Academic literature on the topic 'Plantes et civilisation – Japon'

Résumé Le Japon à l'âge de l'internationalisation Le Japon des années 1980 est à l'heure de " l'internationalisation ". Cet article examine comment certains auteurs japonais définissent ce terme, dans les secteurs économique et culturel. Dans le premier, l'internationalisation signifie, selon eux, l'ouverture du marché japonais, en particulier celui des produits agricoles, les échanges de biens, de capitaux et d'informations au niveau international et l'implantation d'industries japonaises hors du Japon. Au niveau culturel, les auteurs japonais, qui ont pris conscience de la puissance économique de leur pays, tentent de régler le problème d'identité des Japonais et celui du cul-de-sac de la civilisation occidentale en proposant la culture japonaise comme fondement d'une nouvelle civilisation mondiale. L'internationalisation apparaît dans ce contexte comme un prolongement du nationalisme nippon.

Des recherches intéressantes et nombreuses, à l'étranger comme au Japon, ont utilisé le concept de souillure pour analyser les particularités de la société japonaise. Pourtant, certaines disciplines traditionnelles comme les études d'ethno-folklore, la science des religions ou l'histoire du shinto, font peu de distinction entre les concepts, proches mais pourtant différents de souillure (kegare), faute (tsumi) ou calamité (wazawai), et elles ne portent guère d'attention à l'évolution historique même de ces concepts pas plus qu'à l'histoire des règles qui permettaient leur évitement. De fait, il s'agit trop souvent d'interprétations abstraites et souvent schématiques. Ces dernières années cependant, des discussions ont eu lieu relatives au rapport entre la souillure et le statut social mais la plupart des participants à ces débats empruntaient les résultats d'études folkloristes ou de travaux anthropologiques sans procéder à de nouvelles recherches. Récemment, des études ont été effectuées sur la souillure et les conduites d'évitement en tant que processus historique. Je voudrais ici expliciter les relations organiques qui existent entre le système de valeurs, les structures sociales et les conceptions du rejet de la souillure à chacune des étapes du développement historique et plus particulièrement entre le 8e et le 10e siècle, c'est-à-dire l'époque de Nara (710-784) et la première moitié de l'époque de Heian (794-1185).

Résumé Historiquement, le détroit situé entre la Corée du Sud et le Japon, appelé officiellement «détroit de Corée» et parcouru par le puissant courant marin Ao-shio, est le lieu d’une civilisation originale, à l’extrémité orientale du continent asiatique. Les îles et les rives du détroit sont marquées par des échanges commerciaux anciens et une culture commune, mais aussi par de violents conflits et une piraterie endémique. L’île de Tsushima, au coeur du détroit, en est le témoin privilégié. Les litiges territoriaux pour l’exploitation des ressources maritimes, notamment halieutiques, sont dorénavant réglés dans le détroit, avec la délimitation des zones économiques exclusives. Actuellement, les tendances dominantes vont dans le sens des échanges transfrontaliers et de la construction d’une région économique autour du détroit.

Résumé Les trésors perdus Ordre/désordre social et récits de révolte des adolescents japonais II existe dans le Japon contemporain plusieurs formes de révolte adolescente. L'une d'elles est le refus scolaire des élèves du cycle inférieur du secondaire (7e-9e années). Divers discours ont proposé une explication de cette révolte, et ces discours ont orienté la façon de concevoir le problème et ses solutions. En général, au Japon, la révolte des adolescents est perçue comme une " maladie de la civilisation ", liée à la modernisation. Ses causes immédiates seraient l'urbanisation et la transformation de la famille en famille nucléaire. Les remèdes proposés sont pour la plupart fondés sur le retour à la morale traditionnelle japonaise. Quant au traitement des enfants qui refusent l'école, il a pour but de les amener à se conformer aux exigences du milieu scolaire.

Cet article se propose, à travers une étude diachronique réalisée à partir de dictionnaires et d’une base importante de textes anciens japonais et coréens, de montrer comment les concepts issus de la civilisation occidentale et importés ont été nommés en Asie du Sud-Est. Cette étude s’inscrit dans le cadre d’un projet de recherche portant sur la néologie en Corée, au Japon et en Chine. La terminologie au centre de notre étude est indissociable du contexte sociopolitique. La néologie se fait d’abord à l’initiative de missionnaires au XVIIe siècle, puis au XIXe siècle, conduisant à la création de termes religieux, mais aussi scientifiques. Cependant, par un souci de modernisation, c’est le Japon qui contribue le plus à la néologie scientifique, d’abord au contact des Hollandais, et plus encore au moment de l’Ouverture à l’Occident à la fin du XIXe siècle. Par-delà le Japon, les autres pays suivent une évolution parallèle dans la création de néologismes en recourant à des procédés similaires de création lexicale, certes en moindre proportion. Néanmoins, les Chinois, les Coréens et les Vietnamiens empruntent massivement les néologismes créés par les Japonais, par la (re)traduction vers leurs langues respectives d’ouvrages occidentaux traduits en japonais. L’abandon des mots chinois pour les néologismes japonais non seulement par les Coréens, mais aussi par les Chinois eux-mêmes, ainsi que la prédilection des Japonais pour les emprunts phonétiques s’explique par la défaite de la Chine dans la guerre sino-japonaise (1895), mais aussi par le caractère novateur et attrayant des néologismes japonais. Enfin, c’est par souci d’identité linguistique que les Chinois, et surtout les Vietnamiens, créeront leurs propres néologismes après 1919.

La préhistoire du Sud-est asiatique se caractérise par un matériel lithique dont les chaînes opératoires restent encore peu connues ou mal décrites. Cette méconnaissance s’explique par l’éloignement géographique de ces régions tropicales vis à vis des problématiques préhistoriques occidentales développées depuis maintenant deux siècles. La préhistoire de l’Extrême-Orient est complexe, originale, surprenante parfois paradoxale car en marge des grandes lignées techniques connues ailleurs pour la période concernée, celle qui a vu l’avènement de l’Homme anatomiquement moderne. Cette préhistoire régionale d’environ 2 millions de km2 que l’on nomme l’Asie du Sud-est péninsulaire ou continentale renvoie à l’élaboration d’une science en mouvement dont la construction est toujours d’actualité. En se heurtant à la thèse classique de l’évolution comme à celle du progrès technique, le Hoabinhien bouscule les règles et les repères en préhistoire. Il se situe aux antipodes du modèle classique (Eurasiatique, Africain) de développement des outils de pierre selon l’enrichissement et l’allègement progressif de l’outillage depuis la pebble culture jusqu’au Néolithique. C’est précisément sur cette singularité que porte notre réflexion à propos d’un phénomène technique unique qui reste difficile à positionner sur l’axe évolutif des industries tel qu’il existe ailleurs dans le monde ou en Asie de l’Est (Chine, Corée, Japon). La régularité et l’homogénéité des formes d’outils façonnées sur galet dans un vaste espace et sur une durée record de près de 30 000 ans sont les caractéristiques principales de ce technocomplexe peu orthodoxe qui interroge la capacité cognitive d’Homo sapiens en écosystème tropical humide. Mais aussi, la question de la nature des liens existants entre l’homme et ses productions lithiques ou la place occupée par la technique de la pierre taillée lors du développement humain dans cette région hors d’Europe.A cette monotone pérennité d’outils sur galet se greffe l’absence d’outils lithiques pointus (pointe, extrémité apicale, outil à bords saillants convergents, etc.) tels qu’ils se rencontrent partout ailleurs chez les groupes de chasseurs-cueilleurs qu’ils soient du Paléolithique supérieur ou (sub-)actuels.C’est pourquoi la stabilité de ces outillages sur galet cacherait tout un pan de complexité inconnu du domaine technique comme l’insaisissable travail des matières dures d’origine animale mais surtout végétale non conservées à ce jour dans les niveaux archéologiques. Le cheminement du minéral vers la question du végétal renvoie à la nécessité de compléter la « boîte à outils » des artisans préhistoriques hoabinhiens par des objets pointus. Connue à ce jour qu’à travers les données de l’ethnographie, la « civilisation du végétal » conduit tout naturellement à réfléchir sur l’importance de ce matériau périssable dans le bagage outillé des derniers chasseurs-cueilleurs de la forêt tropicale d’Asie du Sud-est continentale. Autrement dit, la possibilité d’une autre existence technique en équilibre avec le milieu extérieur.Après avoir mis en avant l’originalité du phénomène culturel hoabinhien au regard de l’impact de la recherche en préhistoire et en paléoanthropologie dans les régions du Sud-est asiatique, cet article présentera d’un point de vue strictement qualitatif, les chaînes opératoires du techno-complexe hoabinhien. Faciès industriel sur galet qui caractérise la principale culture technique des chasseurs-cueilleurs du Paléolithique final d’Asie du Sud-est entre environ 30 000 et 5 000 ans BP. Plus largement des précisions seront apportées d’une part sur l’inachèvement informatif du phénomène lithique en tant que donnée archéologique et d’autre part, sur son dépassement en tant que phénomène. Il s’agira donc de repenser l’envers de la dialectique lithique-lignic c’est-à-dire les objets du végétal à jamais disparus, à la lumière des objets de pierre taillée seuls conservés comme marqueurs de temps, de technique, d'espace et d’absence.

Wu en chinois, mu en japonais peut se traduire par rien, non-être, néant, vide. Quant à la notion chinoise de wu wei, que l’on traduit habituellement par passivité ou non agir, elle désigne ou plutôt suggère une attitude de réceptivité et de disponibilité extrême aux évènements et aux situations dans lesquels nous nous trouvons inclus et impliqués sans en avoir la maitrise. Pour comprendre cette notion qui remet en question les relations habituelles entre le sujet et l’objet et est susceptible d’affiner l’observation et ce que je propose d’appeler le moment ethnographique de l’anthropologie, il nous faut d’abord réaliser combien il est difficile de penser ce que la langue chinoise appelle wu à partir des présupposés dualistes de la philosophie européenne de l’être et du non-être et même beaucoup plus communément du oui et du non, le non étant envisagé soit comme privation (« il n’y a pas », « ce n’est pas » ou « ce n’est plus ») soit comme négation. Dans le premier cas le non apparait irréel et alors il n’y a rien à en dire. Dans le second il est franchement oppositionnel, c’est-à-dire source de conflit, ce qui fait horreur à la pensée chinoise. Chaque fois que dans une langue européenne nous utilisons le verbe être, c’est pour affirmer une réalité, ce qui rend explicite une évidence partagée par tout le monde : l’adéquation de l’être et du réel. Être et non être sont dans ces conditions des antithèses. Il n’en va pas de même pour la culture (et d’abord la langue) chinoise qui ne se résigne pas à reconnaître le néant comme étant le vide absolu. Ce que nous appelons « non être » ou « néant », d’un point de vue chinois, ce n’est pas grand-chose, mais ce n’est pas rien. C’est très proche de ce que Jankélévitch (1981) appelle « le presque rien ». Dans ce « presque rien », il y a tant de possibles en genèse, tant de virtualités. Elles n’adviennent nullement, comme dans les monothéistes, d’un acte de création, mais d’un processus d’éclosion succédant à une germination qui va peu à peu connaître une maturation, puis une altération avant une disparition. L’être tend inéluctablement vers le non-être, l’apparaître vers le disparaître, mais ce qui est premier et génère l’essor puis l’élan est bien le non-être, le il n’y a pas (wu) précédant le il y a (you) et est une potentialité d’il y aura ou plutôt il pourra y avoir, il pourrait y avoir, avoir non au sens de posséder mais d’advenir. Si donc le wu est une négation, ce n’est nullement une négation privative mais plutôt une indétermination (le « je-ne-sais-quoi » de Jankélévitch), une matrice dont l’une des caractéristiques est l’invisibilité mais qui est d’une extrême fécondité car d’elle peuvent jaillir différentes possibilités. Pour approcher du caractère processuel du wu, il nous faut suspendre la logique antithétique et antinomique de l’affirmation et de la négation et envisager une modalité non absolue de la négation (Laplantine 2016). Autrement dit dans une perspective chinoise, il peut y avoir des contradictions mais non des contraires, source de contrariété et de division. Il ne saurait y avoir d’opposition (frontale) ni de négation (pure) car ces dernières ne se rencontrent jamais dans le vivant. Mais le négatif (cuo) n’en existe pas moins pour autant. Il est la face cachée susceptible au terme d’un processus secret et silencieux de maturation d’arriver à éclosion. Ce qui était jusqu’alors invisible entre le champ de vision. Le négatif peut même conduire à une inversion (zong) de ce qui nous apparaissait stable et homogène comme dans le cas du métal fondu en train de devenir liquide. Cuo n’a rien d’une substance (appelant dans les langues européennes des substantifs), d’un principe ni même d’une forme hétérogène. Cuo, ce n’est pas l’autre (encore moins « l’Autre ») mais bien le même qui se transforme et devient, par modulations successives, différent de ce qu’il était. Le wu wei n’est pas un concept. C’est une notion empirique qui s’expérimente dans un processus de dessaisissement et de non affirmation de soi. Ce processus a certes été originellement pensé dans la matrice taoïste de la civilisation chinoise (Lao-Tseu 2002, Tchouang-Tseu 2006) mais il n’est pas cependant indéfectiblement lié à cette dernière. Il a des implications précises sur les méthodes d’observation dans les sciences humaines et sociales et singulièrement sur ce que les anthropologues appellent le regard. C’est un mouvement qui s’effectue dans un mode de temporalité très lent consistant à laisser venir, à ne pas (trop) intervenir, à ne pas opérer un tri parmi les perceptions. Le wu-wei est une attention diffuse non focalisée, non précipitée, non arrêtée et bloquée sur une perception particulière, ce qui risquerait d’anticiper une position et de contrarier le flux d’un processus en cours. La conscience se déleste de toute intentionnalité, de toute finalité, de toute préméditation. Si nous envisageons le wu wei selon la dimension du voir, nous pouvons dire que ce que nous voyons n’est qu’une partie du voir car il y a aussi ce qui nous regarde. Or le regard de l’ethnographie classique tend à ignorer le passif. C’est un regard orienté et concentré. Ce que je vois, je m’en satisfais. D’une part il n’y a pas d’invisibilité. D’autre part il n’y a pas d’autre vectorialité que celle que j’assigne à des « objets ». La chose est entendu, cela va de soi, il n’y a pas lieu d’y revenir : seul existe ce que nous voyons qui est nécessairement devant. Ce qui nous regarde, à l’inverse, est susceptible de remettre en question l’unidirectionnalité du devant. Pour dire les choses autrement, dans une conception positiviste de l’ethnographie, ce qui nous regarde tend à être éliminé. Ce qui nous regarde ne nous regarde pas. À partir de l’expérience d’être regardé que chacun de nous a effectué sur le terrain, il convient alors de délier le voir et l’avoir, le voir et le prendre. Car il existe un voir ethnographique qui peut nous conduire jusqu’aux limites du perdre et du se perdre. Tel me semble être l’attitude du wu wei : nous ne poursuivons pas à proprement parler un but, nous ne visons pas un résultat, nous ne cherchons pas à capter, capturer, maîtriser, saisir, prendre mais à nous déprendre de cette position vectorielle qui est celle de la conquête. Une observation par imprégnation doit être distinguée d’une observation par concentration et fixation. Or nous avons résolument privilégié être concentré sur au détriment d’être absorbé par. La concentration permet certes le discernement mais peut aussi conduire à la discrimination. Wu wei n’est pas pour autant la sidération et encore moins la possession. Ce n’est pas la vigilance sans être pour autant la somnolence. Ce n’est ni l’impatience ni la nonchalance mais ce que j’appellerai une passivité affairée. C’est une attitude qui est assez proche de ce que Rousseau appelle la rêverie : la conscience errante et flottante non orientée vers un but particulier. Ce régime de connaissance (mais d’abord de perception) peut être figuré par un éventail ouvert permettant une amplitude maximum. Une démarche d’observation rigoureuse fécondée par le wu wei consiste à mettre nos perceptions en état d’éveil mais aussi en état de variation continue en ne cherchant pas à les dompter, à les organiser et à les orienter en vue d’un résultat ou d’une résolution finale. Tout doit être considéré et d’abord perçu à égalité et aucun réglage des sensations ne doit être effectué à partir d’une position centrale éliminant ce qui ne serait pas digne d’intérêt. Il y a de la spontanéité dans le wu-wei qui défait ce qui est de l’ordre de l’intention, de la volonté et des illusions du sujet croyant dominer « son » objet et maitriser « son » terrain. Mais cette spontanéité n’a aucune connotation anti-intellectualiste (Confucius 2006). Elle consiste simplement dans une disponibilité à l’évènement. Or force est de constater que la tendance principale de la rationalité scientifique européenne nous apprend à nous engager dans une toute autre direction. Elle est encore tributaire d’un héritage hellénique qui peut être qualifié de thétique au sens grec de témi, poser, affirmer, défendre une position, soutenir une thèse, ce qui peut contribuer à un blocage de l’attention sur une posture exclusive. Cette attitude privilégie la préhension (qui peut devenir prédation), le recueil au détriment de l’accueil, des dispositifs d’objectivation au détriment des dispositions du chercheur, bref des opérations de forçage (consistant à ramener l’inconnu au connu) au détriment de ce que l’on appelle en psychanalyse un processus de frayage. La disponibilité dans l’imprégnation du terrain ne peut être dans ces conditions considérée que comme une invasion, une dispersion et une déperdition de soi. Dans le wu wei, la position affirmative n’est pas à proprement parler congédiée mais suspendue dans une expérience qui n’est plus celle du vieil idéalisme européen de la conscience lucide et de la maîtrise de soi-même et des autres. C’est une attitude qui est faite d’ajustements successifs, de patience et de prudence. Elle ne consiste pas à accepter, mais plutôt à ne pas s’opposer avec précipitation, à s’imprégner de ce qui advient, survient, devient, revient, à laisser agir en soi des situations en perpétuelle transformation. Il convient dans ce qui ne peut plus être exactement considéré comme une perspective mais une ouverture des perceptions de suspendre ce qui est volontaire : non plus adopter une position (de principe) mais s’adapter aux situations. Le wu wei n’est pas un point d’arrivée mais de départ qui peut redonner du souffle à l’anthropologie. Il permet, dans un cheminement long, lent et méthodique, une plus grande marge de manœuvre et est susceptible d’affiner le moment ethnographique de l’anthropologie. Car malgré tout le travail effectué par les fondateurs de notre discipline, la notion même d’ethnographie demeure une notion balbutiante, laissée en friche en marge des constructions théoriques et quelque peu abandonnée épistémologiquement soit à des protocoles fonctionnels soit au bon vouloir de chacun. L’ethnographie se trouve en quelque sorte coincée entre des techniques objectives éprouvées et la bonne volonté. Le wu wei peut débloquer cette situation en ouvrant à des possibles qui n’avaient pas été essayés. Ce que nous apprendrons au contact de la Chine et du Japon est que le réel a un caractère non pas structurel ni à l’inverse pulsionnel, mais pulsatif, processuel, évènementiel et situationnel. Or cette pulsation rythmique de la respiration est aussi la pulsation rythmique de la méthode. Elle a des implications très concrètes en ethnographie et en anthropologie qui ont elles aussi besoin de respirer. L’ethnographie positiviste en effet ne respire pas assez. Elle est arythmique et étrangère au mouvement du vivant fait de flux et de reflux, de traits et de retraits, d’apparition et de disparition alors que ce mouvement même est susceptible d’inspirer la méthode. Quant à l’anthropologie académique, elle s’en tient souvent à une opération de construction dans lequel différents éléments sont assemblés pour constituer une totalité supérieure (Saillant, Kilani, Graezer-Bideau 2011). La voie négative du wu wei n’est pas moins opératoire et n’est pas moins « moderne » que la négativité à la manière de Freud ou d’Ardono. Si nous désencombrons cette notion formée dans la matrice taoïste de significations trop chargées, si nous la libérons de son carcan ésotérique pour la restituer à sa vocation anthropologique, nous nous apercevons que le taoïsme n’a rien d’un théisme. La voie inspirée par le wu wei est celle d’une désubstantialisation et d’une désessentialisation de notre rapport au réel. Elle provoque une déstabilisation mais ne doit pas être confondue avec le relativisme et encore moins avec l’idée occidentale de nihilisme. Elle en est même le contraire. S’imprégner méthodiquement de ce qui est en train de se passer et de passer ne conduit nullement à un renoncement, à la manière bouddhiste d’une dissolution du réel qui aurait un caractère illusoire, mais à une dé hiérarchisation des cultures et à une désabsolutisation des valeurs

Cette thèse porte sur l’horticulture, sur les relations aux plantes et sur les représentations du vivant et de la vie au Japon. Elle rend compte d’une ethnographie conduite auprès de deux groupes de cultivateurs du bassin urbain d’Ōsaka (2013-2017) : des bénévoles dans une association cultivant une espèce de glycine (Wisteria floribunda) dans l’arrondissement de Fukushima à Ōsaka, et des producteurs professionnels cultivant des Prunus (pruniers, pêchers, cerisiers) dans le secteur de Higashino à Itami. Afin de « faire fleurir » (sakaseru) ces plantes emblématiques de leurs quartiers respectifs, ces cultivateurs pratiquent une horticulture traditionnelle caractérisée par un intense façonnage de chaque plante et par une savante mise en scène des floraisons. Cependant, l’irruption de phénomènes contrariants tels que la non-floraison ou la maladie (en l’occurrence, une maladie à virus des Prunus) remet en question un contrôle des plantes par la technique que l’on tenait pour acquis. Les cultivateurs sont amenés à modifier leurs pratiques, ainsi que leurs manières d’apprécier les plantes. Ces actions, ces mesures et les inférences qui s’y expriment sont autant d’occasions de s’interroger sur le fonctionnement et le statut des plantes. L’objectif de cette thèse est double. D’une part, produire une ethnographie de l’horticulture japonaise, notamment par la description des modes de sociabilité et des actions techniques observés sur le terrain. D’autre part, dans le cadre d’une « anthropologie de la vie » attachée aux manipulations concrètes d’êtres vivants à la fois organismes et artefacts, tenter de saisir les conceptions de la vie et du vivant, dans des contextes de célébration par la fête comme lors d’un plan phytosanitaire
This Phd thesis is about horticulture, relations to plants, human relations around plants, and conceptions of life and living things in Japan. It presents an ethnographic fieldwork conducted among two groups of cultivators in the Ōsaka metropolitan area (2013-2017): volunteers cultivating a wisteria (Wisteria floribunda) in the Fukushima district of Ōsaka, and professional producers growing plum, peach and cherry in the Higashino neighborhood in Itami. In order to monitor these emblematic plants to “bloom” (sakaseru), the cultivators practice traditional horticultural characterized by a fastidious shaping of each plant, and they skillfully display the flowers. However, upsetting events such as lack of bloom or the outbreak of a plant disease (specifically a plum virus) put into question a technical control of plants that was taken for granted. Cultivators are led to modify their practices, and also the way they of appreciate the plants. These actions and assessments lead to inferences, allowing to question the status of plants, and how they work. There are two main purposes in this research. On the one hand, an ethnography of Japanese horticulture, focusing on a description of local social life and the technical actions observed during fieldwork. On the other hand, drawing on an "anthropology of life" engaged with the concrete manipulations of living beings that are both organisms and artefacts, the aim is to grasp the conceptions of life and living things, may that be a flower festival or part of a phytosanitary plan

La perception actuelle de la couleur au Japon a bénéficié, au cours des âges, de diverses influences étrangères, essentiellement chinoises puis occidentales. Celles qui représentent les apports occidentaux qui ont lieu à l’époque d’Edo et à l’ère Meiji ont joué un rôle indéniable dans sa formation. Jusqu’à ces contacts, la perception de la couleur se caractérise par une sensibilité particulière aux matériaux colorants et bénéficie d’un cadre théorique, spéculatif et tout-puissant, originaire de Chine, prompt à apporter des réponses à tout phénomène relatif de près ou de loin à la couleur. Aucune recherche d’ordre rationnel ou scientifique sur sa nature même n’avait jusqu’alors été entreprise ni ne se justifiait. Or, ce type de questionnement voit le jour par les contacts avec l’Occident. Dès lors, la définition scientifique de la couleur, héritée de l’Ouest, n’aura de cesse de s’imposer sur le sol japonais. Confidentielle à l’époque d’Edo, son adoption s’accélère brutalement à l’ère Meiji, période où le Japon se lance dans une politique de modernisation et d’occidentalisation. Cette définition constitue actuellement l’une des facettes, désormais bien affermie et incontestée, de la manière dont les Japonais perçoivent et expliquent la couleur. Au vu de la fortune qu’on leur connaît actuellement, deux thèmes se révèlent représentatifs de l’influence occidentale : la théorie des trois couleurs primaires et la caractérisation physique de la couleur. Arrivés à l’époque d’Edo, c’est à l’ère Meiji qu’ils sont systématiquement étudiés, adoptés, et transmis à la population. Aucun des deux ne suscite, à l’heure actuelle, ni de questionnement ou de remise en question
The perception of color, as it appears nowadays in Japan, has been formed from various foreign influences, essentially from China first, then from the West. The western ones which take place during the Edo period and the Meiji era have played an evident role in its formation. Until the contacts with the West, the Japanese perception of color is characterized by a specific sensibility to coloring materials and by a theoretical, speculative and global frame inherited from China, which represents an almighty reference for any answer about color. No rational or scientific researches about the nature of color had been conducted so far, as they weren’t justified. Yet, these kinds of questions rise as western influences, which introduce modern science, reach Japan. From that point in time, the scientific definition of color inherited from the West gets more and more impact on Japanese thought. Confidential during the Edo period, its influence intensifies as the years go by. The process of its adoption brutally increases when Japan decides to adopt a modernization and westernization policy during the Meiji era. This definition is now integrated and undisputed. It constitutes one of the facets of the way Japanese see and define color. Two subjects are particularly representative of the western influence, as they are commons in contemporary Japanese perception of color : the three primary colors theory first, and then the characterization of color in physics. They reach Japan during the Edo period but it is during the Meiji era that they are systematically studied, adopted, and diffused to the population. Nowadays, neither of these two points is questioned any more

Notre thèse se propose d'étudier au travers de certaines manifestations de l'imaginaire, les aspects d'un sujet moderne. Celui-ci est conçu comme un sujet mental et s'oppose à la notion de subjectivité. Il se fonde sur l'affirmation d'une iconicité de la pensée. Il se déploie dans le jeu de l'imaginaire, du désir, et de leur langage. Et interroge la façon dont une société et un individu construisent des représentations-miroirs d'eux-mêmes sans pour autant s'y reconnaître pleinement, suivant la notion d'un langage comme système de signifiant. Contrairement à la forclusion de la subjectivité, le sujet mental s'énonce dans le champ lexical de l'hétérogénéité, de l'hétéronomie du désir, de la projection anticipatrice du monde, et de l'identification spéculaire. Son identité se décèle dans une économie des relations et prendra la forme du concept de la personne. Pour l'étudier nous présenterons certains aspects de l'imaginaire social au travers de la linguistique et du cinéma japonais à partir de Oshima jusqu'à K. Kurosawa, en utilisant la discipline de la sémio-pragmatique du cinéma et du schème spéculaire lacanien
Our thesis want to study the notion of modern subject inside the manifestation of Imagination. This subject is a mental one opposed to the cogito one. It is based on the iconicity of the tought. It is developped in the net of the language, the desire, the society and the individual. The central question is how society and individual construct a mirror representation of them throught aesthetics action, althought they cant recognize themselves in these representation. The field of investigation is the japanese cinema since the 60's and Oshima to nowadays with Kiyoshi kurosawa. We attempt to make a link between mental subject, japanese subject, and spectator subject : all are practicing what we can call a multimedia language in opposition of vernacular tongue. Their identity is found in the symbolism of their relation and not inside themselve contrary to the notion of subjectivity and ego

Le Nô est un passage entre la rupture de nos habitudes et un ailleurs toujours lointain. De cet entre deux naîtra la découverte de notre être profond et aussi celle de l'autre. Car, le Nô, qui est une expérience de la perception, instaure une beauté intérieure par la fusion totale avec l'état émotionnel de l'autre. C'est cette perception qui nous libère des limites du visible et qui nous ouvre sur une " vision juste ". La photographie devient alors le mode de connaissance d'une réalité rendue abstraite par la théâtralisation du Nô qui recentre le spectateur sur sa vie immédiate et ses ressources enfouies au plus profond de lui-même. Cette rencontre entre la photographie et le Nô montre que la véritable beauté ne s'épanouit que lorsque se confondent le rêve et la réalité et que la mort devient la vie qui renaît éternellement. Ce passage à l'instant d'éternité est un arrêt de l'écoulement du temps ordinaire qui nous conduit dans l'univers de l'errance dont la dimension fantomale libère la photographie davantage que le fait le non-agir de sa genèse automatique. C'est ainsi que cette recherche est un dialogue avec le monde qui nous oriente vers un regard originel indispensable à toute création.

Le système politique japonais contemporain parait etre principalement issu de l'influence occidentame. Pourtant, l'analyse logique de l'institution et de l'ideologie imperiales montre qu'il existe une invariance du code de valeurs japonais, non dualiste et adaptatif. L'etude de la democratie, d'autre part, revele que le japon a utilise son code valeurs pour integrer les idees politiques occidentales, dualistes et potentielle ment conflictuelles. On parvient ainsi a expliquer les differences entre le systeme politique japonais contemporain et son modele occidental
The contemporary japanese political system seems to be essentially the resyult of the western influence. Nevertheless, the logical analysis of the imperial institution and ideology shows that some japanese values, non dualist and adaptative, are unvarying, bayond the historical changes. On another hand, the introduction of democratic institutions has created an important change. But japan has been able to use its own values code to adapt the democratic ideas, dualist and conflictual. The differences between the japanese political system and its western pattern can be explained in this way

Le discours olfactif en France se conclue par la subjectivité individuelle et la relativité culturelle : tout individu comme toute culture développe son penchant olfactif différencié. La problématique consiste à étudier si la personnalité autocontrainte et égocentrique de l'individu moderne explique la formation du récit, et si le déséquilibre de la personnalité moderne est dû à l'ascension inaccessible au pouvoir dans la société égalitaire et étatique de nation centralisée et monopolisée en concurrence avec la société globalisée du marché. L'approche comparative tente d'explorer la diversité et la généralité de cette personnalité autocontrainte et égocentrique, et si la dimension relativiste du récit est une expression nationale française et/ou universaliste eurocentrique. Les études empiriques appuyées sur la société du parfumeur français démontrent que la différenciation personnalisée individualise la sensibilité olfactive ; celles appuyées sur la société du maître de l'art de l'encens au Japon illustrent que la différenciation individuelle est l'expérience social générale, mais se démarque par le processus de la formation de l'état-nation. L'expérience de ce processus au Japon ne correspond pas entièrement aux hypothèses éliasiennes ; l'influence de l'occidentalisation ne configure pas de la même manière l'individualité que l'européanisation ou la colonisation. L'hypothèse éliasienne que le soi à autrui de l'individu-joueur, d'après le modèle de jeux, anticipe son avenir, est une théorisation de généralité mais objectivée de l'expérience de la formation étatique en Europe Occidental.

"Cette thèse a pour ambition de mieux cerner les modalités de la genèse des sociétés agraires de l'archipel et leur complexification. Nous convoquons à cet effet des données archéologiques comprises entre les premiers temps de l'Holocène et de la culture Jômon (à partir du Xème millénaire) et les temps précédant la reformulation du pouvoir politique de l'archipel selon des modalités étatiques, au VIIème siècle de notre ère. L'objectif de ce travail consiste tout d'abord à présenter un terrain archéologique resté en dehors du champ de l'archéologie européenne, et à le confronter à des modèles interprétatifs plus européens. Notre thèse se divise en deux grandes parties, assorties d'un glossaire en fin de volume 1, le tout pensé au travers de deux thèmes: l'agriculture d'une part, et le pouvoir politique et les stratégies des élites visant à le conserver, d'autre part. Les chapitres 1 et 2 sont insérés dans une "problématique de l'agriculture" et de sa diffusion(néolithisation), prenant pour objet, successivement, les périodes Jômon et Yayoi. Les chapitres 3, 4 et 5 sont consacrés à une "problématique du pouvoir politique", et traitent, respectivement: des éléments de découpage chronologique des périodes marquées par un phénomène politique fort (de la fin du Yayoi à la fin de la période Kofun); de l'appartion du pouvoir politique lui-même et de l'avènement d'un Âge des Chefs; enfin, de la genèse d'un Âge des Princes, menant les sociétés de l'archipel à un très haut niveau de complexité. Au final, nous verrons qu'il y a un véritable intérêt à "réintégrer" le Japon à l'intérieur d'un champ interprétatif plus "universel" et de le confronter au terrain protohistorique européen. "
This thesis is an attempt for a better understanding of Japan's agrarian societies' genesis and their ongoing complexification. We gather data from the earliest times of the Holocene to the very end of archaic complex societies before the birth of classical State by the end of the 7th century AD. Japanese archaeological field is rather unknown in Europe, and our research aims both at introducing it synthetically, and at confronting it to European centered interpretative models. The thesis is composed of 2 parts assorted with a glossary, and structured along 2 main themes: agriculture and its evolutinary issues on the one hand, and, on the other hand, "political power" and elite's strategies to keep it for themselves. Chapters 1 and 2 are conceived around "agricultural issues", those its spreading (neolithisation), and are based upon data from the Jômon (10th millennium - 5th Century BC) and the Yayoi Period (5th Century BC - Middle of the 3rd Century AD). Chapters 3, 4, and 5 deal with political power issues, paying particular attention to, respectively: chronological division concerning the existence of political power in the Japanese arc (Yayoi and Kofun Periods); the rise of "Chiefdoms"; and at the genesis of what we call an "Age of the Princes", bringing Japanese protohistorical societies to a high level of complexity during the Kofun Period (Middle of 3rd Century - 7th Century). Finally, we will see that protohistory in Japan benefits from being compared to European field and from being brought into a morre "universal" interpretive field

Cette étude porte sur les communautés villageoises catholiques et crypto-chrétiennes du Japon des XVIIe, XVIIIe et XIXe siècles. Notre objectif était de déterminer si ces communautés, de par leur particularité religieuse, présentaient des caractéristiques propres dans leur organisation sociale et économique et aussi de réfléchir sur l'importance du fait religieux dans le quotidien de la paysannerie. Six chapitres composent ce travail. Le premier, qui concerne le XVIIe siècle, montre comment les autorités féodales mettent en place la répression antichrétienne et de quelle manière les chrétiens s'organisent pour y faire face. Le second, qui porte sur l'organisation des communautés crypto-chrétiennes durant la période de clandestinité (fin XVIIe-1865), et le troisième, qui a trait à la diffusion du catholicisme dans la région de Nagasaki entre 1865 et le début des années 1870, montrent le haut degrés d'organisation de ces populations et leur extrême mobilité. Dans le chapitre 4, les croyances des chrétiens cachés et catholiques du xixe siècle sont analysées en détail. Le chapitre 5 est centré sur la réaction des autorités shogunales puis impériales à la résurgence de la question chrétienne entre 1865 et 1873, année qui marque les débuts de la tolérance de cette religion. Enfin, le dernier chapitre traite de l'affirmation du catholicisme et du clergé dans la société villageoise du Kyūshū entre 1873 et l'octroi de la liberté de culte en 1889. Dans le volume d'annexes, figurent des documents représentatifs des sources employées pour la réalisation de cette étude (témoignages de paysans, correspondance missionnaire et rapports de l'administration japonaise)
This study is about Catholic and hidden Christian village communities in Japan during the 17th, 18th, and 19th centuries. My aim was to determine if these communities, due to their particular religious background, presented distinguishing features in their social and economical organization and also to think about the importance of religion to the daily life of the peasantry. My work is divided into six chapters. The first one, which is about the 17th century, shows how the feudal authorities set up antichristian repression and how Christians organized themselves to face it. The second, which concerns the organization of hidden Christian communities during the period of secrecy (end of 17th century-1865), and the third, which is related to the propagation of Catholicism in the region of Nagasaki between 1865 and the beginning of the 1870s, present the high level of organization of this population and its extreme mobility. In the fourth chapter, I study the beliefs of the 19 h century hidden Christians and Catholics. The firth chapter is centered on the reaction of shogunal and imperial authorities to the resurgence of the Christian question between 1865 and 1873, the year in which toleration of this religion begins. The last chapter is about affirmation of Catholicism and its clergy in the village society of Kyūshū between 1873 and the granting of freedom of religion in 1889. Representative documents of the primary sources used for this study are included (peasants' accounts, missionary correspondence, administrative reports) in the appendix

Dans un travail anterieur (a quoi sert la sante ? dea, inalco, paris, 1993), nous avons essaye de fournir quelques representations du corps et du sain telles qu'elles figuraient dans le yojokun (preceptes de bonne sante), traite d'hygiene exemplaire au japon du debut du xviiieme siecle de kaibara ekiken (1630-1714). La presente these de doctorat approfondit et prolonge cette demarche. Marque par une tradition neo-confuceenne tant chinoise que japonaise, le corps se presente dans ce livre comme une unite dynamique et fonctionnelle ou la pensee anatomique s'avere tres en retrait. Quant aux pratiques de sante qui en decoulent, et qui concernent l'equilibre veille sommeil, la toilette, les dejections l'alimentation, etc. , elles se caracterisent davantage -bien que non exclusivement par le renforcement des principes positifs que par l'inhibition des principes negatifs. Reste l'etonnante actualite de ce texte, dont temoignent sa large diffusion a travers le livre de poche et ses nombreuses versions et adaptations recentes, une question qui devrait interesser anthropologues, historiens, medecins
In a previous study (what is the use of health, inalco, paris, 1993), we tried to give some body and health representations from kaibara ekiken's yojokun (health precepts, 1713). The present thesis goes further in this research. The body in the yojokun, strongly influenced by chinese and japanese neo-confucianism, is understood as a dynamic and functionnal unit having very small anatomical bases. The role of the resulting health practices illustrated by body cleansing, gymnastics, eating, is rather to strengthen positive principles than to inhibit negative one's. The remaining question on which we tried to answer is the one of the actuality of this how-to-do-book on heath from the beginning of the xviiith century