Journal articles on the topic 'Péréquation financière au Maroc'

Les réformes actuelles de la fiscalité locale semblent sonner le glas d’une autonomie fiscale largement résiduelle. Les propositions émises pour enrayer le processus se heurtent essentiellement à la volonté maintenir un égalitarisme financier, principalement soutenu par les mécanismes de péréquation. Or, la responsabilisation financière permettrait au contraire un renforcement effectif de l’autonomie et pourrait, au-delà, constituer un levier pour l’ensemble des réformes territoriales.

L’inclusion financière a suscité au cours de ces dernières années un intérêt grandissant de la part des organismes internationaux, des régulateurs du secteur financier ainsi que des pouvoirs publics. Cette tendance traduit une prise de conscience du rôle que peuvent jouer les services financiers dans la promotion d’une croissance inclusive et la concrétisation des objectifs de développement durable notamment en favorisant la réduction de la pauvreté et des disparités entre les genres. Au Maroc plusieurs stratégies ont été mises en place pour réduire les inégalités d’accès aux services financiers. Avec le lancement du paiement mobile en 2016, les pouvoirs publics ambitionne de généraliser l’accès des populations défavorisées aux services financiers. L’objet de cette étude est d’évaluer l’effet du mobile money sur la réduction des inégalités d’accès aux services financiers numériques. L’éstimation d’un modèle composé de 7 variables sur un échantillon de 156 personnes au Maroc révèle que le mobile money réduit significativement les inégalités d’accès aux services financiers. En effet, il ressort que deux variables ont un effet significatif sur la réduction des inégalités d’accès aux services financiers à savoir l’âge et le revenu. Il ressort aussi que le manque de confiance, de provision et d’éducation financière jouent un rôle important dans l’exclusion financière.

RÉSUMÉCe texte présente ce qu’est la décentralisation fiscale, fait ressortir ses forces et ses faiblesses et identifie les raisons de son succès, le tout dans le contexte de huit pays en développement en faisant appel à de l’information sur l’Argentine, la Chine, la Colombie, l’Inde, l’Indonésie, le Maroc, le Pakistan et la Tunisie. Le texte est divisé en trois parties. La première expose les concepts pertinents, la seconde présente un certain nombre d’indicateurs quantitatifs et la troisième évalue les conditions de succès de la décentralisation.

L’entrepreneuriat et l’entrepreneur suscitent, depuis quelques décennies, un engouement sans précédent au sein de la communauté scientifique. De nombreux travaux sont réalisés dans le but de mieux appréhender, décrypter le phénomène entrepreneurial, d’encourager ou d’en prédire l’évolution. L’entrepreneur, l’individu au coeur de ce processus n’est pas en reste, et fait l’objet de nombreuses études qui visent à qualifier ses attributs, ses traits de personnalité, ses compétences ou sa propension à se lancer en affaires dans un futur proche. Le travail de recherche que nous présentons s’inscrit dans cette lignée et a pour objectif l’identification des compétences de l’entrepreneur en se focalisant sur l’entrepreneur marocain. En prenant pour base de questionnement un référentiel de compétences précédemment validé auprès d’un échantillon d’entrepreneurs de trois pays francophones (Loué et Baronet, 2012), nous avons interrogé 179 entrepreneurs dans diverses régions du Maroc. Un modèle composé de 42 compétences réparties en 7 axes (gestion des ressources humaines, savoir-être, détection d’opportunités d’affaires, commercial-marketing, gestion financière, gestion stratégique et management) a émergé de notre analyse statistique. Les résultats que nous présentons dans cet article sont susceptibles d’orienter et de structurer les actions des centres de formation en entrepreneuriat ainsi que des structures d’accompagnement à la création d’entreprises au Maroc.

Sous analysé par les sciences sociales au Maroc, le groupe des dirigeants des entreprises publiques marocaines a subi un ensemble de transformations sous l’effet des processus de modernisation néolibérale du secteur public entamés depuis les années 80. L’objectif de cet article est de se rendre compte de ces évolutions à travers l’étude de cas de l’une des plus grandes entreprises publiques : la Caisse de Dépôt et de Gestion (CDG). En s’appuyant sur l’exploitation d’un ensemble de documents (monographies, documents officiels, articles de presse…) produits par ou sur cette institution, l’analyse du profil de ses dirigeants entre 1959 et 2009 et des entretiens semi directifs menés avec un échantillon d’actuels et d’anciens cadres, cet article montre que s’il y a eu une transformation du profil de ses dirigeants (des hauts commis de l’administration financière aux ingénieurs diplômés des grandes écoles françaises), le paradigme dominant au niveau de la gestion de la caisse est resté, en revanche, le même.

Le processus de réconciliation politique au Maroc s’inscrit dans une histoire récente, marquée surtout par la création, en 2004, d’une Instance d’équité et de réconciliation (IER) dont le rôle est de réparer les victimes de la violence de l’État. L’indemnisation financière globale et la réhabilitation médicale sont les deux aspects concrets de cette politique de réparation dans laquelle la certification médicale prend une valeur évaluative importante. En plus d’être décisive dans l’estimation du préjudice et de sa compatibilité avec la violence endurée, elle est aussi déterminante dans l’évaluation de la nature de la prise en charge psycho-médicale. C’est le rôle assigné à cette expertise médicale dans l’approche de réparation que je souhaite interroger ici. Que dit-elle des procédures de sélection appliquées pour définir les formes réparables de la perte et, partant, la notion même de « victime » ? Que dit-elle de la notion de témoignage, de preuve et de vérité ? Comment ces démarches renseignent-elles, de manière générale, sur les rapports à l’histoire de la violence et à la souffrance des victimes ?

La péréquation financière a pour but d’assurer à chaque gouvernement provincial suffisamment de ressources en vue de fournir aux citoyens des services de qualité comparable moyennant des taux d’imposition comparable. Il s’agit d’une obligation dans le chef du gouvernement fédéral. Celui-ci a tenté en octobre 2004 de réformer ce programme afin de le rendre plus simple et, surtout, plus prévisible. Aujourd’hui, cette réforme est au point mort. Outre la présentation du système initial, cet article met l’accent sur les raisons politologiques susceptibles d’expliquer les difficultés rencontrées par le fédéral dans sa tentative de réforme de ce système essentiel.

Cet article se propose de décrire et d’analyser le rapport que les jeunes téléconseillers marocains ont au travail, notamment du point de vue des représentations qui y sont associées et de leurs répercussions économiques et sociales sur leur vie quotidienne. Quelles sont les aspirations et les stéréotypes qui circulent autour de ce métier ? Quelles attitudes ont les téléconseillers à l’égard de leurs conditions de travail ? Quelles représentations se font-ils de leur rapport à l’argent et à la famille ? Et quels sont les compromis et les négociations qu’ils engagent afin de s’assurer une autonomie professionnelle, financière et sociale ? Notre hypothèse consiste à dire que les jeunes travailleurs des centres d’appels sont en quête d’un statut social leur permettant d’échapper aux griffes du chômage chronique qui guette la majeure partie de la jeunesse marocaine tout en (re)négociant leur rapport à l’autorité parentale.

La réconciliation est une préoccupation contemporaine qui oriente les politiques et les actions des institutions et des individus dans certains contextes nationaux et internationaux. Les politiques de réconciliation se déploient à la suite d’épisodes traumatiques dans le but de rebâtir des relations de confiance et de respect entre des États et des individus ou des groupes brimés. Elles se développent également dans les démocraties modernes dans le but de réparer la relation entre certains groupes et engager les pays dans des processus de démocratisation et d’inclusion des différents groupes culturels, ethniques et sociaux. Souvent édictées comme des politiques nationales, elles s’implantent à travers des mesures concrètes dans les différents niveaux institutionnels de la société et orientent les discours dominants. La question de la réconciliation a reçu l’attention des chercheurs en sciences sociales, en droit, en science politique, en philosophie morale, mais également en littérature ou en théologie. Il s’agit d’un objet dont l’anthropologie s’est emparé récemment en montrant la diversité des contextes dans lesquels il se déploie, les rapports de pouvoir sous-jacents et les significations variées que les différents groupes sociaux lui assignent. La réconciliation, comme projet politique national, est souvent mise en place à la suite des travaux d’une Commission de vérité et réconciliation (CVR) visant à éclairer certains troubles politiques et restaurer la justice sociale ou un nouvel ordre démocratique dans une optique de justice réparatrice. La Commission nationale d’Argentine sur la disparition des personnes (1983) est considérée comme la première d’une longue série de commissions qui ont enquêté sur des situations de troubles politiques, de guerres civiles, de répressions politiques, de génocide. Plus d’une quarantaine de commissions ont été dénombrées depuis cette date (Richards et Wilson 2017 : 2), principalement en Afrique (Tunisie, Burundi, Côte d’Ivoire, Togo, etc.), dans les Amériques (Canada, Pérou, Brésil) ou encore en Asie (Timor oriental, Népal, etc.). Parmi les plus importantes, on compte la Commission nationale de vérité et de réconciliation du Chili (1990-1991) qui a documenté les circonstances des milliers de disparitions et de morts sous la dictature d’Augusto Pinochet et préparé le pays vers une transition démocratique. La Commission de vérité et de réconciliation d’Afrique du Sud (1996-1998) visait quant à elle à recenser toutes les violations des droits de l’homme commises dans le pays au cours des décennies précédentes et à mettre fin à l’apartheid. La plupart du temps, ces commissions sont le résultat de pressions exercées par des groupes d’activistes au sein d’un État, ou, comme c’est de plus en plus souvent le cas, de pressions exercées au niveau international par les organisations non gouvernementales ou d’autres mouvements politiques. Elles constituent des organismes indépendants des appareils judiciaires et leur objectif premier est d’enquêter sur les coupables et les victimes et d’émettre des recommandations en vue de restaurer la paix (Richards et Wilson 2017 : 2). Ces Commissions de vérité et réconciliation s’appuient sur des principes de droit international, mais certains auteurs y voient aussi la résurgence d’une éthique religieuse à travers l’importance donnée au concept de pardon, central dans plusieurs religions du Livre, comme l’Ancien Testament, le Nouveau Testament ou encore le Coran (Courtois 2005 : 2). Les anthropologues ont montré qu’en fonction des méthodologies utilisées lors des enquêtes, les discours sur la vérité peuvent varier. Ainsi, certaines histoires ou expériences sont rendues visibles tandis que d’autres sont oubliées (Buur 2000, Wilson 2003, Ross 2002). Au fil du temps, les CVR ont eu des mandats, des prérogatives et des applications différents. En témoigne la CVR du Canada qui avait pour but, non pas d’assurer la transition d’un pays autocratique vers une démocratie, mais de lever le voile sur les expériences de déracinement et de violence vécues par les peuples autochtones au sein des pensionnats. À l’image du travail de Susan Slyomovics (2005) sur la Commission du Maroc, les anthropologues ont analysé les programmes de réparation et de restitution mis en place par certaines commissions. Ils ont aussi montré que certains groupes sociaux restaient marginalisés, comme les femmes (Ross 2002). Theidon (2013), dans son travail sur la commission de vérité et réconciliation du Pérou, a montré de son côté que les CVR oublient souvent d’inclure des enquêtes ou des discussions sur la façon dont les violences politiques détruisent les relations familiales, les structures sociales ou les capacités de production économique de certains groupes. Les anthropologues permettent ainsi de mieux comprendre les perspectives des survivants face au travail et aux recommandations de ces commissions en documentant la diversité de leurs voies et de leurs expériences. Ils montrent que la réconciliation est avant tout un projet construit politiquement, socialement et culturellement. La réconciliation est un objectif central à la plupart des CVR, mais elle est un objectif qui la dépasse car elle est la plupart du temps mise en place une fois que la CVR a achevé ses travaux et émis ses recommandations. Les CVR ont en effet rarement l’autorité de mettre en place les recommandations qu’elles édictent. Les anthropologues Richards et Wilson (2017) présentent deux versions de la réconciliation en fonction des contextes nationaux : une version allégée (thin version) à travers laquelle les politiques nationales encouragent la coexistence pacifique entre des parties anciennement opposées ; et une version plus forte (thick version) lorsque des demandes de pardon sont exigées à ceux qui ont commis des crimes. Si la réconciliation suppose qu’un équilibre puisse être restauré, il n’en reste pas moins qu’elle se base sur une interprétation spécifique de l’histoire (Gade 2013) et qu’elle participe à la construction d’une mémoire individuelle, collective et nationale. Cette notion permet donc d’offrir un cadre souple aux élites qui prennent en charge le pouvoir après les périodes de troubles pour que celles-ci puissent (re)légitimer leur position et les institutions politiques, souvent héritières de ce passé qu’on cherche à dépasser (Richards et Wilson 2017 : 7). Ce discours sur la réconciliation vise ainsi à instiller des valeurs morales publiques et construire une nouvelle image commune de la nation. Selon Wilson, les CVR seraient des modèles promus par les élites politiques pour construire une nouvelle harmonie qui permettrait d’occuper la conscience populaire et la détourner des questions de rétribution et de compensation financière. Le nouvel ordre politique est présenté comme étant purifié, décontaminé et déconnecté avec l’ancien ordre autoritaire, une façon de construire une nouvelle vision de la communauté en inscrivant l’individu dans un nouveau discours national (Wilson 2003 : 370). La réconciliation, comme projet politique national, ne fait en effet pas toujours l’unanimité. Par exemple, elle est devenue une véritable préoccupation collective au Canada depuis la remise du rapport de la Commission de vérité et réconciliation du Canada en 2015, mais le sens donné à celle-ci varie. Même si le rapport de la CVRC prévient qu’il n’y a pas une vérité ou une vision de la réconciliation (CVRC 2015 : 14) et que pour les Autochtones, la réconciliation exige aussi une réconciliation avec le monde naturel (CVRC 2015 : 15), ce processus national est vivement critiqué par certains intellectuels autochtones, comme Taiaiake Alfred (2016), pour qui la réconciliation est un processus de « re-colonisation » qui occulte la dynamique coloniale encore à l’œuvre (Alfred 2011 : 8). Cette critique se retrouve dans d’autres contextes postcoloniaux, comme en Nouvelle-Zélande ou en Australie, où les excuses proférées par les gouvernements concernant les différentes formes d’injustice subies par les peuples autochtones oblitèrent les enjeux les plus cruciaux, à savoir la nécessité d’abolir les politiques coloniales et de faire avancer les projets d’autonomie politique des Autochtones (Johnson 2011 : 189). La réconciliation est constitutive de toute relation sociale et en ce sens elle peut être instrumentalisée au sein de discours visant à faire ou défaire les liens sociaux (Kingsolver 2013). C’est donc aussi là que se situe l’enjeu de la réconciliation, sur la capacité à s’entendre sur ce qu’est une bonne relation. Borneman définit la réconciliation comme un au-delà de la violence (departure from violence), c’est-à-dire comme un processus intersubjectif à travers lequel deux personnes ou deux groupes tentent de créer une nouvelle relation d’affinité, non plus marquée par la violence cyclique, mais par la confiance et l’attention réciproques ; cela étant possible seulement si les États instaurent des politiques de réparation et que la diversité des points de vue des personnes concernées par ces politiques est prise en compte (Borneman 2002 : 282, 300-301). En ce sens, une lecture anthropologique au sujet de la réconciliation permet de développer une réflexion critique sur la réconciliation en la considérant avant tout comme une préoccupation politique contemporaine dont il s’agit de saisir le contexte d’émergence et les articulations et comme un processus à travers lequel les individus tentent, à partir de leurs points de vue respectifs, de redéfinir les termes d’une nouvelle relation. La discipline anthropologique est en effet à même de mettre au jour les rapports de pouvoir inhérents aux processus de réconciliation, de révéler les significations culturelles sous-jacentes que les différents acteurs sociaux attribuent au pardon, à la réconciliation ou encore à ce qui constitue les bases d’une relation harmonieuse. L’anthropologie peut enfin lever le voile sur les dynamiques de réciprocité et de don/contre-don qui se déploient au travers de ces processus et ainsi décrypter les multiples dimensions qui participent à la fabrique des sociétés.