religion catholique, universelle par définition (c’est le Père de l’Église Clément d’Alexandrie qui promeut l’usage du terme grec Katholikos -universel- pour qualifier le Christianisme). Dans l’Italie de la Renaissance, les théoriciens Alberti et Vasari opposent les valeurs universelles de l’Humanisme, tirées de l’Antiquité Classique, aux valeurs particulières caractérisant la production de l’Europe « gothique » du Moyen-Âge, ce dernier étant défini négativement comme ce qui a séparé l’Antiquité de la Renaissance.Considérée comme énoncé spatial, l’architecture apparaît comme un dispositif matériel chargé de modalités destinées à réguler l’action des acteurs qui y accomplissent leurs programmes d’usage. La circulation physique des personnes s’avère jouer un rôle central parmi les actions reconnaissables. Le circuit des visites guidées, opposé à la latitude donnée aux étudiants et aux enseignants, permet de définir un secteur public (moderne) de l’Université, centré sur la bibliothèque, et opposable à un secteur privé centré sur le rectorat. Les portiques, installés aux différents étages pour résoudre des questions de circulation humaine, remplissent simultanément des fonctions d’éclairage et d’isolation thermique. En reconnaissant de telles superpositions fonctionnelles, l’analyse impose la reconnaissance d’acteurs sémiotiques non matériels tels que la lumière et le froid. La poursuite de la même logique d’analyse mène à la reconnaissance du feu et du temps comme acteurs jouant un rôle dans la détermination des formes architecturales, et donc dans la formation de l’énoncé spatial qu’est l’Université.Opposable aux processus évoqués ci-dessus, l’action qui coordonne l’homogénéisation de l’allure de la Grande Cour et celle de la Cour de l’Observatoire ne relève pas de l’énoncé spatial interne, mais d’une énonciation externe: elle témoigne d’une pensée plastique, géométrique, qui poursuit une fin identitaire: son action donne à l’Université, à un moment de son existence, une allure cohérente qui participe à la définition de son identité. Une démarche énonciative comparable est repérable, à l’époque récente, dans la mise en espace de deux espaces garnis de fresques: le vestibule balte et le vestibule grec. Par de tels actes énonciatifs, la direction de l’Université s’adresse à la communauté universitaire, définie ainsi comme un destinataire interne, pour lui transmettre des messages dont les valeurs profondes sont reconnaissables comme l’identité, la cohérence, l’universel, le particulier. D’autres transformations architecturales, en particulier celles qui sont menées au début du dix-neuvième siècle sur la cour de la bibliothèque, développent vis à vis du public extérieur à l’Université, un discours relatif aux savoirs qu’elle développe et diffuse dans la société. Le caractère diachronique du corpus impose de reconnaître des transformations, mettant dès lors l’accent sur des actes énonciatifs spatiaux, puisque tout acte de construction est interprétable comme un acte énonciatif. Ce qui fait beaucoup de place, dans l’analyse, aux effets de sens énonciatifs, aux dépens des effets de sens énoncifs. D’un point de vue méthodologique, ceci apporte la preuve, par l’exemple, de la pertinence de l’utilisation du concept d’énonciation pour une expression spatiale et non verbale.

Le concept d’homosexualité fut créé en 1868 en une stratégie politique visant à abolir la pénalisation en vigueur, en vain. La psychiatrie aliéniste seconde la médecine légale et entraîne une pathologisation durable de l’homosexualité [1].Freud propose de soulager la souffrance entraînée par la stigmatisation sociale, et pense qu’une modification de l’homosexualité est illusoire. Il n’empêchera pourtant pas le rejet des candidats homosexuels à la formation de psychanalyste. À la « rééducation » sous le nazisme succède la psychanalyse puis la thérapie aversive notamment, comme tentatives de traitement des « déviances ». Malgré la suppression de l’homosexualité du DSM-II en 1973 et de la CIM-10 en 1992, l’obsession thérapeutique reste présente chez certains psychothérapeutes selon une étude anglaise récente [2]. Pourtant, depuis 1997, les associations américaines de psychiatrie et de psychologie dénoncent les dangers des réparatives thérapies tant celles-ci aggraveraient les troubles – comme la dépression, les troubles anxieux, les addictions ou les comportements suicidaires – liés à la stigmatisation. Une revue de la littérature publiée en 2009 par l’Association américaine de psychologie [3] confirme en outre l’absence de preuves scientifiques de l’efficacité de telles « thérapies ». Il est crucial que l’ensemble des psychothérapeutes dispose des connaissances nécessaires à la prise en charge des patient(e)s homosexuel(le)s, et prenne conscience de certaines croyances sur la hiérarchie des genres, des sexes, des comportements sexuels et des sexualités [4].Ainsi, 40 ans après la création du terme d’homophobie, les conséquences de celle-ci devraient devenir la cible du traitement psychique, illustrant bien l’important changement de paradigme survenu dans l’évolution de la relation entre « psy » et homosexualité.

Modéliser les connaissances et le raisonnement médical peut être un projet épistémologique à l’heure où la médecine atteint un statut scientifique. Par ses travaux sur la sémiotique, le raisonnement abductif et le pragmatisme, C.S. Peirce (1839-1914) propose une série de solutions originales. Celles-ci peuvent rendre compte d’une grande partie de l’activité médicale dans divers domaines, comme l’évaluation des étudiants, les bases de connaissances et les systèmes experts, les langages de descriptions formelles (ontologies), la médecine fondée sur les preuves. Par ce texte, nous souhaitons présenter aux acteurs de la biomédecine cette pensée complexe mais éclairante sur une profession qui utilise désormais toutes les ressources les plus modernes de l’ingénierie des connaissances.

La nature mouvante des manuscrits philosophiques clandestins rend l’étude des textes aussi difficile que passionnante. L’analyse des différentes copies d’un même texte révèle des variantes significatives qui ne sont pas seulement le fait des erreurs de la part des copistes, mais de l’intervention des lecteurs philosophes, prêts à réécrire les manuscrits qu’ils lisent et qui peuvent, de ce fait, changer de manière plus ou moins sensible l’orientation philosophique du texte source, voire donner naissance à un nouveau traité. Cet article se propose d’analyser ce phénomène à travers l’exemple paradigmatique d’une série de manuscrits (La religion chrétienne analysée, les Notes, les Preuves et La foi anéantie) qui illustrent également la radicalisation de la critique philosophique dans la deuxième moitié du xviiie siècle.

Si la notion de validité fait l’objet de multiples recherches, notamment dans le champ de la psychométrie, elle n’a pas encore été beaucoup étudiée dans le cadre de la didactique des mathématiques. Nous proposons d’expliciter la façon dont les outils de ce champ de recherche, en particulier l’analyse a priori des tâches, peuvent être exploités pour apporter des preuves de validité complémentaires à celles de la psychométrie. Une première partie vise à proposer une méthodologie d’analyse et de conception du contenu d’une évaluation externe dans laquelle l’approche didactique de la validité est pensée en complémentarité de celle psychométrique. Nous illustrons, dans une deuxième partie, la mise en oeuvre de cette méthodologie sur l’étude de deux domaines mathématiques (l’arithmétique en fin d’école et l’algèbre en fin de collège) dans des évaluations menées nationalement en France à ces deux ordres d’enseignement.

Abstract Pascal and the „Proof by Power“. Nietzsche’s Examination of a wounded intellectual conscience. This paper sheds new light on Nietzsche’s praise of Pascal’s probity by analysing what the German philosopher calls the „proof by power“. This proof, adopted by Christianity at large, consists in making pleasure and well-being the very criteria of truth and, as such, it represents for Nietzsche a sheer dishonest form of reasoning. When Pascal finally decides to use this proof in the Pensées, he is already conscious of its lack of scientific value and of its dishonesty. Nietzsche thus reveals in Pascal’s thinking the torments of a wounded intellectual conscience, torn between its fidelity to the Christian tradition and its probity inspired by this very piety. In this respect, the famous wager’s argument appears as a testimony of this tension: it is a brilliant but desperate attempt of giving this „proof by power“, which the scientific rigor it is fundamentally lacking.

Le présent article se penche sur la violence dans le langage comme modalité de négociation avec le réel dans la pièce Rouge gueule d’Étienne Lepage (2009). Inscrivant notre démarche à la croisée des études littéraires et théâtrales, à la suite des travaux de Marion Chénetier-Alev sur l’oralité au théâtre (2010), nous exposons à la fois la violence faite au dispositif théâtral et aux lecteurs-spectateurs dans l’espace du théâtre rendu possible par la cruauté du langage. Notre réflexion se pose également dans une visée plus large, interrogeant l’inscription du théâtre in-yer-face britannique (dont Sarah Kane est emblématique) et de ses répercussions dans le théâtre québécois contemporain, en soulignant la connaissance de la dramaturgie québécoise dont fait preuve la pièce. En ce sens, le langage inventé par Lepage offre le contrepoint à un certain cynisme contemporain et impose un langage riche et conscient de son histoire.

L'article étudie l'intertextualité de F. Nietzsche dans le chapitre XIII du roman Le hussard sur le toit de Jean Giono. Nous démontrons que le vieux médecin rencontré par Angelo à la fin de sa traversée d'une Provence ravagée par le choléra, est non seulement un maître à penser, mais qu'il est ce " philosophe médecin de la culture " dont rêve Nietzsche. Par son diagnostic sur le mal qui est le choléra, le vieux praticien est effectivement redevable à la critique que Nietzsche fait de la civilisation occidentale et notamment du christianisme. Plusieurs preuves viennent étayer cette hypothèse, tout d'abord la représentation de notre civilisation comme décadente, accablée par la tristesse, et qui n'a rien à " offrir en échange " à la pulsion de mort ; la référence à la vie urbaine et à la grande ville comme lieu emblématique de la décadence ; enfin, la représentation du choléra comme " une vengeance de la chair qui raisonne " et qui se révolte contre le statut dévalorisant octroyé au corps, aux pulsions et à la pensée inconsciente dans notre civilisation.

Résumé Le livre sur Adler est un des ouvrages-clés de la pensée kierkegaardienne. En l'écrivant, le penseur danois a pu vérifier pour lui-même la teneur religieuse de sa vocation et la justesse de sa critique contre l'Église et la société modernes. Il présente une investigation approfondie des concepts chrétiens fondamentaux de « révélation », d'« autorité divine » et d'« apôtre » qui démontre que Kierkegaard, loin d'être « subjectiviste », s'est doté d'un savoir objectif, grâce auquel, par ailleurs, il fait voir la nécessité d'une distinction qualitative marquée entre ce qui, d'une part, appartient à l'ordre immanent, c'est-à-dire aux hommes, et ce qui, d'autre part, appartient à l'ordre transcendant, c'est-à-dire à Dieu. Mais Le livre sur Adler est également le résultat d'une étude dialectique et psychologique profonde faite sur un dénommé Adler qui s'est importunément prévalu d'une révélation. Le livre donne donc, dans le détail, les preuves les plus évidentes de sa confusion et en expose les causes réelles : un choc émotif, un manque sérieux de formation conceptuelle chrétienne et d'éducation éthico-religieuse, une mauvaise influence de la philosophie hégélienne. Et tandis qu'il fait voir en quoi Adler est l'épigramme de son époque, il nous fait comprendre le danger, toujours actuel, de rater l'essentiel du phénomène religieux.

Cet article se penche sur le cas de l’éducation sexuelle auprès des jeunes au Malawi pour illustrer la manière dont différents discours mondialisés sont repris et adoptés dans des circonstances sociales, culturelles et politiques spécifiques. Tandis que le conservatisme chrétien issu du mouvement évangéliste américain est largement adopté par les intervenants malawites, les « meilleures pratiques » de la santé publique, ancrées dans les preuves scientifiques et dans le respect des droits humains, semblent n’être mises en oeuvre que partiellement. L’éducation sexuelle malawite est donc largement paralysée par l’impossibilité de mettre en oeuvre des programmes dont l’efficacité a été démontrée, au profit d’une promotion de l’abstinence qui épargne les sensibilités mais n’aide en rien les jeunes à diminuer les risques liés à la sexualité.

Résumé La Banque interaméricaine de développement (bid) représente la source de financement multilatéral la plus importante pour les projets de développement social et économique en Amérique latine et dans les Caraïbes. La présente étude se penche sur les initiatives de la bid relatives à la promotion de la croissance économique et à la modernisation de l’État. Des liens étroits sont établis entre ces initiatives et le programme plus ambitieux de la Banque concernant l’introduction de réformes économiques néolibérales dans la région. Si certaines réformes ont contribué dans une certaine mesure à la croissance économique, il existe peu de preuves démontrant une diminution correspondante de la pauvreté et des inégalités dans la région. La dernière partie présente une autre vision du processus de développement, qui s’appuie sur le renforcement de l’autonomisation au niveau local.

Cet article vise la définition d’une structure de base de la complexité dans le couple attitude cognitive/action par la remise en cause du principe de tiers exclu. Prenant pour point de départ la volonté humaine, il est montré que, celle-ci faisant preuve de faiblesse (akrasie aristotélicienne et objectifs que l’on se fixe relevant des effets essentiellement secondaires de Jon Elster), la personne met en oeuvre des stratégies d’autocontrainte (comme l’engagement) irrationnelles mais efficaces. Leur efficacité découle de la capacité humaine à être de mauvaise foi, au sens sartrien du terme : une mauvaise foi en toute bonne foi. La structure de cette mauvaise foi est fondée sur le résultat de la coprésence contradictoire entre croyances incompatibles et, même, leur renforcement réciproque, malgré le fait que se forcer à croire est un exemple d’effet essentiellement secondaire, soit un objectif que l’on ne peut vouloir. C’est le mécanisme de cette contradiction qui est décrit, remettant en cause ce principe du tiers exclu. Le résultat de ce mécanisme peut être pensé comme la « brique élémentaire » de la complexité humaine.

Cuando se trata de procedimientos de investigación en ciencias sociales, es frecuente encontrar disquisiciones, prescripciones y, en el mejor de los casos, discusiones de teorías, metodologías, prescripciones técnicas, comparación de conceptos y nociones, incluso se llegan a discutir posicionamientos epistemológicos. En escasas ocasiones se discuten o al menos se tematizan los supuestos ontológicos, las estrategias de argumentación y mucho menos las lógicas que subyacen a la producción de conocimientos.En este escrito, se problematizan lógicas de intelección tradicionalmente usadas para la descripción y explicación en ciencias sociales, tomando el caso de la migración, con base en un referente empírico que consta de información documental, observación y entrevistas a estudiantes, profesores y miembros de una comunidad rural. Se elaboran y ponen en juego otras lógicas y categorías, como la aporía y la indecidibilidad, con el fin de ubicar en qué medida arrojan luz o no, para caracterizar, comprender e interpretar las formas como estos entrevistados significan la migración. Palabras clave: Migración, Aporía, Categorías y lógicas de intelección, Contextualidad Insights into the production of knowledge: its importance in research on migrantsSummaryWhen it comes to research procedures in social sciences, it is common to find disquisitions, prescriptions and, in the best of cases, discussions of theories, methodologies, technical prescriptions, comparison of concepts and notions, even epistemological positions are discussed. In few occasions are discussed or at least the ontological assumptions, argumentation strategies and much less the logic that underlies the production of knowledge are thematized.In this paper, intellectual logics traditionally used for description and explanation in social sciences are problematized, taking the case of migration, based on an empirical reference that consists of documentary information, observation and interviews to students, professors and members of a rural community. Other logics and categories are elaborated and put into play, such as aporia and undecidability, in order to locate to what extent they shed light or not, to characterize, understand and interpret the ways these interviewees mean migration.Keywords: Migration, Aporia, Intelectual categories and logics, ContextualitySchémas de pensée dans la production de connaissances: leur importance pour la recherche sur les migrantsRésuméA propos des procédures de recherche en sciences sociales, il est fréquent de trouver des digressions, des prescriptions et, dans le meilleur des cas, des discussions sur les théories, les méthodologies, les prescriptions techniques, la comparaison de concepts et de notions et il arrive même qu’on débatte de positionnements épistémologiques. Il est plus rare qu’on examine ou du moins qu’on prenne en compte les postulats ontologiques, les stratégies d’argumentation et, à plus forte raison, les schémas de pensée qui sous-tendent la production de connaissances.Dans ce texte, les schémas de pensée traditionnellement mis en œuvre pour décrire et expliquer en sciences sociales sont problématisés, à partir du cas de la migration et sur une base de référence empirique nourrie d’information documentaire, d’observation et d’entretiens avec des étudiants, professeurs et membres de la communauté rurale. D’autres schémas et catégories y sont élaborés et mis en jeu, comme l’aporie et l’indicibilité, afin de voir dans quelle mesure ils sont éclairants ou pas pour caractériser, comprendre et interpréter les façons dont les personnes avec lesquelles nous nous sommes entretenu signifient la migration.Mots-clés: Migration, Aporie, Catégories et schémas de pensée, Contextualité

L’auteure examine le traitement de l’incertitude causale dans les affaires de responsabilité médicale décidées par les tribunaux de dernière instance au Canada, en Angleterre et en Australie. Elle se penche notamment sur le raisonnement judiciaire à l’égard de trois concepts particuliers, soit la création ou l’augmentation du risque, la création fautive de l’incertitude causale et la perte de chance. Une analyse de cette jurisprudence permet de constater que la possibilité de trouver la causalité ou la responsabilité prouvée sur la base de l’augmentation du risque de préjudice par le défendeur est généralement rejetée en matière médicale. Quant au raisonnement permettant d’inférer la causalité lorsque le défendeur possède une connaissance particulière des faits et que, par sa faute, il a rendu impossible l’évaluation du lien causal, il fut marginalement appliqué par la Cour suprême du Canada. Enfin, le texte s’attarde au traitement récent de la perte de chance en matière médicale et constate son rejet par tous les tribunaux d’instance supérieure étudiés. Cette brève étude montre que, malgré l’expression d’une sensibilité à l’égard des difficultés rencontrées par les demandeurs dans la preuve de la causalité médicale en présence d’incertitude, les approches judiciaires dans les ressorts étudiés demeurent orthodoxes. L’étude permet également de réaliser la place importante que tient le droit comparé dans les décisions récentes des tribunaux supérieurs dans le domaine.

Postpartum depression is a significantly debilitating condition that affects up to 12% of women, resulting in immense distress to the mother, child, and family. Conventional therapy involves the use of psychotherapy and antidepressant medications. Nevertheless, more women are turning towards alternative medicine such as acupuncture due to recent research citing its effectiveness and reduced potential for adverse effects. This paper reflects on the current evidence for the use of acupuncture as monotherapy, the challenges encountered in acupuncture research and its effectiveness as adjunctive therapy in postpartum depression. RésuméLa dépression post-partum est une condition débilitante importante qui affecte jusqu’à 12% des femmes, entraînant une détresse immense pour la mère, l’enfant et la famille. La thérapie conventionnelle implique l’utilisation de psychothérapie et d’antidépresseurs. Néanmoins, plus de femmes se tournent vers la médecine alternative comme l’acupuncture en raison de la recherche récente citant son efficacité et sa réduction du potentiel d’effets indésirables. Cet article se penche sur les preuves actuelles de l’utilisation de l’acupuncture en monothérapie, les défis rencontrés dans la recherche en acupuncture et son efficacité en tant que thérapie d’appoint dans la dépression post-partum.

This article concerns an issue that has become increasingly relevant for international coalition forces participating in joint military operations abroad, viz. the duty to collect, document, record and secure evidence of serious violations of international humanitarian law (IHL) and international human rights committed in armed conflicts. The point, simple as it seems, is that respect for justice and international humanitarian law requires that perpetrators of war crimes etc. be brought to justice. Yet prosecution and trial of these crimes cannot succeed without material proof and information that meet the standards for admission into evidence in criminal trials. However, judicial experience from international criminal trials suggests that much of the evidence produced in Court fails to meet this standard – and is therefore dismissed. The article highlights the need to secure evidence of these crimes and proposes five simple basic recommendations for military personnel who come across evidence of serious violations of international humanitarian law in armed conflicts: (1) be familiar with the elements of genocide, crimes against humanity, war crimes and aggression; (2) know the rules of the game regarding collection of evidence, including the duty to respect local norms and authorities and to follow any international rules or agreements, and the duty to comply with obligations to seek authorization for investigation from domestic authorities; (3) be careful in your registration and handling of evidence material; (4) be careful not to hurt yourself or others when you search for evidence; and (5) stay critical and impartial to all material and information you receive from others. Cet article aborde un problème que les forces armées des coalitions internationales rencontrent de plus en plus souvent lorsqu’elles participent à des opérations militaires conjointes à l’étranger: l’obligation de rassembler, de documenter, d’enregistrer et de garantir des preuves de violations graves du droit international humanitaire et des droits de l’homme lors de conflits armés. Aussi simple qu’il paraisse, le principe est le suivant: le respect de la justice et du droit international humanitaire implique que les auteurs de crimes de guerre et autres soient traduits en justice. Toutefois, les poursuites judiciaires et le procès qui s’ensuit ne peuvent aboutir sans preuves matérielles et informations qui répondent aux normes d’admission de la preuve dans les procès au pénal. L’expérience judiciaire de ces procès internationaux suggère néanmoins que bon nombre des preuves présentées au tribunal ne répondent pas à ces normes et sont dès lors rejetées. L’auteur insiste sur le besoin de fournir des preuves de ces crimes et propose cinq recommandations de base pour le personnel militaire qui aurait des preuves de violations graves du droit international humanitaire dans les conflits armés: (1) informez-vous sur les différents éléments qui composent le génocide, les crimes contre l’humanité, les crimes de guerre et les agressions; (2) connaissez les règles relatives au rassemblement de preuves, y compris le devoir de respecter les normes et autorités locales, de suivre les règles et accords internationaux, et de se conformer à l’obligation d’obtenir une autoris­ation des autorités nationales pour mener une enquête; (3) soyez prudents lorsque vous enregistrez et utilisez des éléments de preuve; (4) veillez à ne pas causer de tort aux autres ni à vous-même lorsque vous cherchez des preuves; et (5) restez critique et impartial lorsque vous recevez des informations d’autres personnes. Dit artikel bespreekt een kwestie die van toenemend belang is voor internationale coalitietroepen die deelnemen aan gezamenlijke militaire operaties in het buitenland, nl. de plicht om bewijs van ernstige schendingen van het internationaal humanitair recht (IHR) en van de mensenrechten in gewapende conflicten te verzamelen, te staven, vast te leggen en veilig te stellen. Het punt, hoe eenvoudig ook, is dat het respect voor de rechtspleging en het internationaal humanitair recht vereist dat de daders van oorlogsmisdaden enz. voor het gerecht worden gebracht. Toch kunnen deze misdaden niet succesvol vervolgd en berecht worden zonder materieel bewijs en informatie die voldoen aan de normen om als bewijs in strafprocessen te worden toegelaten. De ervaring uit internationale strafprocessen leert echter dat veel van het bewijsmateriaal dat in de rechtbank wordt aangedragen, niet aan deze norm voldoet – en daarom wordt verworpen. Het artikel benadrukt de noodzaak om het bewijs van deze misdaden veilig te stellen en stelt vijf eenvoudige basisaanbevelingen voor aan militairen die in gewapende conflicten bewijzen van ernstige schendingen van het internationaal humanitair recht aantreffen: (1) wees op de hoogte van de elementen van genocide, misdaden tegen de menselijkheid, oorlogsmisdaden en agressie; (2) ken de regels van het spel met betrekking tot het verzamelen van bewijs, met inbegrip van de plicht om de lokale normen en autoriteiten te respecteren en om alle internationale regels of overeenkomsten te volgen, evenals de plicht om te voldoen aan de verplichting dat aan binnenlandse autoriteiten toestemming moet worden gevraagd om een onderzoek in te stellen; (3) let op bij het registreren en behandelen van bewijsmateriaal; (4) zorg ervoor dat je jezelf of anderen geen schade berokkent wanneer je naar bewijs zoekt; en (5) blijf kritisch en onpartijdig ten opzichte van al het materiaal en de informatie die je van anderen ontvangt. El artículo aborda un problema que con el tiempo ha adquirido una importancia relevante para las fuerzas en coalición que participan en operaciones conjuntas en el exterior, tal cual es el deber de recoger, documentar, registrar y asegurar las pruebas de crímenes graves contra el Derecho Internacional Humanitario (DIH) y contra los derechos humanos cometidos en los conflictos armados. El asunto, tan simple como parece, es que el respeto por la justicia y el Derecho Internacional Humanitario exige que en definitiva los perpetradores de crímenes de guerra sean llevados ante la justicia. Sin embargo, la acusación y el enjuiciamiento de estos crímenes no pueden prosperar sin una prueba material e información que reúna los requisitos necesarios para ser admitida como prueba de cargo en juicios penales. Al hilo de esto, la experiencia judicial en procedimientos penales internacionales demuestra que muchas de estas pruebas presentadas ante un tribunal no cumplen con estos estándares y, por consiguiente, son rechazadas. El artículo resalta la necesidad de asegurar la prueba de estos crímenes y propone cinco recomendaciones básicas para el personal militar que deba requisar estas pruebas relativas a crímenes graves contra el Derecho Internacional Humanitario en conflictos armados: (1) Familiarizarse con los elementos constitutivos del crimen de genocidio, crímenes contra la humanidad, crímenes de guerra y crimen de agresión; (2) Conocer las reglas del juego relativas a la recogida de pruebas, incluido el deber de respetar las normas y a las autoridades locales y cualquier otra regla o acuerdo internacional, y el deber de cumplir con la obligación de solicitar autorización a las autoridades locales para llevar a cabo investigaciones; (3) Ser diligente en el registro y manejo de las pruebas materiales; (4) Tener cuidado de no dañarse o dañar a otros en la búsqueda de las pruebas; y (5) tener una actitud crítica e imparcial ante las pruebas e información que se reciba de otros. Questo articolo tratta di una questione che è diventata sempre più rilevante per le forze di coalizione internazionali che partecipano ad operazioni militari congiunte all’estero, vale a dire il dovere di raccogliere, documentare, registrare e mettere al sicuro le prove di gravi violazioni al diritto internazionale umanitario (IHL) e dei diritti umani commesse nei conflitti armati. Il punto, semplice come appare, è che il rispetto della giustizia e del diritto internazionale umanitario richiedono che gli autori di crimini di guerra etc. siano assicurati alla giustizia. Però l’azione penale e il processo per tali crimini non possono avere successo senza prove materiali e informazioni che soddisfino gli standard per l’ammissione come prova nei processi penali. Tuttavia, l’esperienza giudiziaria dei tribunali penali internazionali suggerisce che molte delle prove prodotte nei tribunali non soddisfano questi standard e perciò vengono respinte. Questo articolo evidenzia la necessità di garantire prove di questi crimini e propone cinque semplice raccomandazioni di base per il personale militare che si imbatte in prove di serie violazioni al diritto internazionale umanitario nei conflitti armati: (1) Conoscere gli elementi del genocidio, dei crimini contro l’umanità, dei crimini di guerra e dell’aggressione; (2) Conoscere le regole del gioco riguardo la raccolta delle prove, compreso il dovere di rispettare le norme e autorità locali e di seguire qualsiasi regola o accordo internazionale, e il dovere di rispettare gli obblighi di chiedere l’autorizzazione alle indagini alle autorità nazionali; (3) Fare attenzione nella registrazione e gestione del materiale probatorio; (4) Fare attenzione a non fare del male a se stessi od altri nella ricerca delle prove; e (5) Rimanere critici ed imparziali nei confronti di tutto il materiale e delle informazioni ricevute da altri. Dieser Artikel behandelt eine Angelegenheit, die für die Streitkräfte internationaler Koalitionen, die sich an gemeinsamen Militäreinsätzen im Ausland beteiligen, an Relevanz gewinnt, nämlich die Pflicht, Beweismittel schwerer Verletzungen des internationalen humanitären Rechts und internationaler Menschenrechte in bewaffneten Konflikten zu sammeln, zu dokumentieren, aufzuzeichnen und sicherzustellen. Der Kernpunkt, so einfach dieser scheinen mag, besteht darin, dass Respekt vor der Justiz und dem internationalen humanitären Recht erfordert, dass Täter von Kriegsverbrechen, usw. vor Gericht gebracht werden sollen. Dennoch können die Verfolgung und Ahndung dieser Verbrechen ohne materiellen Beweis und Informationen, die den Standards zur Zulassung als Beweismittel in Strafprozessen gerecht werden, nicht gelingen. Die gerichtliche Erfahrung internationaler Strafprozesse weist allerdings darauf hin, dass manche der dem Gericht unter­breiteten Beweise diesen Standards nicht gerecht werden, und somit abgewiesen werden. Der Autor unterstreicht, dass es notwendig ist, Beweise für diese Verbrechen sicher­zustellen, und schlägt fünf einfache Grundempfehlungen für Militärangehörige vor, die auf Beweise schwerer Verletzungen des internationalen humanitären Rechts in bewaffneten Konflikten stoßen: (1) Sorgen Sie dafür, dass Sie die Elemente des Genozids, der Verbrechen gegen die Menschlichkeit, Kriegsverbrechen und Aggressionen kennen; (2) seien Sie mit den Spielregeln hinsichtlich der Sammlung von Beweisen vertraut, und dies einschließlich der Pflicht, örtliche Normen und Autoritäten zu respektieren, irgendwelche internationale Regeln oder Abkommen zu befolgen und die Verpflichtungen zu erfüllen, um die Genehmigung zur Durchführung von Ermittlungen von den Behörden des betreffenden Landes einzuholen; (3) seien Sie vorsichtig bei Ihrer Erfassung von bzw. Ihrem Umgang mit Beweismaterial; (4) sorgen Sie dafür, dass Sie sich selbst oder anderen keinen Schaden zufügen, wenn Sie nach Beweisen suchen; und (5) bleiben Sie kritisch und unvoreingenommen in Bezug auf all das Material und alle Informationen, die Sie von anderen erhalten.

François Mauriac’s novel The Desert of Love (1949) puts the reader before an experienced sociologist who is skillfully able to analyze the most mysterious human emotions and feelings. The writer's starting point is that people are similar in feelings but different in behavior. He severely criticized the aristocratic class and uncovered its defects and faults. The novelist presents Courege's family as an example of the aristocratic class. It is a family torn by hatred, selfishness and disagreements due to absence of intimacy and love. This poisoned environment pushes the father and his son, Raymond, to search away for emotional ventures and banned relations to satiate their emotional thirst. Unfortunately, they fall in deep love with the same woman unintentionally. She does not satisfy their burning passion as she leaves them with much thirst for love. They become like getting out of frying pan into the fire. Finally, Mauriac figures out the reasons of all problems in the absence of love and passion which represent the key for welfare and happiness. The writer reveals his stylistic skill and unparalleled literary ability in describing the whole atmosphere which leaves the reader amused and captivated in passion battle , a battle with no winner. The paper is divided into two basic topics: .Dryness of family relations 1- .Emotional ventures and illegal relations 2- The research paper depends on objective analytic approach via topic unity analysis . Le Désert de L’Amour met le lecteur en face d’un sociologue chevronné du début du XX ème siècle, un sociologue apte à analyser expertement les sensations et les émotions humaines les plus subtiles et les plus fugitives . François Mauriac part d’un principe psychologique de base dans ses études, c’est que les gens convergent dans les pensées et les sentiments, mais ils divergent dans leurs manières d’agir . Son domaine favorable était la société et surtout la classe bourgeoise qu’il fouettait sans merci pour la mettre à nu avec tous ses torts et ses travers. Mauriac choisit la famille Courrèges comme échantillon de cette classe sociale. Il s’agit d’une famille déchiquetée par l’égoïsme, la haine et les malentendus permanents. Ce climat toxique et malsain pousse obligatoirement le père Courrèges et son fils Raymond à échapper à la famille pour chercher des aventures amoureuses et des relations extra conjugales afin d’assouvir leur soif d’amour. Par malheur, ils tombent amoureux de la même femme sans le savoir et sans jamais l’avouer. Malgré leur passion dévorante pour cette femme charmante, et à l’encontre de toute attente, elle n’a fait qu’élargir leur désert et augmenter son aridité; les deux amants sont restés sur leur soif pareils à celui qui , pour échapper à la chaleur, se protège par le feu. Tout compte fait, François Mauriac met le doigt sur la véritable plaie de tous ces problèmes en l’absence de l’amour. L’amour seul est la clé et le remède efficace qui peut transformer les déserts en jardins verdoyants. Dans son roman, l’auteur fait preuve d’ingéniosité dans le style, et de capacité littéraire inouïe qui berce le lecteur et le laisse emporter par son imagination dans une bataille amoureuse sans vainqueur . Cette recherche est divisée en deux thèmes principaux : 1-Sécheresse des relations familiales . 2-Aventures amoureuses et relations extraconjugales . Dans cette étude, nous avons recours à la méthode thématique, explicative et analytique .

Dabaadendiziwin is the Anishinaabe word which roughly translates to ‘humility’ in English. The late elder Basil Johnston said that we can talk of dabaadendiziwin/humility, but until we can look at the squirrel sitting on the branch and know we are no greater and no less than her, it is only then that we have walked with dabaadendiziwin/humility. Law places diverse peoples together in complicated situations. It challenges people to step outside of themselves and consider new ways of being. This paper advocates that humility is an important legal principle to bring people together in a good way. It considers first, what is humility and why is it an important legal principle? Second, what processes are in place in both Canadian and Anishinaabe law to actively cultivate humility? And third, how can diverse peoples use these processes when interacting with one another in ways that foster greater harmony in this multi-juridical country? The examples show that Canadian colonial law has tried to account for the need to humble oneself to a position of being teachable through Charter analyses, diversifying the bench, and through Aboriginal rights doctrines of taking into account the “aboriginal perspective”, and reconciliation. The paper also considers how Anishinaabe law fosters humility through linguistic structure, leadership structure, ceremonial practices and akinoomaage (learning from the earth). This paper is a call for people to confront the challenge of working across legal orders, and replace timidity, fear and pride with courage, gratitude and humility. Le mot dabaadendiziwin est un mot anishinaabe qui signifie ni plus ni moins « humilité » en français. Selon feu l’aîné Basil Johnston, nous pouvons bien parler de « dabaadendiziwin » ou d’humilité, mais ce n’est que lorsque nous regardons l’écureuil sur la branche et que nous savons que nous ne sommes ni plus grands ni plus petits que lui que nous comprenons parfaitement le sens de ce mot. La loi contraint des peuples diversifiés à vivre ensemble des situations complexes. Elle oblige les personnes à élargir leurs horizons et à envisager de nouvelles façons d’être. Dans ce texte, l’auteur affirme que l’humilité est un principe de droit important qui permet de rassembler des personnes d’une bonne façon. Dans ce contexte, il se demande d’abord en quoi consiste l’humilité et pourquoi elle constitue un principe de droit important. En deuxième lieu, il examine les processus qui sont en place tant dans le droit canadien que dans la loi anishinaabe afin de promouvoir activement l’humilité. En troisième lieu, l’auteur se demande comment des peuples diversifiés peuvent utiliser ces processus dans le cadre de leurs interactions de façon à promouvoir une plus grande harmonie dans le pays multijuridique qu’est le nôtre. Les exemples qu’il donne illustrent comment les acteurs du droit colonial canadien ont tenté de reconnaître l’importance de l’humilité en veillant à ce que la loi puisse être enseignée au moyen d’analyses fondées sur la Charte et en adoptant des mesures visant à diversifier la composition de la magistrature ainsi que des doctrines davantage axées sur le point de vue autochtone et sur la réconciliation aux fins de l’analyse des droits autochtones. L’auteur se penche également sur la façon dont la loi anishinaabe cherche à promouvoir l’humilité au moyen de la structure linguistique, de la structure hiérarchique, des pratiques cérémoniales et de la méthode appelée « akinoomaage » (enseignements de la terre). Enfin, l’auteur demande aux peuples de faire preuve d’audace afin de composer avec divers ordres juridiques et de remplacer la timidité, la crainte et l’orgueil par le courage, la gratitude et l’humilité.

RESUMEN:El presente artículo analiza algunas actitudes emprendedoras de una muestra de profesionales egresados de la Universidad Jorge Tadeo Lozano (UJTL) sede Bogotá respecto a comportamientos, emociones y creencias que tienen después de crear empresa. Se realiza en primera instancia una descripción del modelo de comportamiento planificado de Ajzen, que es la base conceptual tanto del instrumento aplicado como de la interpretación de los resultados. También se expone, en forma sucinta, el estudio realizado en emprendimiento en Colombia, en el cual se manifiestan las semejanzas y diferencias encontradas entre estudiantes colombianos y franceses respecto a la sensibilidad de emprender. La segunda parte presenta una metodología descriptiva desarrollada para el acopio de información. La tercera parte explica los resultados que evidencian una vinculación profunda de los emprendedores con sus creencias que los llevan a actuar y sentir de forma que asumen riesgos medidos, tienen el control de lo que llevan a cabo, se sienten satisfechos consigo mismos, están en permanente búsqueda de la innovación y tienen una elevada motivación de logro. Además, se describen y analizan conductas, pensamientos y sentimientos relacionados con el emprendedor de la UJTL. La parte final relata las principales conclusiones emanadas que indican que no sólo las normas sociales intervienen en la intención de crear empresa por parte del emprendedor sino que este puede también influir en las personas para lograr una aceptación favorable de la conducta de emprender, generándose de esta forma una retroalimentación bidireccional o de doble vía.ABSTRACT:This study shows some of the entrepreneurial attitudes of some professionals from Universidad Jorge Tadeo Lozano, in Bogota, based on behaviors, emotions and beliefs they have after creating their own companies. First, the description of a behavior model by Ajzen is presented, being the concept and the instrument applied to interpret results. Besides a study made about entrepreneurship in Colombia is included, in which similarities and differences between Colombian and French students when they create their own companies are manifested. Secondly, the methodology used is presented to collect information and data. Thirdly, the results of found evidences on the entrepreneurs´ beliefs that make them act and feel to take risks, have self- control and self- satisfaction, applying permanent innovation and having motivation to reach goals. The concluding part of this study shows the fact that not only social norms intervene in the creation of an own business but it can also influence individuals to reach a favorable acceptance of an entrepreneurial behavior, allowing a double- via feedback processRESUMÉÉ:Cet article analyse différentes attitudes entrepreneuriales prélevées sur un échantillon de professionnels diplômés de l’Université Jorge Tadeo Lozano (UJTL) de Bogota. L’analyse porte sur les comportements, les émotions et les croyances que ces professionnels acquièrent une fois la création d’entreprise menée à terme. Dans un premier temps une description du modèle de comportement planifié d’Ajzen, modèle qui est le fondement conceptuel des deux instruments appliqués à l’interprétation des résultats sera réalisée. L’étude effectuée dans le domaine de l’entrepreneuriat en Colombie, montrant des similitudes et différences d’étudiants colombiens et français sur leur sensibilité face à l’entrepreneuriat, est également exposé. La deuxième partie présente une méthodologie descriptive mise en place pour la collecte de renseignements. La troisième partie explique les résultats mettant en évidence un profond attachement des entrepreneurs aux croyances les conduisant à agir et assumer des prises de risques mesurées, ayant le contrôle de leurs réalisations, se sentant satisfaits d’eux-mêmes, étant en constante recherche d’innovation et faisant preuve d’une forte motivation à la réussite. D’autre part les comportements, les pensées et les sentiments liés à l’entrepreneur de la UJTL seront décrits et analysés. La dernière partie de l’article concerne les principales conclusions nous indiquant que les normes sociales n’interviennent pas seulement lors de la création d’entreprise, mais qu’elles peuvent aussi influencer certaines personnes pour atteindre une acceptation favorable de conduite entrepreneuriale, créant ainsi une rétroaction bidirectionnelle ou à deux voies.

SUMMARY This article is the first of a two-part study of the origins of African-American Vernacular English (AAVE). It examines the sociohistorical background to the emergence of AAVE with a view to establishing that this variety resulted initially from a process of language shift by African-Americans toward the white settler dialects of the colonial south during the 17th to 18th centuries. These dialects included southern and southwestern regional English, Northern English and Northern Hiberno English, especially Ulster Scots. Varieties of English spoken by earlier African-Americans in turn became the target of continuing shift by later generations and new arrivals. The evidence presented here refutes the traditional 'creolist' hypothesis that AAVE resulted from decreolization of a previously wide-spread Creole. At the same time, it argues that West African languages and creole varieties of English exerted a certain degree of substratum influence on AAVE, giving it much of its distinctive character. This part of the study concentrates on the demographics and contact settings of the southern colonies, particularly Virginia, the Carolinas and Georgia, to establish that the shift scenario proposed here is the most feasible explanation of AAVE origins. RÉSUMÉ Cet article est la premiere de deux parties d'une etude sur les origines de l'anglais vernaculaire des afrio-americains (AVAA). On y examine l'arriere-plan socio-historique de la naissance de l'AAVA, ce dans le but de demontrer que ce parler est d'abord ne lorsque les africo-americains ont appris les dialectes paries par les colons blancs dans le sud des États-Unis aux XVIIe et XVIIIe siecles. Parmi ces dialectes on trouvait l'anglais regional du sud et du sud-ouest de l'Angleterre, l'anglais septentrional d'Angleterre et d'Irlande, et plus particulairement l'anglo-ecossais d'Ulster. Ces varietes d'anglais qu'avaient acquis ces premieres generations d'africo-americains devinrent a leur tour la langue-cible qu'apprirent les generations suivantes et les esclaves nouvellement arrives. Les preuves presentees ici refutent l'hypothese 'creoliste' traditionnelle, selon laquelle l'AAVA serait ne de la 'decreolisation' d'un creole autrefois parle sur une vaste aire. En meme temps on soutient que les langues d'Afrique occidentale et divers Creoles anglais, comme langues de substrat, ont influences l'AAVA dans une certaine mesure, contribuant grandement a son aspect distinct. L'actuelle moitie de l'etude se penche sur la demographie et la situation de contact dans les colonies du sud (plus particulierement la Virginie, la Caroline du Nord et du Sud et la Georgie), afin de demontrer que le scenario d'acquisition que nous proposons est l'explication la plus vraisemblable quant a l'origine de l'AAVA. ZUSAMMENFASSUNG Dieser Artikel, der erste einer zweiteiligen Studie uber die Ursprünge des einheimischen Englisch der Afro-Amerikaner (EEAA), untersucht den sozio-historischen Hintergrund dieser Sprache. Er versucht nachzuweisen, da8 EEAA sich aus einem Prozeß der Sprachverschiebung bei den Afro-Ameri-kanern zu den Dialekten der Siedler des kolonialen Südens der Vereinigten Staaten wahrend die 17. und 18. Jahrhunderte ableite. Diese Dialekte enthal-ten Englisch des Siidens, Sudwestens und Nordens Englands wie auch Hiber-no-Englisch, ganz besonders das 'Ulster Scots'. Die Sprachverschiebung zum Englischen der fruhen Afro-Amerikaner setzte sich unter nachfolgenden Generationen und Neuankommlinge fort. In diesem Aufsatz wird die Hypo-these der Kreolisten widerlegt, derzufolge EEAA sich aus einem 'Entkreo-lisierungsprozess' entwickelt habe; statt dessen wird der Nachweis geführt, daß EEAA von Sprachen Westafrikas und einigen Varietaten von kreolisier-tem Englisch als Substatum beeinflußt wurde. Um den Ursprung des EEAA zu erklaren, fallt unser Hauptaugenmerk hier auf die demographische Um-gebung und die Moglichkeiten für Sprachkontakt in den Siidstaaten Ame-rikas, hauptsachlich in Virginia, Nord- und Sudkarolina und Georgia.

Avant-Propos : Anomalies génétiques Les anomalies génétiques sont observées depuis toujours par les éleveurs et ont été décrites depuis longtemps par les chercheurs. Toutefois, elles ont toujours eu une situation à part dans la sélection des espèces d’élevage. Si la sélection s’est structurée, organisée, raffinée, elle n’a le plus souvent concerné que des caractères économiquement importants mais dits « quantitatifs », c’est-à-dire des caractères au déterminisme génétique complexe soumis à la fois à des effets du milieu et un nombre important de gènes. Parfois, des gènes à effet majeur ont également été pris en compte (gène culard, gène « sans cornes », coloration, absence de plumes…). Mais les anomalies ont toujours été considérées comme un problème inévitable, éventuellement à cacher. Elles ont été peu prises en compte en sélection, elles ne font pas l’objet de déclarations dans le cadre du contrôle de performances usuel et, au contraire, jusqu’à récemment, faisaient plutôt l’objet d’éliminations, volontairement ou non, sans déclaration. Considérées comme rares, elles ont été intégrées dans les incompressibles pertes d’élevage. La situation se complique en général lorsqu’un reproducteur largement diffusé s’avère porteur d’une anomalie. L’anomalie change alors de statut : d’inconvénient inéluctable mais peu important, elle apparaît comme un problème majeur pour les éleveurs, source de contentieux, porteur d’une mauvaise image. Son éradication rapide devient prioritaire, et l’élimination des reproducteurs porteurs est généralement préconisée. Au cours des années 1990 et 2000, quelques cas dans l’espèce bovine, finalement peu nombreux, ont marqué les esprits par l’impact qu’ils ont eu dans les populations concernées quand les meilleurs taureaux du moment se sont révélés porteurs. De plus, aucun réseau « du déclarant au généticien » n’étant mis en place, il a fallu du temps entre la déclaration des premiers cas et la disponibilité d’un test moléculaire permettant une éradication réellement efficace. Les anomalies génétiques sont inéluctables. Elles résultent de mutations de l’ADN qui sont un phénomène normal source de la diversité génétique. Souvent neutres, parfois fonctionnelles, les mutations peuvent dans des cas rares être responsables d’anomalies. Les populations d’élevage étant des populations génétiquement petites (malgré des effectifs physiques parfois très élevés), elles présentent des conditions favorables pour la diffusion et l’expression de ces anomalies, du fait de la dérive génétique et de la consanguinité. Contrairement à ce qui est parfois supposé, la sélection ne crée pas les anomalies, mais elle peut favoriser leur diffusion (l’augmentation de leur fréquence allélique et l’apparition de cas), de façon analogue aux antibiotiques qui ne créent pas de résistance, mais sélectionnent les populations bactériennes résistantes. On pense également à tort que les populations génétiquement petites présentent plus d’anomalies. Il est plus exact de dire qu’à effectif d’animaux identique, les populations génétiquement petites présentent un nombre d’anomalies différentes plus faible, mais un nombre de cas par anomalie plus élevé. Alors que la sélection est un modèle de rationalité, les anomalies sont longtemps restées hors de ce cadre. Une des raisons était sans doute le manque d’outils pour les éliminer. Une mise en place progressive depuis quinze ans et une accélération certaine des techniques de dépistage depuis le début des années 2010 a permis de définir un nouveau cadre pour intégrer les anomalies dans le processus de sélection. Tout d’abord, il est essentiel de disposer d’un système d’observation des anomalies. Les cas étant souvent rares et dispersés, il est essentiel que ce système soit largement implanté sur le terrain et que les informations soient centralisées, de façon à détecter les émergences le plus tôt possible, à partir de cas considérés éventuellement à tort comme sporadiques. Différents observatoires dédiés, souvent distincts du contrôle de performances classique, ont été mis en place à travers le monde et dans différentes espèces d’élevage ou de compagnie. Nous présentons dans ce dossier l’Observatoire National des Anomalies Bovines – ONAB ; https://www.onab.fr/ – (Grohs et al 2016) et la situation chez le porc (Riquet et al 2016). Ces dispositifs ont réellement montré toute leur efficacité lorsque les outils moléculaires les plus récents, de génotypage et séquençage, ont été disponibles, permettant de caractériser rapidement une anomalie à partir de quelques cas (Duchesne et al 2016). Ces outils génomiques peuvent même être utilisés pour orienter la recherche des anomalies avant leur observation (Fritz et al 2016). Enfin, il convient d’insister sur le fait que l’analyse de cas mais aussi de leurs ancêtres n’est possible que si d’excellentes collections d’échantillons sont stockées, comme c’est le cas pour l’ONAB ou pour le Centre de Ressources Biologiques pour les animaux domestiques (CRB-Anim ; https://www.crb-anim.fr/). La situation est bien sûr très variable selon les espèces. L’impact d’une anomalie, et donc la prise de conscience des sélectionneurs, est plus élevé dans les espèces conduites en race pure et quand l’individu a une forte valeur. L’espèce bovine est caractérisée par un double réseau de phénotypage associé au conseil en élevage et au travers des vétérinaires, par une conduite en race pure quasi-exclusive, par une sélection puissante, devenue génomique. Elle connaît une évolution récente favorisant la détection des anomalies. La situation est également très avancée chez le chien, une espèce bénéficiant d’une bonne supervision vétérinaire et organisée en de nombreuses races pures d’effectifs génétiques très petits et souvent sujettes à des anomalies spécifiques. Aujourd’hui, la situation a beaucoup évolué, de sorte qu’un nombre croissant d’anomalies est mis en évidence, dans toutes les races, quel que soit le mode de reproduction prédominant (monte naturelle ou insémination artificielle). En revanche, leur prise en compte reste encore partielle, et rarement à la hauteur (c’est-à-dire parfois trop, parfois trop peu) de leur importance réelle. Nous proposons dans Boichard et al (2016) différentes approches pour inclure les anomalies de façon objective dans la sélection. Pour le chercheur, les anomalies sont des objets d’étude hors du commun. L’anomalie, en provoquant une perturbation sévère en dehors de la gamme physiologique normale, permet parfois de comprendre un mécanisme habituellement peu variable et donc peu étudiable autrement. On comprend ainsi mieux le rôle des gènes au travers de leurs effets lorsqu’ils sont mutés. Les mécanismes mis en jeu touchent souvent des voies fondamentales du vivant et, à ce titre, sont souvent transposables entre espèces. Les connaissances sont bien sûr bien plus avancées chez l’Homme ou les espèces modèles comme la souris et nous bénéficions de ces informations pour caractériser rapidement les mutations découvertes dans les espèces d’élevage. Mais parfois, une anomalie observée dans une espèce d’élevage peut aussi contribuer à résoudre des questions chez l’Homme, par exemple pour des maladies très rares alors que la structure des populations d’élevage avec de grandes familles permet l’étude de cas familiaux. Il arrive alors que l’espèce d’élevage, de même que le chien, prenne le rôle d’espèce modèle de pathologies humaines.

Neste ano de 2020, 40 artigos foram publicados em quatro números da Revista Brasileira de Marketing (ReMark) / Brazilian Journal of Marketing (BJMkt). Seus autores atuam em 15 estados, de todas as regiões, do Brasil e em alguns países estrangeiros. Exprime-se um extenso reconhecimento da Revista pela comunidade acadêmica de Marketing. Muito agradecemos a colaboração primordial dos pareceristas, que emprestam competência à evolução de manuscritos de terceiros, numa etapa das mais importantes do processo editorial em um periódico. Evolução e aprendizado que intervêm mesmo quando não se aceita o manuscrito para publicação. Ficamos penhorados pela dedicação permanente à Revista da bibliotecária Cristiane dos Santos Monteiro. Apoio sempre veio também da Editora UNINOVE, da diretora do Programa de Pós-Graduação em Administração da UNINOVE, Priscila Rezende da Costa, e do professor José Eduardo Storopoli. Um fenômeno dominou o ano no Planeta Terra: a doença (Covid-19) causada pelo novo coronavírus (Sars-Cov-2), com níveis alarmantes de contaminação. Em março, a Organização Mundial de Saúde declarava o estado pandêmico; já se passaram nove meses (OPAS, 2020). Instalou-se uma crise global de saúde pública. Seria o real marco a distinguir o início do Século XXI (Jansen, 2020). Praticamente ninguém, da atual população mundial, viveu um precedente similar, já que a pandemia da Gripe Espanhola findara (curiosamente) um século atrás (Martino, 2017; Barry, 2020). Tanto tempo depois, surpreende a vulnerabilidade da humanidade a uma patologia viral. As descrições metafóricas vão da plateia de um inebriante filme de ficção científica a uma imensa lareira em que estamos todos nos queimando (Muhammet, Alfiya, Masalimova, Cherdymova Shaidullina, 2020). A pandemia gerou e segue gerando impactos profundos em várias dimensões humanas, sociais, empresariais e governamentais. Nem se sabe até quando irão seus efeitos adversos na sociedade, apesar das fundadas expectativas em relação às vacinas, com numerosos projetos de desenvolvimento, tanto no Ocidente quanto no Oriente. As Ciências da Saúde, nos seus diversos ramos, seguem pesquisando a prevenção e o tratamento da nova e complicada patologia (Carvalho, Lima Coeli, 2020; Heymann Shindo, 2020). Nesse front, ainda que a gestão da saúde no Brasil apareça, no exterior, como caso dos mais complicados na aplicação da Ciência (Gostin, 2020), é com ela que se pode contar. Com ela, os países do Reino Unido, neste dezembro, se tornaram os primeiros do Ocidente na vacinação contra o mal; e buscam atingir velocidade recorde no processo de imunização (Strasburg e Fidler, 2020); é a luta de todas as nações. Esse esforço científico repercute, como nunca, no cotidiano das pessoas. Não é de hoje o reconhecimento do papel da Ciência em situações de crise, quando necessidades fundamentais da espécie humana são postas em xeque (Oliveira, 1998). Mas, no presente, a imprensa leva sem parar notícias aos leigos sobre resultados e perspectivas científicas. Apesar de localizadas e barulhentas polêmicas, a maioria da população reconhece e valoriza o papel crucial da Ciência, que avança, com afinco e sacrifício, na compreensão do ecossistema, que tem a nova doença no seu centro (Lipsitch, Swerdlow Finelli, 2020; Velloso, 2020). Só a Ciência pode encontrar soluções para sanar a crise ou, ao menos, aliviar suas implicações e esse papel singular é reconhecido pela população. É a via a desenvolver meios para enfrentar o medo, a privação, ansiedade, impaciência, dor e, no limite, a morte e a desesperança. O empenho vai muito além das Ciências da Saúde, espraiando-se por praticamente todos os campos. Demografia (Dowd, Andriano, Brazel, Rotondi, Block et al., 2020), Criminologia (Ashby, 2020), Engenharia (Goel, Hawi, Goel, Thakur, Agrawal et. al., 2020) e Biblioteconomia (Ali Gatiti, 2020) são alguns exemplos dessa envergadura. Mesmo na esfera da Administração, há inciativas em diversas disciplinas (Zhang, Hu Ji, 2020), nas vertentes empresarial e também pública (Lunn, Belton, Lavin, McGowan, Timmons Robertson, 2020). Por outro lado, o tremendo e compreensível interesse, em boa parte das pessoas, em notícias sobre a pandemia, suas consequências e soluções, pode abrir espaço à tentação de práticas deturpadas, quando não das fraudes revestidas de ciência ou pseudociência (Scheirer, 2020; Berruyer, 2020). É essencial agilizar a disponibilização preliminar de resultados de pesquisas, mas essa prática também traz riscos à qualidade da produção científica e à difusão aos praticantes. Basta pensar na controvérsia em torno do potencial ou não curativo da droga Hidroxicloroquina (Gautret, Lagier, Parola, Hoang, Meddeb et al., 2020). Passamos ao Marketing! Um fenômeno inusitado e vultoso como a pandemia deve ter múltiplas repercussões nos modelos e nas teorias de Marketing, restando decifrá-los. Neste ano, dois artigos na ReMark se ocuparam do fenômeno: “Pandemia de COVID-19: trilhas para pesquisas futuras em marketing envolvendo o papel regulatório do consumo pró-social”, no número 3; “A intenção de prevenção e de gastos futuros durante a COVID-19: um estudo considerando a tomada de decisões sob risco”, neste número 4. São passos iniciais e outros tantos hão de vir aqui mesmo. Em paralelo, há uma sucessão de pesquisas comerciais e reflexões de praticantes acerca das consequências, imediatas e mais duradouras, da pandemia. Diversas empresas de consultoria e pesquisa de mercado, brasileiras e globais, concluíram pesquisas com consumidores e empresas. Abrangem o comportamento do consumidor tanto quanto a gestão de marketing. A imprensa, nos jornais e revistas gerais e especializadas, difunde essas descobertas. Também o faz a mídia própria de institutos de pesquisa e empresas de consultoria, em sites, blogs e redes sociais. Nessa linha, a PwC (2020) comparou moradores de cidades, em muitos países (Brasil incluído), antes e após a pandemia. Aportou vislumbres sobre a reinvenção - em curso e possivelmente no futuro - das jornadas de compra, consumo, aprendizado, comunicação, entretenimento e trabalho das pessoas, em meio à aceleração do uso dos canais digitais. Traçou implicações para a gestão do relacionamento com o mercado, que requer reinvenção.A GfK (2020) mapeou consumos e hábitos pós-crise no Brasil, com subsídios para a gestão na realidade do ‘novo normal’, um modificado padrão de normalidade. Levou em conta características da população (alta proporção de gente com pouca renda e escolaridade) e de outras dimensões do macroambiente do país (anos antecedentes de crise econômica, taxa de desemprego, saúde). GfK que ainda publica, duas vezes ao mês, um retrato atualizado do ‘pulso do consumidor’ ante o novo coronavírus. A KANTAR (2020) já publicou mais de 10 edições de sua pesquisa acerca das influências da pandemia no consumidor no Brasil. Numa das últimas delas, relata a intenção de muitos deles de manter mudanças comportamentais na ‘nova realidade’ por vir (embora não se saiba quando ela virá). A IPSOS (2020) investigou as modificações na vida do consumidor no país em termos de jornada de compra, migração entre canais, determinantes, razões e barreiras de compra, sob efeitos de incerteza, tensões e medos. Aduziu um novo significado para o papel de comprador. Discutiu as mudanças já manifestadas e a perspectiva de continuidade além da pandemia. A NIELSEN (2020) descortinou seis etapas-chave no processo de adaptação do consumidor, associadas às preocupações com a pandemia, bem como a heterogeneidade em regiões, estados e cidades brasileiras, entremeadas de muito aprendizado quanto ao consumo. Alertou as empresas sobre oportunidades para conscientizar os consumidores sobre a crise e, desse modo, reforçar vínculos com eles e ampliar negócios à frente. Esse é só um recorte de um acervo amplo, muito útil e elogiável. Mas ali está mais a pesquisa de “mercado” ou de “solução de problema” (Hunt, 2015: 64-66), com seu inegável valor. Tal acervo, porém, não substitui a pesquisa científica, capaz de prover genuína contribuição nova, validada e generalizável para a disciplina de Marketing, no geral, e no campo do Comportamento do Consumidor, em particular. Mantendo o espírito crítico, se toma a lição de Bunge (1998:3-6): a ciência não é apenas um prolongamento ou mesmo mero refinamento do conhecimento comum. A ciência constitui um conhecimento de um tipo especial, pois lida primariamente (embora não apenas) com eventos não observáveis, não suspeitados pelo leigo, articula e testa conjecturas além do conhecimento ordinário e testa tais suposições com a ajuda de técnicas especiais. Assim sendo, não haveria como tomar a produção comercial como Ciência. Seguindo com os alicerces sólidos de Bunge (1998), se miram os contextos da descoberta e da justificação. A descoberta desponta também de meios não científicos (como criatividade e inspiração) e mais atrai a atenção da imprensa. Por sua vez, a justificação - raciocínio sobre evidências, replicabilidade, fundamentação de hipóteses, teste empírico de proposições e teorias, validade etc. – se prende ao método científico e a seus agentes (os cientistas). A pesquisa em Marketing - acadêmica, balizada pelo método científico – também já se empenha na investigação dessa realidade, em curso e intrincada, da pandemia. Seu ritmo, não é aquele que se gostaria e precisaria. Não dispúnhamos, para a pesquisa em Marketing no Brasil, de orçamentos expressivos; tal recurso se tornou, agora, ainda mais escasso. Todavia, a mobilização de outros recursos - mormente a capacitação e a motivação intrínseca do(a)s pesquisadore(a)s - há de frutificar nesta situação em que suas contribuições são potencialmente úteis como nunca. A ReMark/BJMkt está de portas abertas para acolher avanços nesse rumo. Incrementar sua velocidade é um desafio a ser enfrentado. Desafio que constitui excepcional oportunidade de legitimação do Marketing como Ciência. A Revista Brasileira de Marketing encampa e se abre a iniciativas nessa direção. Desejamos sinceramente a você, leitor(a), força, saúde e superação, além de produtividade, em 2021! Boa leitura!

Résumé Il ne manque pas d’exemples historiques de films qui ont été des manifestes ou des gestes critiques, et ce, dès les années 1920. L’auteur du présent article se demande, de manière consciemment provocante, si un film peut aller jusqu’à théoriser. Des travaux récents ont insisté sur la capacité des images à être un véhicule, voire un site de la pensée, mais la théorie est une activité spécifique de l’esprit humain qui semble ne pouvoir se passer du recours au langage verbal. Un film ne peut donc prétendre à la théorisation que lato sensu — mais en rencontrant, tout de même, certaines des valeurs majeures de l’activité théorique en général : la force spéculative, la cohérence, la valeur d’explication. Le plus facile à reconnaître est le rapport entre un film et la cohérence d’un énoncé ; la plupart des films « expérimentaux » radicaux font preuve d’un calcul intensif et précis. Pour ce qui est de la capacité spéculative, l’auteur postule ici qu’elle découle de la reconnaissance, ancienne, de formes non verbales de la pensée ; il ajoute en outre qu’un film ne peut guère spéculer que sur les conditions d’une expérience qui a rapport avec l’expérience filmique. En revanche, le film possède une moindre capacité explicative, limité qu’il est par la nature indirecte de sa réflexion théorique. L’auteur propose enfin quelques conditions selon lesquelles, sans construire une théorie, un film peut être assimilé à un acte théorique (limité) : en restreignant l’objet de sa recherche et de sa réflexion ; en devenant clairement une expérience ; enfin, en exaltant sa capacité poétique et sa capacité d’invention.

Bien que souvent non revendiqué par les auteurs que l’on considère comme ses tenants (Molefi Asante 1987, Maulana Karenga 2002, John Henrik Clarke 1994, Marimba Ani 1994, Frances Cress Welsing 1991, Théophile Obenga 2001, qui lui préfèrent les termes afrocentricité, africologie ou kawaida), le terme afrocentrisme est utilisé pour désigner un courant d’idées présent dans les cercles académiques nord-américains, africains et européens, depuis la deuxième moitié du vingtième siècle. Académique, l’afrocentrisme est actuellement l’objet d’un important processus de transnationalisation et entretient des relations précises et continues avec des pratiques sociales, artistiques, religieuses et/ou politiques. Il semble que le mot « afrocentrique » soit apparu pour la première fois en 1962 sous la plume du sociologue afro-américain W.E.B. Du Bois. Invité par Kwame Nkrumah à Accra au Ghana dans le but d’y rédiger une encyclopédie sur les populations noires, Du Bois insistait, dans un document non publié, sur son intention d’éditer un volume « volontairement Afro-Centrique, mais prenant en compte l’impact du monde extérieur sur l’Afrique et l’impact de l’Afrique sur le monde extérieur » (in Moses, 1998 : 2). Du Bois, grand penseur du panafricanisme, voyait donc dans son projet un moyen de donner la parole aux peuples d’Afrique, d’en faire des acteurs de leur propre histoire au moment même où ceux-ci entamaient la construction nationale de leurs États depuis peu indépendants. Lié chez Du Bois à un projet scientifique et politique, la tendance afrocentrique connaîtra ses heures de gloire à partir de la fin des années 1960 lorsqu’elle devint la marque de fabrique d’une école de pensée comptant quelques représentants au sein des cercles académiques américains. En réalité, l’histoire de la pensée afrocentrique aux États-Unis est indissociable de la création de départements d’études dites ethniques dans les universités américaines, départements nés en pleine ère du Black Power, lorsqu’une jeunesse noire radicalisée se battait pour l’intégration de son expérience au sein des cursus universitaires. Ces départements d’études African-American, Black ou Africana se donnaient pour but de relayer la voix des opprimés et d’inclure l’histoire afro-américaine dans le récit scientifique de l’histoire états-unienne. Parmi les manifestes afrocentriques de l’époque, notons la création de l’African Heritage Studies Association en 1969 née d’une réaction aux postures idéologiques de l’African Studies Association. Orchestrée par John Henrik Clarke (1994), l’organisation rassemblait des intellectuels et des militants africains, entendus ici comme originaires du continent et de ses diasporas, se battant pour la mise en place d’une étude politique de l’Afrique, arme de libération, cherchant à intervenir dans la fondation d’un panafricanisme scientifique et afrocentré. A partir des années 1980, l’afrocentrisme académique entra dans une nouvelle phase de son développement avec les publications de Molefi Asante. Dans la lignée de Du Bois, celui-ci tendait à définir l’afrocentrisme, ou plutôt l’afrocentricité, comme une théorie cherchant à remettre l’Afrique au cœur de l’histoire de l’humanité. Toutefois, ses principaux écrits, The Afrocentric Idea (1987), Afrocentricity (1988), Kemet, Afrocentricity and Knowledge (1990), associèrent à l’afrocentrique duboisien tout un appareil conceptuel et idéologique, grandement hérité des écrits de l’historien sénégalais Cheikh Anta Diop (1959). et de militants du nationalisme noir classique tels Edward Blyden et Alexander Crummel. Dès 1990, la pensée d’Asante se déploya autour d’une série de points précis, déjà mis en avant par le politiste Stephen Howe (1998) : 1. L’humanité s’est d’abord développée en Afrique avant de se répandre sur la planète. Les Africains entretiendraient avec les autres humains un rapport de primordialité chronologique et ce particulièrement avec les Européens, jeunes dans l’histoire de l’humanité. 2. La première civilisation mondiale est celle de l’Égypte ou Kemet. L’étude des phénotypes égyptiens tels qu’ils sont visibles sur les vestiges archéologiques apporterait la preuve de la négritude de cette population. 3. Le rayonnement de la civilisation égyptienne s’est étendu sur la totalité du Continent noir. Toutes les populations africaines sont culturellement liées à la civilisation et aux mœurs de l’Égypte antique et la linguistique en constituerait une preuve évidente. 4. La culture égyptienne se serait également diffusée au Nord, jusqu’à constituer la source d’inspiration première des civilisations qui apparurent plus tardivement en Grèce puis partout en Europe. 5. L’ensemble des traditions africaines constitue autant de manifestations d’une culture unique. Depuis son foyer égyptien, la culture africaine, au singulier, s’est diffusée pour s’immerger dans la totalité du continent et dans la diaspora des Amériques. Au début des années 2000, l’afrocentrisme académique s’est trouvé au cœur de vifs débats dans les espaces anglophones et francophones. Aux États-Unis, c’est la publication de l’ouvrage de Mary Lefkowitz Not Out of Africa (1993) qui rendit publiques les nombreuses tensions entre afrocentristes et anti-afrocentristes. En France, la discussion s’est également concentrée autour de la parution d’un ouvrage dirigé par François-Xavier Fauvelle-Aymar, Jean-Pierre Chrétien et Claude-Hélène Perrot (2000). Le texte, provocateur, se donnait pour but de déconstruire des théories afrocentriques qualifiées de naïves, « fausses » et dont « le succès parmi les Américains noirs peut être attribué au fait que, à l’heure actuelle, la pensée critique n’est pas en grande estime dans la communauté noire aux États-Unis » (2000 : 70-71). Le livre fut accueilli très froidement dans les milieux qu’il visait. En 2001, l’intellectuel congolais Théophile Obenga, rétorqua avec la publication d’un nouvel ouvrage Le sens de la lutte contre l’africanisme eurocentriste. Manifeste d’un combat « contre l’africanisme raciste, ancien ou moderne, colonial ou post-colonial, qui ne voit pas autre chose que la domination des peuples ‘exotiques’, ‘primitifs’, et ‘sous-développés’. » (2001 : 7), le texte d’Obenga multipliait, de son côté, les attaques personnelles et violentes. Aujourd’hui, il semble que l’appréhension des phénomènes afrocentriques ne puisse gagner en profondeur que si elle évite les écueils polémiques. Une telle approche supposerait alors de considérer l’afrocentrisme comme un objet de recherche construit historiquement, sociologiquement et anthropologiquement. Il s’agirait alors à la fois de le replacer dans le contexte historique de sa création et de s’intéresser à ses effets concrets dans les discours et les pratiques sociales populaires en Afrique, dans les Amériques et en Europe. En effet, depuis une vingtaine d’années, le terme et l’idéologie afrocentriques n’apparaissent plus seulement dans des débats des universitaires mais aussi dans une série d’usages sociaux, culturels et artistiques de populations qui les conçoivent comme un outil d'affirmation identitaire. Ces communautés et ces individus s’en saisissent, leur donnent une définition propre qui émane de leur environnement social, culturel et géographique particuliers, les utilisent comme fondement de nouvelles pratiques, de nouvelles élaborations du politique et de revendications identitaires. Ainsi, l’afrocentrisme se retrouve dans les pratiques religieuses d’Afro-Américains des États-Unis à la recherche de leurs racines ancestrales (Capone, 2005 ; Guedj, 2009), dans les textes des rappeurs de Trinidad ou du Gabon (Aterianus-Owanga, 2013) ainsi que dans les œuvres et les propos d’artistes aussi variés que la plasticienne Kara Walker et le saxophoniste Steve Coleman. Afrocentrismes populaires, a priori dissociés des milieux académiques, ces pratiques ne sont pourtant pas étrangères aux théories qui animent les spécialistes. En effet, nombreux sont les religieux qui citent les livres de Cheikh Anta Diop (1959) ou Molefi Asante (1987), les artistes qui revendiquent comme sources d'inspiration les vidéos postées sur youtube des discours de Leonard Jeffries, John Henrik Clarke ou Maulana Karenga. Il semble alors que c’est précisément dans cette analyse des pratiques et discours afrocentriques entre champs académique, politique, religieux et artistique que l’anthropologie peut jouer un rôle décisif. Il s’agirait alors pour les chercheurs de mettre en place des méthodologies permettant non seulement d’analyser les logiques de circulation des représentations de l’Afrique entre différentes catégories sociales mais aussi d’étudier la perméabilité des savoirs académiques et leurs influences en dehors des universités.

Dans un texte de 1908 intitulé « Digressions sur l’Étranger » (1999), le sociologue Georg Simmel définit ce dernier comme l’homme venu d’ailleurs et installé à demeure, même s’il reste un voyageur potentiel. Membre du groupe dans lequel il s’est fixé, il y occupe une position distincte, en raison de son origine et se trouve renvoyé à une altérité plus ou moins bien acceptée. Souvent pénible, cette situation peut s’avérer positive dans la mesure où elle favorise un questionnement sur le monde social : « parce qu’il n’a pas de racines dans les particularismes et les partialités du groupe, il s’en tient à l’écart avec l’attitude spécifique de l’objectivité, qui n’indique pas le détachement ou le désintérêt, mais résulte plutôt de la combinaison particulière de la distance et de la proximité, de l’attention et de l’indifférence.» (Simmel, 1999, 55) A cette analyse répond, plus de trente ans après, celle du sociologue autrichien Alfred Schutz. Dans un article intitulé « L’étranger », publié initialement en 1944 aux États-Unis où il avait fui la menace nazie, Schutz s’attache à son tour, en phénoménologue du social, à décrire les difficultés et les capacités de l’étranger (Schutz, 2003). Celui-ci ne dispose pas de cette connaissance immédiate venue de la pensée d’habitude (thinking as usual). Pour lui, le modèle culturel du groupe d’accueil, dépourvu de l’évidence d’un sens commun, s’avère problématique. Schutz insiste sur son désarroi, mais il souligne, comme Simmel, son potentiel heuristique, lié à la nécessité d’examiner ce qui, pour d’autres, va de soi. Ainsi, note-t-il : « l’étranger discerne, souvent avec une douloureuse clairvoyance, l’émergence d’une crise susceptible de menacer toutes les fondations d’une “conception relativement naturelle du monde” » (Schutz, 2003, 17). Le modèle explicite de Simmel est la position des Juifs, intermédiaires jugés nécessaires, donc tolérés mais stigmatisés, dans la société précapitaliste. Mais au delà, il vise la condition de minoritaire qu’il connaît lui-même en tant que Juif assimilé et converti qui n’a jamais été accueilli par l’université allemande. Le modèle de Schutz est le nouveau venu, l’immigrant de fraîche date, dont on ne sait pas encore s'il va rester marginalisé ou s'il va s’intégrer. Schutz, lui aussi, parle d’expérience : quand il publie ce texte, cela fait six ans qu’il est arrivé aux États Unis. C’est un exilé qui a dû changer de code, de langue et d’environnement et qui regarde, intrigué, la société américaine. Ces deux formes d’expérience de l’étrangéité ont été vécues et théorisées par de nombreux intellectuels juifs allemands, contraints de fuir après l’arrivée au pouvoir d’Hitler. C’est le cas de Siegfried Kracauer qui a étudié l’architecture, la philosophie, la sociologie et a suivi le séminaire privé de Simmel, dans les années 1910 à Berlin. Il a participé activement à l’effervescence culturelle et politique de la gauche de Weimar avant de connaître les chemins de l’exil, en France puis aux États Unis. Comme son maître Simmel, il déchiffrait dans le quotidien urbain, la culture de masse ou l’esthétique ordinaire les signes révélateurs d’une mutation de la société. Selon Theodor Adorno, « Le comportement [de Kracauer] à l’égard de l’expérience était toujours celui de l’étranger, transposé dans le domaine de l’esprit. » (1984, 273) Dans son dernier ouvrage, L’Histoire Des avant-dernières choses, il compare l’historien à l’étranger, entrant dans un monde auquel il n’appartient pas. Et il écrit aussi à propos de l’exilé : « il a cessé d“appartenir” » (he has ceased to belong), (Kracauer, 2006, 146). Pour Kracauer, cette non appartenance, qu’il définit également comme une « exterritorialité », rapproche la situation de l’étranger ou de l’exilé d’un côté et la position du sociologue ou de l’historien de l’autre. A son tour, Edward Saïd donne de nombreux exemples des affinités entre expérience du déplacement, renouvellement du regard et pensée critique (2008). Parmi ceux-ci, il évoque les travaux d’Adorno dans son exil new-yorkais. Il est devenu, dit-il, un chasseur d’illusions et la situation pénible et précaire dans laquelle il se trouvait, en lui donnant une vision à la fois proche et distanciée, a sans nul doute favorisé la lucidité de ses analyses sur le caractère administré d’une modernité dépourvue d’humanité. Pour lui, ajoute-t-il, le refus de cet état des choses est la mission de l’intellectuel en exil. Une mission que Saïd, Américain d’origine palestinienne, se fixe à son tour dans sa théorie nomade (traveling theory) de l’analyse littéraire, qui opère un décentrement radical par rapport à la culture hégémonique occidentale. Si une expérience de minoritaire ou d’exilé peut inciter à se défaire des évidences familières, à se détacher des représentations communes et ainsi à développer une pensée critique, on peut aussi, par méthode ou par principe épistémologique « jouer l’étranger », selon l’expression de deux historiens des sciences anglais Steven Shapin et Simon Schaffer (1993, 12). Ils cherchaient à expliquer pourquoi la méthode expérimentale fait scientifiquement preuve. Pour répondre à cette question, il leur fallait, disaient-ils, citant Schutz, suspendre leur perception routinière sur l’évidence de l’expérience et aborder « leur » culture de l’expérimentation à la manière dont un étranger percevait une culture autre que la sienne. Ce qu’ils ont fait en étudiant les controverses sur le sujet au XVIIe siècle (entre Thomas Hobbes et Robert Boyle). Ils ont pratiqué ce que l’historien Carlo Ginzburg nomme l’« estrangement » (straniamento). (2001) L’estrangement est un procédé littéraire provoquant une défamiliarisation afin de donner une perception plus exacte de ce qui est raconté (notons ici que c'était déjà l'appréhension de Montaigne, notamment dans le chapitre "Des Cannibales" des Essais). Ginzburg, qui rappelle la longue histoire de ce procédé, de Marc Aurèle à Tolstoï, montre que son objectif a toujours été critique : l’estrangement permet de se défaire des « représentations fallacieuses », des « postulats qu’on croyait évidents » et des « modes d’identification rebattus et usés par les habitudes perceptives » (2001, 21). C’est « un instrument de délégitimation à tous les niveaux, politique, social, religieux » (2001, 29). Il libère le regard en lui ôtant les lunettes des normes ou des traditions culturelles. En cela, il intéresse l’historien mais a une portée cognitive et épistémologique plus générale. Pour le sociologue, qui étudie la société dans laquelle il est lui-même immergé, la position de l’étranger (et la réflexivité qu’elle implique), est une nécessité méthodologique. Il faut « penser ailleurs » pour aiguiser les interrogations et stimuler les interprétations (Lapierre, 2006), en prenant notamment de la distancepar rapport aux évidences des institutions et des sens communs en cours dans la société. L’ethnologue travaillant de façon classique sur des terrains lointains, lui, occupait de fait une position d’étranger, bien qu’un peu particulière. Ni touriste de passage en quête d’exotisme, ni résident installé à demeure, il était « l’intrus familier ». Le défi étant d’être de moins en moins intrus et de plus en plus familier, tout en considérant, d’un « regard éloigné », les observés comme des objets. Cette façon de travailler au loin, sur des terrains circonscrits, avec des systèmes interprétatifs puissants et exclusivement forgés en Occident, est désormais remise en question. Car les sociétés sont mondialisées et les « aires culturelles » reconfigurées par les migrations. Il n’y a plus centre et périphérie, sujet sachant et objet du savoir. Enfin, l’exercice de l’anthropologie n’est plus une exclusivité occidentale. Tandis que les mondes se rapprochent, deux options s’offrent désormais à l’anthropologue. Il peut user de ses propres outils pour « jouer à l’étranger chez lui ». Le détour par l’ailleurs qui permet en retour sur les us et manières de sa propre société n’est certes pas une nouveauté, Montaigne le pratiquait déjà ("Je ne dis les autres que pour d'autant plus me dire"), mais il reste fructueux, comme l’ont montré, par exemple, les travaux de Georges Balandier (1985) ou de Marc Abélès (2000). Il peut également, et cette voie est plus engageante (dans tous les sens du terme), coproduire un savoir où chacun est l’étranger familier de l’autre.

Le concept d’individualisme ne se présente pas comme une notion traditionnelle en anthropologie, ainsi que le montre son absence de la plupart des dictionnaires de la discipline. Popularisée dans l’œuvre de Louis Dumont (1966) par son opposition au holisme caractéristique des sociétés « traditionnelles » (dont l’Inde des castes constitue l’exemple paradigmatique), la notion s’avère souvent mal comprise, puisqu’elle semble suggérer une dichotomie binaire là où il est avant tout question de contraste comparatif et d’accentuation entre des variantes socioculturelles de l’humanité. Parfois accusée de reconduire les grands dualismes ethnocentriques propres à la socio-anthropologie classique (tradition/ modernité, communauté/ société, solidarité mécanique/ solidarité organique) qui ne verraient hors de l’Occident que des univers de conformisme, de tribalisme ou de despotisme (Lozerand 2014), l’étude de l’individualisme se présente pourtant, avant tout, comme « une archéologie de la conception occidentale de l’individu » (Flahault dans Lozerand 2014 : 547). En effet, selon Dumont, la conception moderne du monde se caractérise par une « idéologie individualiste », c’est-à-dire un ensemble de représentations et d’idées-valeurs qui s’articule autour de la figure prééminente de l’individu commeprincipe, à distinguer radicalement du « sujet empirique », échantillon indivisible de l’espèce humaine, parlant, pensant et agissant, tel qu’on le rencontre danstoutesles sociétés sous diverses formes. Figure centrale de l’idéal politique et éthique de l’Occident depuis les Lumières, l’individu (considéré comme antérieur à son existence sociale par les doctrines du droit naturel moderne) n’en reste pas moins pour la discipline anthropologique une « institution » (Mauss 1967 : 150), au sens où il doit nécessairement s’ancrer dans un monde social et culturel qui lui donne signification et consistance. En définissant la modernité comme individualiste là où « l’individu est érigé envaleursuprême », Dumont n’utilise pas le terme dans un sens péjoratif (égoïsme) ou laudatif (autonomie) mais, dans le sillage de Tocqueville, comme l’affirmationsocialed’une valeur. Ce sont les sociétés qui sont individualistes, et non d’abord les individus eux-mêmes. Dans sa prétention à fonder la société à partir d’une juxtaposition d’individus rationnels et originellement déliés, la configuration individualiste propre à la modernité néglige, ou tout du moins subordonne, le trait consubstantiel à toute existence sociale, trait défini comme « holisme » ou « aperception sociologique » : la « présence du social dans l’esprit de chaque homme », qui emporte comme corollaire que « la perception de nous-même comme individu n’est pas innée mais apprise, […]elle nous est prescrite, imposée par la société où nous vivons », laquelle « nous fait une obligation d’être libres » (Dumont 1966 : 21). Ainsi la prééminence de l’individu dans la société moderne appelle-t-elle un certain de nombre de valeurs corrélatives (dont l’égalité de droit, mais aussi la liberté morale ou encore la nation comme « société des individus »), tout en se combinant au sein de chaque culture particulière avec des éléments holistes locaux, ce qui donne une appréciation différenciée de la modernité (sous la figure notamment de variantes nationales). Ainsi que le rappelle Dumont, « l’individualisme est incapable de remplacer complètement le holisme et de régner sur toute la société... de plus, il n’a jamais été capable de fonctionner sans que le holisme contribue à sa vie de façon inaperçue et en quelque sorte clandestine » (Dumont 1991 : 21). C’est que la valeur individualiste, si elle est bien devenue essentielle dans nos sociétés par l’élévation des droits de l’Homme au statut de principe universel, ne peut effectivement s’incarner qu’au sein d’une société particulière, qui en traduit politiquement les attendus de façon toujours contingente et déterminée. L’analyse ne suppose donc pas unretourà des principes holistes, comme s’ils avaient disparu en même temps que les communautés traditionnelles et cohésives, mais plutôt une conscience plus lucide du rôle que jouent les principes holistes dans toute vie humaine pour autant qu’elle est toujours vie en société. L’idéologie de l’individu indépendant se heurte implicitement d’une part à la conservation nécessaire de « totalités partielles » comme lieux verticaux de transmission de la langue, de la culture et du sens (famille, école, associations, communautés), et d’autre part à la réintroduction de principes dits « collectifs » contre « l’utopie libérale », à doses variables selon les pays, comme l’État-providence, l’appartenance nationale, les systèmes d’assurance sociale, les diverses régulations du marché, les principes de solidarité et de redistribution, etc. Il convient également de ne pas confondre l’individualisme compris comme représentation sociale avec deux processus distincts portant sur la confection concrète de la personne et son potentiel de singularité, à savoir l’individuation et l’individualisation. Au XXesiècle, l’anthropologie s’est surtout intéressée auxformes d’individuationpropres aux diverses sociétés, ces pratiques de « constitution de la personne » par inclusion dans un ordre symbolique qui suppose des représentations partagées et des dispositifs rituels. Elle a pu ainsi constater l’extrême hétérogénéité des systèmes de pensée et d’agir visant à conférer une « identité » à l’être humain, preuve d’une large palette culturelle quant aux manières d’appréhender les relations de soi à soi, aux autres et au monde. Marcel Mauss a ainsi montré comment l’être humain ne pouvait apparaître qu’à la suite de multiples processus de subjectivation, ainsi que l’expriment les diverses « techniques du corps », l’expression des émotions ou l’intériorisation de l’idée de mort (Mauss 1950). Car toutes ces caractéristiquesa prioriéminemment « personnelles » varient en fait largement selon les contextes sociaux et culturels où elles prennent signification. La tradition anthropologique a énormément insisté sur la naturerelationnellede l’individuation, ouvrant sur la perception d’un Soi tissé de rapports avec l’environnement social et mythique (Leenhardt, 1947), jusque dans ses composantes mêmes, qu’elles soient matérielles (os, sang, chair, sperme, etc.) ou non (esprit ancestral, souffle, ombre, etc.) (Héritier 1977), parfois même au-delà des « humains » strictement définis (Descola 2005). De même, bon nombre d’auteurs ont souligné l’existence de divers processus historiques et culturels d’individualisationnon réductibles à la prééminence de l’individualisme comme valeur englobante. Le Bart (dans Lozerand 2014 : 89), après Foucault (1984) et Vernant (1989) distingue trois formes d’individualisation qui ne se recoupent jamais parfaitement : l’autonomie sociopolitique, l’existence d’une « vie privée » et le rapport réflexif à soi constituent autant de critères marquant un dépassement de la logique « holiste » d’individuation (définissant un nom, une place, un rôle, un statut) vers une « quête de soi » différenciée, invoquant comme idéal de vie une singularité, un salut ou un « épanouissement » posés théoriquement comme échappant aux injonctions normatives et symboliques de la société. S’articulant plus ou moins à l’individualisme comme valeur, cette visée d’authenticité désormais généralisée dans les sociétés occidentales en illustre également les limites, dès lors qu’en sont précisées les difficultés et les défaillances dans l’existence concrète des acteurs sociaux (déshumanisation du travail, conformisme consommatoire, maladies exprimant la « fatigue d’être soi » comme la dépression, influence des médias de masse et des réseaux sociaux, sentimentalisme et moralisme excessifs, solitude et vide affectif, etc.). Depuis une trentaine d’années et la mise en évidence d’une globalisation aux contours multiples se pose enfin la question de l’extension descriptive et normative de l’individualisme aux diverses cultures et civilisations du monde, que cela soit par le biais de catégories politiques (le citoyen rationnel), économiques (le marchand, le salarié et le consommateur propres au monde capitaliste), juridiques (le sujet de droit), morales (l’agent responsable) ou esthétiques (le dessein d’expressivité originale), etc. Si, selon Dumont, le christianisme et sa valorisation d’un « individu en relation directe avec Dieu » jouent un rôle primordial dans l’émergence de l’individualisme, ce sont bien les catégories humanistes et séculières qui, depuis la colonisation, légitiment les dynamiques d’extension actuelles, notamment du fait de la promotion par les instances internationales des droits humains comme fondement universel de justice sociale. L’anthropologie elle-même, dans un contexte de mise en relation généralisée des sociétés, s’évertue à saisir la place que des cultures différentes accordent à la valeur de « l’individu » (Morris 1994 ; Carrithers, Collins et Lukes 1985), que ce soit dans les grandes religions ou philosophies historiques (islam, judaïsme, bouddhisme, hindouisme, confucianisme, etc.) ou dans les communautés contemporaines, irréversiblement marquées par l’hégémonie occidentale et l’extension d’une économie mondialisée, mais également par des mouvements fondamentalistes ou « revivalistes » de repli identitaire. La valorisation du métissage et de l’hybridité impliquerait en ce sens de réinsérer « l’individu » dans les « paysages » culturels multiples et enchevêtrés qui établissent le lien entre global et local, entre contraintes systémiques et réappropriation communautaire (Appadurai 1996). Dans la dynamique contemporaine de globalisation, l’extension de l’individualisme comme valeur se retrouve dans une position paradoxale, d’une part liée à l’hégémonie d’un système-monde capitaliste et donc accusée de favoriser une « occidentalisation » fatale pour la diversité culturelle, d’autre part identifiée comme porteuse d’émancipation à l’égard de structures et normes contraignantes pour des acteurs (femmes, minorités ethniques, religieuses ou sexuelles, personnes handicapées) privés des droits élémentaires aux plans politique, juridique et socioéconomique.

orsque l’on emploie le concept-terme de « religion », on a l’impression de savoir d’avance ce à quoi il renvoie, un peu comme si tout le monde était implicitement d’accord sur sa signification. Malgré les précautions rhétoriques de mise, nombreux sont ceux qui continuent à se faire les porte-paroles des sciences sociales, lesquelles non seulement s’en servent de manière insuffisamment problématisée (recourant le plus souvent à des raisons purement pratiques ou conventionnelles), mais n’hésitent guère à fournir de la religion une définition normative (Bradbury et al., 1972). À l’instar d’autres concepts, que l’anthropologie a soumis à la critique par la pratique du comparatisme différentiel (et non pas « analogique »), celui de religion n’a pas encore fait l’objet, au sein cette discipline, d’un travail analogue de relativisation et de mise en perspective. Seule l’historicisation de la religion (en lieu et place d’une approche normative) serait en effet susceptible d’éviter le risque de projeter une vision christiano-centrique sur des pratiques, conceptions et institutions symboliques appartenant à des sociétés foncièrement étrangères à l’histoire culturelle européenne (Sabbatucci 2002). Force est de constater que cette notion de religion a subi historiquement un processus de dilatation-élargissement parallèle à la découverte des civilisations « autres » – parallèle aussi au double processus de conquête et de colonisation du monde par la culture occidentale. Ce n’est, en effet, qu’à partir du XVIe siècle, que de nombreuses coutumes et conceptions propres aux peuples autochtones ont été interprétées comme « manifestations religieuses » (Augé 1982). Au fur et à mesure de la rencontre, tombèrent sous l’étiquette de « religion » tous ces comportements, institutions et représentations dont on ne comprenait ni la signification, ni la fonction pratique, et qui, aux yeux des conquérants, ne se justifiaient que comme « faits religieux » (Bernand et Gruzinski 1988). Ce qui excédait le fonctionnel ou l’expérience commune des Européens était appréhendé sub specie religionis : ainsi, la « couvade », le totémisme, l’évitement cérémoniel de la belle-mère, etc. Si une telle manière de procéder a indiscutablement contribué à rendre plus étendue la notion de religion par rapport à sa définition d’origine (lorsque l’on identifiait la religion avec le christianisme), elle a entraîné aussi une conséquence redoutable. Cette transformation en un concept à géométrie variable, dont les frontières se déplacent au fur et à mesure qu’on lui incorpore de nouvelles données historiques et ethnographiques, est allée de pair avec la généralisation au monde entier d’une catégorie-institution typiquement occidentale – celle de religion, justement (Lafiteau, 1724). Une telle généralisation a fonctionné comme l’un des plus puissants vecteurs de globalisation culturelle, religionisation du monde et globalisation étant allées de compagnie. Comment l’anthropologie, née dès le XVIIIe siècle sous les auspices d’une pensée qui ne se voulait pas confessionnelle, et qui aspirait à une connaissance neutre et scientifique des autres cultures, a-t-elle pu contribuer à cette généralisation de la notion de religion ? Certes, une telle question peut ressembler à une provocation. Il reste que c’est bien l’anthropologie qui, depuis sa posture relativiste, défendra l’idée selon laquelle priver les cultures autochtones de religion reviendrait à commettre une grave erreur ethnocentrique, comme si, du même coup, on privait ces sociétés de leur statut humain. Comme nous le verrons, l’histoire du concept de religion nous oblige à reconnaître que cet argument ne fait que reprendre le discours missionnaire. Historiquement parlant, l’identification établie jadis entre religion et christianisme – qui de nos jours peut apparaitre restrictive et euro-centrique –, était tout à fait correcte, dans la mesure où la religion fut une invention exclusivement chrétienne. Pour quelles raisons l’Europe – qui encore au XVIe siècle, à travers la bouche de ses missionnaires et voyageurs, déclarait sa surprise de ne pas trouver du tout, dans le Nouveau Monde, de formes religieuses (Clastres 1988) – a-t-elle fini par développer d’abord un discours sur les « religions sauvages » ou « primitives », puis sur les religions autochtones ? L’attribution d’une religion aux sociétés du Nouveau Monde constitua une étape stratégique indispensable dans le processus d’assimilation et de mise en compatibilité des traits culturels des « autres » avec les traits européens. Un tel processus de « religionisation » généralisée fut l’effet de la nécessité pratique et politique de la conversion de ces populations, laquelle allait de pair avec un programme de civilisation de celles-ci (évangélisation et civilisation étant interchangeables, dans la logique des conquérants). Or, pour que cette « mise en comptabilité religieuse » entre les cultures pût fonctionner (c’est en effet pour l’Occident, et l’Occident exclusivement, que la religion constitue un trait culturel fondateur et distinctif), il fallait bien admettre que les peuples à convertir et civiliser eussent une forme de religion, quelle qu’elle fût, et dont il fallait identifier les traits caractéristiques. Pour ce faire, la comparaison analogique offrit un outil irremplaçable (Acosta, 1590). Elle autorisa à parler de « croyances » des peuples sauvages; de leur « foi »; de leurs « dieux »; de leur vision de l’« âme », etc. – autant de notions dépourvues de sens dans des cultures ni théistes ni monothéistes. Dès la fin du XVIIIème, et surtout au XIXème, l’anthropologie a fini paradoxalement par s’approprier le modus operandi adopté jusque là par les missionnaires à des fins d’inculturation. De fait, en même temps que s’effectuait le processus de christianisation implicite du monde à travers la généralisation à toutes les cultures de catégories culturelles d’origine chrétiennes, l’idée s’affirmait, en sciences sociales, que non seulement la religion est une institution universelle, mais qu’elle est dotée aussi d’une irremplaçable et universelle fonction instituante. Certes, les anthropologues inscrivent leur démarche dans une perspective qui se veut scientifique, fondée sur l’observation empirique et exempte de toute finalité pratique de conversion. Il reste que, étonnamment, l’idée de la nature historiquement arbitraire de la religion n’a pas suscité un très vif écho chez les spécialistes de la diversité culturelle. Un tel désintérêt des anthropologues pour l’histoire du concept de religion constitue à lui seul un problème historique supplémentaire. Pourquoi la religion « résiste »-t-elle au processus de relativisation des absolus conceptuels auquel l’anthropologie même nous a habitués? Quel statut recouvre la religion dans l’imaginaire anthropologique moderne (Gasbarro 2007)? C’est un fait, que la problématisation historique de la religion a fait défaut aux évolutionnistes qui, s’ils envisagent cette institution en termes évolutifs, n’en mettent guère en doute l’universalité en tant qu’expression de « civilisation »; elle a fait défaut aussi à Durkheim (1912), préoccupé de découvrir les invariants normatifs des institutions sociales. Elle est absente également dans l’ethnologie historique allemande, tributaire de la vision romantique qui identifie la religion d’un peuple au réservoir de ses traits culturels les plus significatifs et les plus porteurs de sens. Une idée qui refait surface dans une certaine anthropologie culturaliste américaine, jusqu’à Clifford Geertz (1972). L’historicisation de la religion n’est pas pratiquée non plus par la Phénoménologie religieuse (Otto 1995; Van der Leuuw 1948 ; Eliade 1965), qui pour asseoir la nature universelle de la religion convoque les structures anhistoriques de la conscience humaine confrontée au sacré, et elle l’est encore moins par celui dont la méthode structurale a par ailleurs contribué puissamment à la dé-religionisation des productions symboliques des sociétés autochtones d’Amérique. En fait, chez Lévi-Strauss, le travail de dé-religionisation pratiqué dans l’analyse du totémisme ou des mythes fera recours non pas à l’histoire, mais à la psychologie (Lévi-Strauss 1962, 1964). Derrière cette résistance à une mise en perspective historique et culturelle de la religion, le soupçon surgit que celle-ci continue implicitement d’incarner, en Occident, une valeur forte et fondatrice. Un ordre du sens qui n’a pas tout à fait disparu de notre imaginaire culturel. De cette situation, une fois de plus, seule l’histoire peut nous fournir la clé. Le rôle instituant et le pouvoir de sens dont l’Occident crédite la religion prend origine dans le conflit qui, au début de notre ère, a opposé le Christianisme en plein essor au monde culturel de l’Antiquité païenne que le message chrétien prétend subvertir. Dans la tradition romaine – celle-là même à laquelle le Christianisme empruntera le mot latin religio, qu’il reprend à son compte pour se désigner lui-même –, on ne fait pas de distinction, comme nous le faisons de nos jours, entre une sphère religieuse et une sphère civile (Durand, Scheid 1994). Dans l’ordre du monde romain, on ne reconnaît guère la religion en tant que sphère distincte et autonome de la vie socio-culturelle institutionnelle. Une formule, selon Dario Sabbatucci (2002), synthétise au mieux cette conception romaine : sacré : public = profane : privé. En d’autres termes, à Rome, était sacré tout ce qui relève du domaine public; était profane, en revanche, tout ce qui relève de la vie et des relations des citoyens entre eux, en dehors du secteur public proprement dit. Dans un tel dispositif reposant sur des règles de conduite balisées et un agencement dynamique des divers ordres dont l’action rituelle est le moteur et l’instrument régulateur, la religio n’a donc aucun rapport avec l’idée d’un dieu transcendant, ni avec la foi, ni avec un projet de salut, ni avec l’idée d’une âme individuelle qui survit à la mort, ni avec l’expérience vécue du sacré, compris comme une structure transhistorique et transculturelle de la conscience. La religio, pour les Romains, désignait plutôt un comportement respectueux des traditions, une conduite réservée, une attitude de dévotion. Comment est-on donc passé de la religio des Romains à la religion des Chrétiens? À partir du décret qui, sous Théodose (en 380 apr. J.C.), fit du Christianisme la religion d’État, laquelle remplaça officiellement l’ancien ordre païen, l’Église fut obligée de composer avec ce qui restait du système vaincu, dont elle devenait l’héritière. Notamment, avec ces institutions déjà en place qui s’avéraient susceptibles d’être récupérées et mises à contribution pour bâtir le nouvel ordre. Parmi ces héritages figurent, d’une part, la philosophie grecque (mise à contribution pour asseoir les vérités chrétiennes, comme fut le cas de la scolastique); de l’autre, la jurisprudence et le droit romains (récupérés dans le cadre du Droit canonique). Malgré ces incorporations, pour éviter toute contradiction l’Église se devait de bannir de l’héritage de l’Antiquité ces manifestations irréductiblement incompatibles avec le nouveau message de vérité et la nouvelle sacralité dont elle était le porte-parole. Il fallait, en somme, supprimer les divinités polythéistes (qui apparaissent dorénavant « fausses en mensongères »), sans pour autant renoncer à se servir des institutions qui par le passé leur avaient été associées. La solution historique à cette contradiction consista à désarticuler et à réaménager l’ancien système de références (exprimé par la formule public : sacré = privé : privé). Ce système, comme on l’a vu, reposait sur la sacralisation des instituions publiques et de l’État de droit, qui dorénavant, dans la vision chrétienne, relèveront exclusivement du domaine civil (dont la sphère d’action est l’opposition publique / privé). Ce réaménagement consista en outre à séparer rigoureusement le domaine civil du domaine religieux, fondé, lui, sur le nouveau message chrétien et dont la sphère d’action est l’opposition sacré/profane (Rendre à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu). Une telle séparation du religieux et du civil ne plaça toutefois guère ces deux sphères sur un pied d’égalité. Depuis lors, on accorda symboliquement au domaine religieux une position super-ordonnée et fondatrice par rapport au domaine civil et à ses diverses expressions, qui, toujours au niveau symbolique et existentiel, furent hiérarchiquement soumises au premier. Malgré la sécularisation qui, à la Renaissance, connut une impulsion importante en raison de la priorité accordée aux valeurs humanistes et au rôle de la politique (sphère civile par excellence), c’est un fait que l’horizon de sens du religieux continue de remplir, en Occident, le même rôle instituant et fondateur. Cela est dû, probablement, à une culture civile défaillante, incapable de bâtir au niveau symbolique un imaginaire collectif aussi puissant que l’imaginaire religieux (Mancini 2008). La preuve en est qu’encore aujourd’hui on consulte des théologiens sur des questions de société relatives à la vie et la mort, ainsi qu’à l’horizon du sens ultime de l’existence. Il incombe à l’anthropologie contemporaine de s’interroger sur son engagement « civil », et de se demander si elle a vraiment contribué, par sa connaissance de la diversité culturelle, à changer le statut de code de sens prioritaire attribué en Occident à la religion (Kilani 2011). Et ce, même si les Autres, dont l’imaginaire occidental s’est emparé, savent très bien jouer de leurs « traditions religieuses » respectives pour revendiquer leur droit à l’autodétermination en défense de leurs droits civils.

En 2017, le Tribunal fédéral a une fois de plus eu l’occasion de se prononcer sur la campagne médiatique dans l’affaire Hirschmann, qu’il juge contraire aux droits de la personnalité. L’arrêt traite aussi du droit du lésé à la remise du gain. Dans deux autres arrêts, le Tribunal fédéral s’est penché sur l’illicéité d’un jugement de valeur mixte diffusé dans une publication satirique,respectivement sur une question procédurale en relation avec la présentation de faits nouveaux. De la jurisprudence cantonale, on citera d’abord un arrêt de la Cour d’appel bâloise qui se rallie à l’avis selon lequel les frais et dépens doivent provisoirement être supportés par le requérant en cas d’admission de mesures provisionnelles. Le Tribunal de commerce de Zurich a, quant à lui, rendu deux arrêts en 2017 qui méritent d’être mentionnés: Le premier cas concerne la couverture médiatique par le «Blick» d’un procès pénal contre un mé-decin condamné en première instance pour avoir commis des délits sexuels. Le second cas traite du fardeau et du degré de la preuve en relation avec une requête de mesures provisionnelles contre un média périodique. Finalement,on mentionnera un arrêt de la Cour de Justice de l’Union européenne (CJUE) et une décision de la Cour européenne des droits de l’homme (CourEDH). La CJUE confirme et précise sa jurisprudence en matière de compétence judiciaire relative à des atteintes à la personnalité par un média en ligne en application de l’art. 7 par. 2 du Règlement «Bruxelles Ia». La CourEDH se penche une nouvelle fois sur la responsabilité de l’hébergeur en ligne.

Résumé Comprendre que le contexte sociopolitique dans lequel Kant a élaboré son Projet de paix perpétuelle était marqué par l’existence d’une pluralité de formes de souveraineté permet de mieux saisir la nature de son républicanisme. En retour, cela permet de définir plus adéquatement les angles morts des catégories avec lesquelles il a pensé la modernité naissante. Après avoir mis en relief le chronofétichisme de la thèse contemporaine de la paix démocratique, l’article propose une réinterprétation du projet kantien fondée sur l’examen du contexte sociopolitique européen de la fin du 18e siècle. Il conclut en esquissant certaines pistes de réflexion pour une conceptualisation alternative de la paix démocratique qui prenne en compte le développement inégal et combiné du capitalisme au 19e siècle.

Impossible pour moi de parler de l'oeuvre de Gilbert Hottois sans évoquer des souvenirs personnels. Ma première rencontre avec Gilbert remonte à 1985, il y a plus d’un quart de siècle. Je devais présenter l’examen du cours «Les grands courants de la philosophie». Pour l’occasion, j’avais lu attentivement le syllabus, un condensé de l’histoire de la philosophie occidentale en cent pages bien étayées. Je n’étais, à vrai dire, qu’à demi-rassuré en pénétrant dans son bureau du deuxième étage de l’Institut de philosophie, au 143 avenue Buyl, à Ixelles. A l’époque, je terminais pourtant des études de médecine et j’avais une certaine expérience des examens, certainement plus que les étudiants de première candidature en philosophie qui attendaient terrorisés dans le couloir. Ce fut ma première rencontre avec Gilbert et, je pense, la seule fois où j’eus l’occasion de discuter avec lui des preuves de l’existence de Dieu chez saint Anselme. Ce fut aussi, et je ne m’en doutais évidemment pas, le début d’un long parcours académique mené d’abord sous sa direction puis, à ses côtés, et le début surtout aussi d’une longue amitié. L'époque était tant autre en 1985. Cette année-là, dans la salle aux lambris du premier étage de l’Institut de philosophie, Jean Paumen, le professeur Jauret de Species Technica, qui avait été le directeur de thèse de Hottois, commentait Kant ou nous parlait des trois formes de l’ennui chez Heidegger; c'est là aussi que la fumée se dégageant de son cigarillo donnait des airs mystiques à Marc Richir, lui qui essayait de nous faire comprendre les arcanes de la phénoménologie de Husserl ou l'intérêt philosophique du mystérieux comportement des particules quantiques; quant à Pierre Verstraeten, le cours qu'il y donnait était un spectacle brillant visant à entretenir malicieusement le caractère hermétique de la philosophie de L’Etre et le Néant; Gilbert Hottois, pour sa part, se contentait d'y commenter sobrement, avec clarté et rigueur, son dernier ouvrage, Le Signe et la Technique, dans lequel il introduisait le concept de transcendance noire et s'insurgeait contre l'inflation du langage dans la philosophie contemporaine. Un an plus tard, il allait fonder le CRIB, le Centre de Recherches Interdisciplinaires en Bioéthique, et devenir un théoricien renommé de cette discipline qu'il considérait comme une branche de la philosophie des technosciences.

In this cross-sectional survey study, we investigated gambling characteristics (“quick” money syndrome, frequency of gambling, preferred gambling products and platforms) and demographic (age and gender) differences as determinants of attitudes towards gambling among youths in Lagos. We used a purposive snowball technique to recruit 179 respondents in Lagos (men: n = 165 [83.8% of participants]; women: n = 32) with a history of gambling activities. Gambling characteristics, demographics, and attitudes towards gambling were measured by using a gambling characteristics profile, the bio-data of the respondents, and the short form of the Attitudes Towards Gambling Scale (ATGS-8), respectively. The results showed that respondents believed that to make quick money, one needed to gamble once a week or more (67%), wager on sports betting (37.1%), and bet online (65.5%). The mean ATGS-8 composite score (28.2 ± 4.75) indicated overall positive attitudes among respondents. Independent sample t tests showed a significant difference between older (24–34 years) and younger (18–23 years) youths in their attitudes towards gambling (t = -2.30, p < .05) but no significant gender differences (t = 0.06, p > .05). One-way analysis of variance revealed a significant difference in attitudes towards gambling based on gambling frequency, F(3, 196) = 6.86, p < .05, with those who gamble monthly having the highest score. Participants displayed the belief that the easiest way to quick money is to gamble at least once weekly and to bet online. Younger participants and those who gamble at least once a month reported more positive attitudes towards gambling. Youths need to be made aware that gambling is not a viable source of income.RésuméCette étude s’est penchée sur les caractéristiques de la pratique des jeux de hasard (syndrome de l’argent « facile », fréquence du jeu, produits et plateformes des jeux de choix) et les différences démographiques (âge et genre) en tant que déterminants des attitudes envers le jeu chez les jeunes au Lagos. Un échantillon de 197 joueurs (hommes; n = 165 [83,8% des participants], femmes ; n = 32) a été choisi à dessein à l’aide d’un sondage en boule de neige aux endroits suivants : guichets de paris sportifs, kiosques de loterie, centres de visualisation de matches de football, centres commerciaux, centres de détente et parcs de sport automobile à Lagos, au Nigeria. Les attitudes ont été mesurées à l’aide de l’échelle des attitudes envers les jeux de hasard (ATGS-8). Les résultats montraient que les répondants croyaient que pour gagner de l’argent facilement aux jeux de hasard, il fallait jouer au moins une fois par semaine (67 %), faire des paris sportifs (37,1%), et parier en ligne (65,5 %). Le pointage combiné moyen de l’ATGS-8 (2,2 ± 4,75) indiquait dans l’ensemble des attitudes positives chez les répondants; un test t sur échantillon indépendant a révélé une différence importante dans l’attitude envers les jeux de hasard entre les joueurs jeunes plus âgés et plus jeunes (t =-2.30, p < 0.05), mais aucune différence significative entre les genres (t = 0.06, p > 0.05). L’analyse de variance à un critère de classification révèle des différences importantes dans les attitudes envers les jeux de hasard en fonction de la fréquence de la pratique de ces jeux (F (3 196) =6.86, p < 0.05); et ceux qui jouent tous les mois obtenaient le pointage le plus élevé. Les participants démontraient irréfutablement la conviction selon laquelle le moyen le plus facile de faire de l’argent facile est de jouer à des jeux de hasard au moins une fois par semaine et de parier en ligne. Les participants plus jeunes et ceux qui s’adonnent aux jeux de hasard au moins une fois par mois faisaient preuve d’attitudes plus positives à l’égard des jeux de hasard. Il faut faire comprendre aux jeunes que la pratique des jeux de hasard ne représente pas une source de revenu viable.

Le hip-hop englobe quatre expressions artistiques qui sont constitutives de la culture hip-hop : le dj’ing, le rap, le breakdance et le graffiti. Le rap est une forme de « parler-chanter » exécuté sur des rythmes de bases produits par le Disc Jockey (DJ). Le breakdance est l’expression corporelle du hip-hop, c’est une danse à dimension athlétique, dont l’esthétique se base sur la rupture du flux dans des mouvements amples et fluides. Le graffiti correspond à l’art graphique du hip-hop, ces peintures se donnent à voir généralement sur le mobilier urbain au travers de fresques colorées, mais bien souvent le graffiti reprend sous une forme quasi hiéroglyphique le pseudonyme de l’auteur. Il se distingue du tag par l’usage des techniques de spray, la superposition des couleurs ainsi que par des effets d’ombrage (Bazin 1998). Étymologiquement, « hip-hop », serait la composante de deux termes en anglais hip, qui est issu de l'argot de la rue, le jive talk, qui signifie « être dans le vent, être branché » et to hop qui se traduit littéralement par le verbe danser. Il existe aussi la possibilité que le terme hip-hop soit repris des onomatopées dans la langue anglaise et qui sont présentes dans le langage rap, ainsi on retrouve « hip » qui consiste à encourager et « hop » qui est l'onomatopée qui désigne l'action de sauter. Ces termes étaient utilisés et scandés par les DJ’s habitués à prendre le microphone afin d’encourager les danseurs et haranguer la foule lors des block parties (Toop 1984). D’un point de vue historique et compte tenu de l’hétérogénéité des éléments constitutifs de la culture hip-hop, il est complexe d’indiquer avec précision le moment fondateur de cette expression culturelle même si les années 1970 font consensus dans la communauté des chercheurs. Cependant, d’un point de vue géographique, le ghetto du Bronx apparaît comme le lieu de naissance de la culture hip-hop, d’ailleurs la Smithsonian Institution et le National Museum of American History ont reconnu le « 1520 Sedgwick Avenue » dans le Bronx comme « lieu d’invention » de la culture hip-hop. En effet, les différents éléments de la culture hip-hop se donnaient à voir de façon simultanée dans les block parties du Bronx. Ces fêtes improvisées prenaient place dans les écoles, les centres communautaires, les maisons abandonnées ou bien encore dans les jardins publics. Elles constituaient le moment de loisir privilégié d’une jeunesse délaissée voulant s’épanouir dans un New York en pleine mutation et qui n’offrait alors que peu d’opportunité, de joie et de plaisir (Chang 2005). Pour la jeunesse afro-américaine et caribéenne, habitant le ghetto et victimes collatérales des coupes budgétaires et de la rénovation urbaine, le hip-hop et notamment ces block parties constituaient un moyen d’exprimer une autre façon de vivre le ghetto par la création d’un exutoire salvateur qui leur permist d’appréhender de façon plus ludique les problèmes quotidiens auxquels ils étaient confrontés. Véritable remix urbain des cultures vernaculaires afro-américaines et caribéennes, le hip-hop se nourrit autant de son hybridité que des objets que pouvait lui fournir l’environnement urbain en matières de décors et de lieux d'inspiration, mais également en matières de technologie (spray, sonorisation, hifi) (Gilroy 2003 ; Rose 1994). De plus, l’influence au niveau musical, plastique et rhétorique ne se limite pas à l’Amérique du Nord et la Caraïbe, les civilisations asiatiques, par exemple font également figure de ressources dans lesquels puisent les hip-hoppers. Aujourd’hui en tant qu’objet culturel transnational, on constate la capacité du hip-hop à s’adapter au contexte culturel et social dans chaque partie du globe où il s’exprime (Mitchell 2001). Ces transformations et ces aspects hybrides reflètent l’ « état d’esprit » du hip-hop qui se veut être un espace expérimental non exclusif où les problèmes contemporains et les forces ancestrales fonctionnent ensemble, simultanément, devenant dès lors une figure du métissage (Laplantine et Nous 2001) Néanmoins, malgré l’extraordinaire pluralité des acteurs et des expressions que mobilise la culture hip-hop, il est intéressant d’observer que les hip-hoppers représentent bien souvent des secteurs marginalisés dans leur propre société et qu’ils sont au centre de revendications sociales et égalitaires (Osumare 2007). Bien souvent, le hip-hop constitue la bande sonore d’activistes et il accompagne et/ou porte des pédagogies alternatives en direction des jeunesses de rue (Ailane 2011). Il n’existe pas a priori un cadre d’analyse spécifique de la culture hip-hop en sciences humaines et sociales. Il est un objet d’étude complexe et plurivoque, sans cesse en train de se reformuler, il intègre de nouvelles modalités autant au niveau musical, corporel que dansé. Les causes de cette dynamique seraient à comprendre par sa distribution géographique qui le diversifie d’autant plus. Mais encore, en y regardant de plus près, le hip-hop occupe une place relative dans la vie de ses adeptes, certains le considèrent comme un simple loisir (écouter de la musique par exemple) voire l’identifient à un sport (pour certains pratiquants de breakdance), ou bien l’embrassent tel un mode de vie (les activistes du mouvement hip-hop). Selon les acteurs, le lieu d’expression et le contexte, le hip-hop se donne donc à voir de manière non-monolithique ; il présente inévitablement des variations qui rendent difficile son étude de façon trop généraliste. Il est, compte-tenu de cette hétérogénéité dans la pratique, difficile de se saisir du hip-hop, a fortiori, lorsqu’il s’agit de le mobiliser dans une recherche en sciences sociales. L’approche ethnographique et l’immersion dans l’univers micro-cosmique des hip-hoppers est ainsi souvent privilégiée (Condry 2006 ; Forman 2002 ; Pardue 2008 ; Perullo 2011). Toutefois, l’anthropologie et la sociologie urbaine sont souvent mobilisées pour aborder le hip-hop car en tant que culture urbaine, il permet d’accéder à une lecture de l’univers urbain par le récit que font les hip-hoppers de leur quotidien et l’usage qu’ils font des espaces publics. Le hip-hop peut être considéré comme une ressource fertile pour les chercheurs s’intéressant aux « marges urbaines ». Cette approche n’est pas dénuée de biais car bien souvent, le logiciel utilisé pour analyser les pratiques hip-hop est associé aux problématiques liées aux « pathologies urbaines », violence, trafic, délinquance, exclusion/inclusion, stigmatisation, marginalisation, mettant dès lors de côté, ou du moins minimisant, l’innovation culturelle et sociale dont font preuve les groupes juvéniles. Par ailleurs, les théoriciens des « cultures juvéniles » ont trouvé dans le hip-hop un terrain fertile pour mettre en mouvement leurs pensées. Dans la lignée des cultural studies, les chercheurs ont privilégié les approches qui analysent les rapports entre le hip-hop, considéré sous sa dimension de « subculture résistante » et la culture dite dominante. Cette perspective se concentre notamment autour de problématiques liées à l’authenticité. Bennet (1999) les oppose selon deux points de vue. Le premier consiste à penser l’authenticité dans le hip-hop à travers la préservation de ses origines en tant que culture de rue afro-américaine. Le second point de vue se développe sur une autre conception du hip-hop, considéré comme la construction d’un « lien » qui permettrait le « dialogue » entre les populations afro-diasporiques liées par l’expérience de l’esclavage. Ces deux tendances bien qu’opposées, ont toutefois le large défaut de considérer le hip-hop comme une expression essentiellement afro-centrée et elles évacuent un pan important de hip-hoppers qui ne sont pas noirs et/ou qui ne se revendiquent pas d’une communauté afro-diasporique. L’enjeu des recherches actuelles sur le hip-hop serait donc d’interroger également la dynamique culturelle provoquée par la relocalisation de ces musiques noires dans un contexte global, marqué par le capitalisme occidental et la circulation rapide d’images culturelles dans des lieux dans lesquels elles ont trouvé un nouvel écho

L’être humain, pense-t-on communément, est le seul être vivant à avoir conscience de sa finitude. D’un point de vue anthropologique, il serait plus juste de s’en tenir au fait que les humains sont les seuls êtres vivants à pouvoir envisager la mort et l’anticiper même lorsque cette dernière ne les menace pas. Cette conscience induit un chassé-croisé entre résignation face à l’inéluctable et une aspiration à une vie éternelle après la mort. La mort semble ainsi marquée du sceau d’un paradoxe que les êtres humains ne peuvent résoudre autrement que par le recours à l’imaginaire. L’anthropologie, avec le concours de l’histoire, s’est longtemps attachée à décrire la variété des mythes et de rites autour de la mort. Elle a ainsi démontré le peu d’accord existant d’une époque à une autre, ainsi qu’entre sociétés, ou entre religions. Les territoires de « la vie après la mort » sont situés dans des mondes souterrains, dans les cieux ou encore sur terre selon la façon dont les défunts décédés et les survivants les ont accompagnés. L’inhumation, l’incinération et la conservation des ossements sont tantôt prescrites, tantôt proscrites. Les conceptions de la bonne « mort » oscillent, quant à elles, entre différentes figures. Parmi d’autres : la figure antique du soldat, tel Achille, mort au combat (voir Vernant 1989), celle du mourant contemporain acceptant son sort dans la dignité (Castra 2003), ou celle d’un individu, qui après le jugement divin, peut jouir d’une vie éternelle et sereine (Le Goff 1981). A ces idéaux correspondent également des figures négatives dont dépend le statut du défunt condamné à l’errance, ou à la damnation de sa descendance. Les anthropologues ne se sont toutefois pas contentés de compiler les différentes pratiques autour du mourir. Très tôt – le texte fondateur de Robert Hertz (1905) en constitue le modèle – ils se sont donnés pour tâche de saisir les composantes élémentaires des ritualités funéraires : traitement du cadavre ; transfiguration du corps puis de l’esprit dirigé dans un « ailleurs » après une suite d’épreuves ; temporalité du deuil étalée sur des cycles mensuels voire annuels. Des désaccords subsistent sur le statut de cette ritualité – quant à savoir notamment si elle constitue le point d’origine des religions. Ces réflexions ont cependant en commun de désigner les rites funéraires comme objet principal de l’anthropologie de la mort. Dans le prolongement, les travaux centrés sur la société contemporaine soulignent la dilution de la ritualité, recourant à une terminologie plutôt radicale : l’absence de ritualité commune en Occident serait la marque d’un déni ou, à tout le moins, d’une mise à distance croissante de la mort (pour Thomas 1975 ou pour Ariès 1975 dans une veine plus historique) et aboutirait à un rapport à la mort aseptisé. Ces propositions ont été nuancées par des auteurs comme Déchaux (2000), en France, ou Kellehear (1984), Walter (1994) et Seale (1998) et) au Royaume-Uni. Ces auteurs démontrent comment, avec la sécularisation progressive de la société, le rapport contemporain à la mort est placé sous le sceau de l’intime : les individus sont libres de se façonner en privé la « fiction » de leur choix avec l’inconvénient majeur qu’ils ne trouvent que peu l’occasion de la partager et de la faire reconnaître socialement. Ces approches ont le mérite de rompre avec une association par trop mécanique entre mort et tabou : l’absence d’un code commun en matière de mort ne signifie pas que ces codes n’existent pas à une échelle individuelle et intime où chacun mélange à sa guise les références et les traditions religieuses (c’est ainsi que dans les sociétés occidentales des agences rituelles voient le jour, offrant contre rétribution des « rites sur mesure »). Au-delà de leur nuance respective, ces travaux reposent sur une définition particulière de l’objet « mort ». Cette définition induit que toutes les activités qui se déploient à son entour, ne semblent compréhensibles qu’au prisme d’un schéma "réactif", impliquant une neutralisation : la mort crée un trouble et la vocation de toute symbolique serait d’y répondre et d’en diminuer la portée. Dans sa thèse de doctorat qu’il a mené au Ghana, Jack Goody (1962) a étudié la posture ambivalente dans laquelle se retrouvent les héritiers immédiatement après le décès de leurs aïeux : à la fois endeuillés mais objectivement récompensés par le gain de richesses matérielles et symboliques. Adaptant à l’anthropologie des préceptes issus de la psychanalyse, Goody illustre de façon plus générale comment le rapport des humains avec la mort est partagé entre chagrin et intérêt. Cet intérêt n’est pas nécessairement soumis à la logique réactive du deuil mais s’inscrit dans un registre particulier qui oppose – parfois – ceux qui partent et ceux qui restent. Par extension, on peut tirer de la réflexion de Goody la conclusion suivante. Au gré des situations, le rapport à la mort peut revêtir des formes singulières : l’indifférence, lorsque l’on apprend qu’un quidam que l’on ne connaît pas est décédé ; l’affliction la plus durable lors de la perte d’un être cher ; ou encore l’intérêt attisé par le gain que l’on peut en tirer (le mobile d’un crime, en définitive). La finitude humaine est donc envisagée différemment selon le type de liens qui unit le défunt à ceux qui lui survivent. Il existe dans un même espace social une pluralité de rapports possibles à la mort, dont la neutralisation est une occurrence parmi d’autres. Pour des raisons morales, ces rapports se jouent souvent dans une certaine oblicité – à travers les non-dits, les silences ou les euphémismes – bien illustrée dès 1968 par Glaser et Strauss. L’anthropologie contemporaine s’intéresse désormais aux possibilités et orientations de la médecine moderne qui appréhende la mort comme la maladie dont il faut guérir : atténuation de la souffrance morale et physique lors d’une maladie incurable ; assistance au suicide ; éradication du vieillissement et perfectibilité du corps humain dans le passage à une société « post-mortelle » (Lafontaine 2008). La mort n’est plus appréhendée au prisme de sa seule dimension funéraire, mais à travers les tentatives bien réelles dans lesquelles se lancent les humains pour contrer son inéluctabilité. A ces travaux s’ajoutent des analyses (Esquerre 2011) sur la façon dont les restes humains se retrouvent au centre des préoccupations collectives : régulation étatique face à l’intensification de la crémation ; restitution de restes humains autochtones à leur patrie d’origine ; régime d’humanité variable selon qu’il s’agit d’abattre un animal de compagnie ou un animal « comestible » (Remy 2009) ; scandales autour de charniers – que l’on croyait révolus en Europe – et des crimes contre l’humanité dont ils sont la preuve (Claverie 2011). Autant de phénomènes dont l’analyse démontre que, loin d’être refoulée, la problématique de la mort se déploie dans des processus sociaux contemporains et pluriels.