Journal articles on the topic 'Politique et culture – Congo (République)'

Résumé En 1971 la République Démocratique du Congo (l’ancien Congo belge) est devenue le Zaïre et le concept d’authenticité a été mis au centre d’un projet nationaliste qui utilisait le passé pour se projeter dans l’avenir. En même temps que le gouvernement Mobutu se forçait à créer une image et une identité nationale unifiée (zaïroise), il insistait sur l’existence de plus de 350 groupes ethniques qui composaient la mosaïque du paysage national. La gestion de cette diversité reposait en grande partie sur une stratégie de mise en public des chants et danses traditionnels des principaux groupements ethniques et linguistiques du pays : l’animation politique et culturelle. Inspirée par la pensée de la négritude mais aussi par les spectacles patriotiques que Mobutu avait observés lors d’une visite officielle en Corée du Nord et en Chine, l’animation politique et culturelle dominait non seulement la sphère publique, mais aussi l’imaginaire politique du pays. L’imposition de ce phénomène dans tous les aspects de la vie publique (écoles, entreprises privées, entreprises d’État, télévision et radio, associations de quartier) a permis à Mobutu de consolider son autorité en tant que « Président-Fondateur » et « Père de la Révolution », mais il cela a eu aussi pour effet de transformer la façon dont la notion de la culture est vécue et comprise.

L’auteure examine le rôle de la femme africaine dans un continent marqué par les conflits, les guerres et le pillage de ses ressources naturelles. La population, et particulièrement les femmes confrontées à cette violence multiforme, aspire à la paix durable en Afrique. Elle s’interroge sur les actions concrètes et l’engagement de la communauté internationale, des États, des Églises, des communautés chrétiennes pour relever le défi de la paix, de la justice et de la réconciliation en Afrique. Cette étude montre l’implication et la responsabilité des femmes dans la société africaine, précoloniale et dans une Afrique mondialisée en s’inspirant souvent du cas de la République démocratique du Congo. Malgré leur marginalisation, les Africaines sont créatrices et actrices incontournables dans tous les secteurs socio-économique, politique, culturel et religieux. L’auteure remet en question les mécanismes de subordination qui, dans un système patriarcal, freinent leur pleine participation dans l’Église comme dans la société. Elle souligne le rôle que les chrétiennes africaines dotées d’une solide formation humaine et théologique jouent et pourront davantage jouer dans l’Église en tant qu’actrices de paix, de justice et de réconciliation à la lumière du 2e synode africain. Le défi majeur qui reste à relever est celui de redéfinir, de façon nouvelle, leur place et leur prise de décision dans un partenariat hommes-femmes dans l’Église, en vue de la justice et la réconciliation durables du continent.

A l’aune de la définition d’une nouvelle réforme de la politique foncière en République Démocratique du Congo, la présente étude ouvre une piste de réflexion en vue de contribuer à la mise en œuvre d’une politique foncière adéquate susceptible d’assurer la protection juridique spéciale des communautés locales et peuples autochtones vivant autour des concessions forestières. Il analyse non seulement les efforts fournis par le législateur congolais en vue de construire un régime juridique spécial protecteur des peuples autochtones et des communautés locales à l’accès aux ressources naturelles, mais également offre les préalables avant la mise en œuvre d’un régime foncier spécial protecteur des peuples autochtones et des communautés des zones forestières (Communautés locales) en République Démocratique du Congo avec un essai des propositions.

RésumésCet essai examine l’insurrection des esclaves, l’abolition et le rétablissement de l’esclavage en Guadeloupe pendant l’époque révolutionnaire. Il propose de comprendre la résistance des esclaves durant cette période comme un projet politique à part entière, qui créa sa propre culture politique, fut suscitée tout à la fois par le langage des droits et la signification nouvelle de la citoyenneté, et les transforma. On y interprète ensuite le retour en arrière qui eut lieu au début du XIXe siècle comme une conséquence de l’imagination politique défaillante des administrateurs de la métropole, qui, bien que les dirigeants antillais eussent été tout disposés à maintenir des régimes conservateurs, n’ont, en fin de compte, pas su accepter les conséquences radicales d’une citoyenneté républicaine sans distinction de race. Ce moment de l’histoire des Caraïbes fournit une occasion exceptionnelle d’apercevoir le sens réel de la culture politique élaborée par le républicanisme, ses possibilités et ses limites, ses éléments visionnaires et ses flagrantes contradictions.

Il arrive de fois que nous nous demandons : si la République Démocratique du Congo est prête pour la démocratie et si elle a compris bien la démocratie. Bien que le multipartisme soit un principe (indispensable) parmi tant d’autres de la démocratie et que la démocratie pluraliste (modèle choisi par la RDC) se fonde sur la reconnaissance de la légitimité d’une pluralité effective de partis politiques, mais le parti politique n’est pas une société commerciale que tout le monde peut créer en vertu du libéralisme democraticoéconomique et dont le fonds de commerce est le désordre politique et violations droits fondamentaux en vue de conquérir du pouvoir. Etant donné qu’un tel désordre à l’impact négatif d’abord au développement de l’Etat, en suite, à la consolidation d’un Etat de droit et enfin, au respect des droits humains; il faut que le Droit encadre le phénomène de la prolifération des partis politiques en RDC. Cela étant besoin que nécessite sa diversité ethnico-tribale. Comme l’a si bien dit Goethe, « Vaut mieux une injustice qu’un désordre ». Cette pensée fait de l’ordre l’objectif sans concurrent du Droit, de la sorte, les congolais doivent faire un bon usage des principes démocratiques pour le bien être de la République Démocratique du Congo. Car la démocratie mal comprise ou abusivement utilisée risquerait de mettre le pays dans un dilemme de développement.

A la suite la crise politique due à la non tenue des élections à l’échéance constitutionnelle, l’Eglise catholique, par le Comité Laïc de Coordination (CLC), s’est impliquée pour en exiger l’organisation. Ce qui devrait passer par l’application intégrale de l’Accord politique global et inclusif du centre interdiocésain de Kinshasa. L’organisation des manifestations pacifiques tendait à cette fin de faire plier le régime, accusé de confisquer le pouvoir et de l’exercer en dehors des règles constitutionnelles. Cette réflexion, après avoir montré le fondement de l’intervention de l’Eglise, a indiqué qu’au lieu de faciliter la jouissance de ce droit, les autorités congolaises se sont illustrées par la répression dans le sang de toutes ces manifestations. La disproportion de leur agir a suscité l’indignation et la réprobation internationales des Etats, des organisations internationales et des responsables des églises catholiques des autres Etats dont le Vatican. Les déclarations enregistrées et les actions menées, à cette fin, ont constitué, selon cette étude, une forme mondialisée de lutte contre l’autoritarisme du régime congolais. Cette solidarité internationalisation a impacté positivement le cours des événements et permis au peuple congolais de gagner cette lutte pour la démocratie et l’Etat de droit dans notre pays.

La lutte contre la pandémie de Covid-19 est un défi de survie que chaque État du monde s'est fixé. Cette lutte passe inévitablement par la mise en place de règles strictes à respecter, dont la violation s'accompagne de sanctions. Or, en RDC, entre logique pénale et logique administrative, le choix est fait sur la répression administrative, dont la mise en œuvre n'a pas répondu au besoin de dissuasion souhaité dans cette lutte. Or, cette voie est l'expression de la mise à l'écart du droit pénal, pourtant indispensable pour assurer la contrainte et la dissuasion. Ainsi, après avoir décrit les problèmes posés dans la gestion de la pandémie, cette étude propose une nouvelle stratégie basée sur la prise en compte d'une politique pénale de reconnaissance active des droits de l'homme comme voie de sortie. Ceci n'exclut en rien l'aspect pénal (qui devra être réorganisé) des postulats de prise en compte des besoins fondamentaux de la population dans la lutte contre le Covid-19.

La Polynésie française, territoire d'outre-mer avant de devenir dans un proche avenir « pays d'outre-mer », contraint la République française à corriger sa conception de l'Etat unitaire. Les cultures politiques républicaine et polynésienne véhiculant une vision du monde spécifique liée à leur histoire, culture, langue, n'ont cessé de se heurter. Cependant, il est à noter que les principales revendications de la classe politique polynésienne n'ont pas vraiment changé (océanisation des cadres, pouvoir législatif...). En revanche, l'Etat français a concédé, peu à peu, compétence après compétence jusqu'à introduire dans le droit des éléments étrangers à la culture politique républicaine comme la citoyenneté ou les « lois du pays ».

Cette étude analyse la collaboration des pouvoirs publics dans le contexte de lutte contre la pandémie de coronavirus en République démocratique du Congo (RDC). Elle révèle que, sous la période de la lutte contre la pandémie de coronavirus, les relations entre le Président de la République et le Parlement, d’une part, et entre le Parlement et le pouvoir judiciaire, d’autre part, ont été marquées par des tensions et méfiances. Si les tensions dans les rapports entre le Président de la République et le Parlement sont consécutives à la crise qui a secoué la coalition FCC-CACH ainsi qu’à la volonté de chaque camp d’exercer un contrôle sur la CENI et la Cour constitutionnelle, celles entre le Parlement et le pouvoir judiciaire sont dues à la volonté du dernier pouvoir de s’émanciper de la tutelle des politiques afin de jouer son rôle de garant de des libertés individuelles et des droits fondamentaux des citoyens ainsi qu’à la perception qu’ont les parlementaires de leurs immunités et de l’autonomie de leurs chambres parlementaires. L’étude démontre également que l’absence d’une collaboration harmonieuse entre les pouvoirs publics, notamment le Président de la République et le Parlement a provoqué une crise politique qui a conduit le Président de la République à mettre fin à la coalition FCC-CACH, ainsi que l’aggravation de la crise engendrée par la pandémie de coronavirus dans tous les secteurs de la vie nationale. Cette absence de collaboration des pouvoirs publics a mis et met en danger l’avenir de l’Etat de droit et de la démocratie en RDC et empêche ces pouvoirs de faire ensemble face à la crise provoquée par le coronavirus qui plonge la population de la misère.

Dix ans après son lancement à Helsinki, la politique européenne de sécurité et de défense (PESD) a doté l’Union européenne d’une véritable politique de gestion de crises et de maintien de la paix. En développant des capacités communes pour intervenir dans les crises et les conflits en Europe et au-delà, les vingt-sept ont choisi l’autonomie, même si la défense de l’Europe reste la prérogative de l’Organisation du traité de l’atlantique nord. À la fois civils et militaires, les instruments de la PESD permettent une action large, qui soutient la diplomatie de l’Union – comme le suggèrent les nombreuses missions menées depuis 2003 dans les Balkans, en République démocratique du Congo, à Aceh ou dans le Caucase. Au-delà de la PESD, la Stratégie européenne de sécurité s’appuie également sur des leviers d’influence économiques, financiers, politiques, normatifs… au service de l’action externe de l’Union. Mais la PESD constitue-t-elle vraiment un outil de politique étrangère ? Un instrument au service d’un intérêt proprement européen : un intérêt commun qui déborderait le cadre et les objectifs de la gestion des conflits ?

La gouvernance durable des aires protégées est généralement motivée au nom de l’intérêt général en dépit de l’imprécision juridique qui caractérise cette notion. Afin d‘assurer cette gouvernance durable pour la conservation des aires protégées, la République Démocratique du Congo (RDC), a besoin non seulement des moyens matériels, financiers et humains, mais surtout des politiques publiques clairement définies et orientées vers la conservation durable de ses ressources matérialisées dans un instrument juridique sectoriel. Par ailleurs, la loi n°14/003 du 11 février 2014 relative à la conservation de la nature apparait comme le véritable instrument efficace et adapté de la concrétisation et de la mise en œuvre de la politique publique en matière de gestion durable des aires protégées. Cependant l’usage arbitraire de cette notion d’intérêt général sans contenu juridique clair risque de paraître plutôt comme une géomancie juridique et administrative pour porter atteinte à la conservation de la nature, à la suite de l’absence de l’échelle de valeur pour mieux cerner d’une part, les mesures de conservation et de l’autre, les dérogations à ces mesures. Suite à cette difficulté d’évaluation des valeurs liées à la conservation et aux restrictions y afférentes, le législateur entretient un flou offrant ainsi un pouvoir exorbitant au pouvoir public à l’Etat et aux entités territoriales au nom de l’intérêt de pouvoir. Certains acteurs de la politique publique s’accordent des pouvoirs arbitraires au nom de cet intérêt afin de substituer une zone de conservation à une autre activité contraire aux objectifs et principes de conservation durable des aires protégées. Cette étude entend aborder la notion d’intérêt public qui du reste, sujette à des diverses appréhensions et conception tant par le pouvoir public que par l’opinion publique, suite à sa vitalité dans une perspective spatio-temporelle. Les indicateurs de l’analyse de conciliation du concept d’intérêt public au contexte du droit congolais de la conservation de la nature révèlé plutôt être une pure supercherie intellectuelle instaurée par le législateur et dont le pouvoir public s’en sert pour enfreindre les mesures de conservation de la nature. C’est autour de toute ces questions que la présente étude à bien voulu répondre aux préoccupations de la compréhension de la notion d’intérêt public, son contenu, ses critères et fonctions, son utilité, le lien qu’il entretien avec le droit de la conservation et son avenir dans le domaine de la conservation de la nature en RDC.

En République démocratique du Congo, Kinshasa, la capitale accueillant les populations issues de l'exode rural et de l'insécurité accrue, concentre environ huit millions d'habitants. La ville est principalement entourée de savanes et d'îlots forestiers dégradés. La consommation en bois énergie est estimée dans une fourchette de trois à six millions de tonnes d'équivalent bois énergie par an (ce qui représenterait 0,6 à 1,2 million de tonnes de charbon de bois par an si tout le bois était carbonisé). Le projet Mampu a été conçu comme la phase pilote d'un projet de reboisement de cent mille hectares sur les sols sableux du plateau Batéké pour faire face à la pénurie de bois et de charbon. Malgré les conflits, environ huit mille hectares de plantations d'Acacia auriculiformis ont été principalement réalisées de 1987 à 1993. À partir de 1998, la plantation de Mampu a été divisée en lots de 25 ha attribués à 320 familles d'agriculteurs. La culture se fait suivant un modèle agroforestier de jachère améliorée, inspiré du modèle traditionnel de culture sur brûlis. La production totale de charbon de ce massif varie de 8 000 à 12 000 tonnes annuelles, à laquelle il faut ajouter 10 000 tonnes de manioc, 1 200 tonnes de maïs et 6 tonnes de miel. Pour le seul charbon, cela correspond à un revenu brut annuel de 2,6 millions de dollars US pour le pays. Au moins un quart revient aux propriétaires agrisylviculteurs. Le succès du projet incite à appliquer ce modèle sur les savanes des plateaux Batéké, en prenant en compte les droits fonciers traditionnels et en poursuivant la diversification et la transformation locale des produits. Cela contribuera à couvrir une part plus importante des besoins urbains en énergie renouvelable, tout en créant des emplois ruraux. Cependant, d'autres modèles de systèmes agroforestiers méritent d'être testés ou développés dans les autres conditions écologiques et socio-économiques du pays, comme la gestion du recrû naturel d'espèces locales à usages multiples appliquée dans le système traditionnel de jachère enrichie (nkunku) du Bas-Congo. (Résumé d'auteur)

Le maraîchage est actuellement un secteur où certaines pratiques d’agriculture moderne comme la culture pure et l’utilisation des produits de synthèse se développent, mais sont de plus en plus questionnées. L’évaluation de la durabilité de ces pratiques n’a pas encore fait l’objet d’études dans les régions montagneuses du Sud-Kivu, à l’Est de la République démocratique du Congo. Pour y remédier, la durabilité de 368 unités de production maraîchère choisies de manière aléatoire et stratifiée a été évaluée grâce à l’outil « Indicateur de la durabilité de la production maraîchère » (IPDM). Les résultats obtenus font ressortir trois types d’exploitations dont 44 % sont de grande taille, 52 % de taille moyenne et 5 % de petite taille. Il a été constaté que, sur un maximum de 100 points possibles, les exploitations de petite taille obtiennent des scores de durabilité de 60 %, 53 % et 57 % sur les trois dimensions respectives de la durabilité : agroécologique, socio-territoriale et économique. Sur toutes ces dimensions, les grandes exploitations n’atteignent pas 50 %. Ces résultats montrent que les grandes exploitations, plus modernes, sont cependant moins durables. Afin de pérenniser le maraîchage au Sud-Kivu, il apparaît donc nécessaire de promouvoir l’intensification écologique, la diversification intégrée et la promotion des intrants locaux auprès des différents types d’exploitation, et en particulier des plus grandes, engagées dans des techniques intensives mais peu durables.

Résumé RÉSUMÉ Le pouvoir ethnique. Concept. lieux de pouvoir et pratiques contre l'État dans la modernité africaine. Analyse comparée des Mourides ISénégal) et Luba (Congo-Zaïre) La crise multiforme africaine est avant tout une crise de l'État moderne et exogène comme matrice d'individualisation. Analysée sous l'angle des pratiques et d'une rationalité endogènes, elle révèle la mise en place d'une formalité des pratiques et l'existence d'une culture politique ethnique. Dès la colonisation, ces deux phénomènes, en s'étayant l'un sur l'autre, ont construit et renforcé le pouvoir ethnique, ses structures organisationnelles et ses pratiques, un contre-pouvoir étatique dans la société postcoloniale. Les études de cas des pouvoirs mouride (Sénégal) et luba (Congo-Kinshasa) indiquent combien le modèle weberien de l'État moderne n'est pas une panacée et que son paradigme « État - société civile » et sa conceptualisation actuelle empêchent de penser autrement l'état et les réalités politiques et historiques en Afrique dans l'histoire universelle et la globalisation. Mots-clés : Biaya. ethnicité. contre-pouvoir. État moderne, société civile, mourides. Luba

Dans le débat sur l’histoire de l’Italie au cours du dernier siècle (et plus largement depuis le Risorgimento et l’unité italienne), Ernesto Galli della Loggia, en sa double qualité d’historien et d’intellectuel public, est un protagoniste important. L’article, en suivant la réflexion de cet écrivain qui entremêle les éléments de son autobiographie intellectuelle avec l’histoire de sa génération et plus largement l’histoire nationale, retrace quelques-uns des traits majeurs de la culture politique italienne : faiblesse de l’État et hyperpuissance des partis ; héritage du fascisme et spécificité communiste (avec en toile de fond l’absence d’un vrai débat sur l’expérience totalitaire au XXe siècle) ; et enfin la crise institutionnelle liée à la transition entre une « Première » République caractérisée par la prédominance des partis politiques et une « Seconde » aux contours encore flous.

La majorité des impacts anthropiques sur les forêts tropicales naturelles en Afrique centrale est liée à l’agriculture itinérante et à l’extraction du bois de feu en zone périur- baine. Cela est en particulier le cas autour de Kinshasa, en République démocratique du Congo (RDC). C’estpourquoi, en 2010, la Régénération naturelle assistée (RNA) a été adaptée et testée par le Projet Makala dans le bassin d’approvisionnement en bois de feudecetteville, pouraméliorerlessystèmes de culture sur abattis-brûlis et contribuer à l’enrichissement des jachères forestières. Avant la défriche, des arbres utiles sont sé- lectionnéspourêtre protégés. Puis, pendant la période de culture, la germination et la multiplication par rejets de souche et dra- geons des espèces forestières locales pré- existantessontfavoriséespar despratiques de sarclages sélectifs, d’éclaircies et d’éla- gages. Lesuividecestestsmontreunefaible survie des vieux arbres conservés lors du défrichementpour lescultures, enraisonde la difficulté de contrôle des feux lors du brû- lis, ce qui limite l’applicabilité de cette tech- nique à la périphérie des parcelles, sous forme d’enrichissement progressif de haies bocagères. Par contre, à l’intérieur des par- celles, les rejets de souche exploités et les drageonsdesespècesforestièresnaturelles, protégéspar RNA aumomentdessarclages, ont montré une croissance rapide qui per- met, àfaiblecoût, d’installer rapidementune jachère ligneuse. En 2014, trois ans et demi après le brûlis, ces jachères ont une biodi- versité etune biomasse supérieuresà celles des jachères non gérées par RNA. Une meil- leure productivité en charbon et en produit agricole ainsi qu’une réduction de la sava- nisation des espaces forestiers sont espé- rées. Cependant, l’acceptation sociale, qui estunfacteurcritiquepourladiffusiond’une telle innovationàgrandeéchelle, resteàétu- dier, en relation avec l’évolution possible desdroitsfoncierstraditionnelsetmodernes.

Résumé Les legs politiques forment un facteur important qui, malgré les discours néo-traditionnels présents dans le champ des études comparatives, explique comment certaines politiques, ainsi que la structure générale du conflit politique, ont influencé l’état des dispositions du care pour les personnes âgées à Taiwan et en République Populaire de Chine. D’une part, Taiwan transfère déjà depuis un moment les responsabilités du care liées à la famille vers la sphère publique par le biais de réformes politiques qui visent à répondre aux demandes de la société civile depuis la transition démocratique. D’autre part, le Parti-État a mis en place une série de lois « filiales » en plus de réformes politiques et économiques qui eurent comme conséquence de faire gonfler l’offre et la demande de care basé sur la famille sans toutefois remédier à la situation institutionnelle. Ces lois et réformes eurent un impact direct sur le développement des institutions offrant du soutien aux personnes âgées. Cela dit, la problématique qu’est la provision du care dans les sociétés dites « chinoises » demeure souvent présentée sous l’angle de la culture. Cette accentuation est le résultat de la prédominance d’une vision sociologique à l’intérieur de la discipline et du « retour de la culture » dans le champ de la politique comparée. Cependant, contrairement à cette tendance, l’article se propose de faire une analyse basée sur la « dépendance au sentier » de l’état actuel des dispositions du care pour les personnes âgées à Taiwan et en Chine. Celle-ci, sans pour autant passer par l’argument culturel, mettra l’accent sur l’influence des politiques récentes et sur l’émergence des structures de provision du care. En ce sens, l’objectif de l’article est de « ramener » les politiques à l’avant-plan dans l’étude des dispositions du care en Asie de l’est.

La Constitution de la République Démocratique du Congo que le Peuple avait approuveé, lors du référendum organisé du 18 au 19 décembre 2005, met en évidence, au deuxième paragraphe de son préambule la volonté qui anima le souverain primaire, à savoir : « bâtir, au cɶur de l’Afrique, un Etat de droit et une Nation puissante et prospère, fondée sur une véritable démocratie politique [ … ] 1 » Par ailleurs, cette « Loi fondamentale » consacre d’une part, la décentralisation avec comme corollaire la libre administration des provinces et d’autre part, le découpage territorial qui tait passer le nombre de provinces de 11 à 26, dotées routes de la personnalité juridique. Le jeudi 29 octobre 2015, par ordonnance présidentielle, Joseph Kabila a nommé les commissaires spéciaux et leurs adjoints afin de diriger les nouvelles provinces issues de la dernière réforme territoriale. Cet acte administrative individuel divise la population congolaise. Si pour les uns, cette nomination est conforme à la Constitution, pour d’autres, il s’agit d’une violation pure et simple de la « Loi des lois. » Cet article se donne une double ambition : examiner l’ordonnance présidentielle controversée au regard de la Constitution de la RDC ainsi que du principe de l’Etat de droit et tirer les conséquences politiques qui pourraient en résulter.

Ce texte examine le processus de racisation que vivent les individus de culture ou de foi musulmane. Il identifie deux processus d’assignation de l’identité islamique : l’un externe aux groupes musulmans, en provenance des groupes majoritaires, et l’autre interne, issu du courant de l’islam politique. Si l’approche postcoloniale a été fort utile pour déconstruire le regard des dominants, elle a eu tendance à ignorer les discours de domination à l’intérieur des groupes minoritaires, et à traiter indifféremment tous les discours en provenance des groupes majoritaires, associés à la pensée raciale. Or la perception des musulmans comme menace procède de deux points de vue différents, l’un associé à la « logique de l’Emprire » et l’autre à la « logique de la République ». La distinction entre ces deux logiques et l’identification des discours de domination dans les cultures subalternes permettent de mieux cerner le processus de racisation et d’entrevoir du même coup des voies d’action solidaire.

Dans la perspective de la culture des Yakaphones au sud-ouest de la République démocratique du Congo, c’est à travers son rêve chamanique et son flair perspicace de la conduite des consultants que le devin ou la devineresse parvient à discerner les signifiants du malheur impensable, voire innommable du client. Consultée, la devineresse en transe sonde l’oracle à venir à travers une phonation inchoative de propos mythologiques concernant l’aube de toute vie. Le battement rythmique du tambour à fente invite les esprits de la famille et du culte ainsi que les consultants à se joindre à l’interrogation à travers une série de questions fixes à réponse affirmative ou négative. L’essai phénoménologique met en avant le fait que l’oracle est une émission vocale du règne de la nuit et de la lune comme manifestation des sources régénératrices primordiales de toute vie. L’oracle scrute la malédiction et l’ensorcellement en jeu, et interroge l’affliction et sa blessure du tissu social et cosmologique. S’élaborant sans sujet ou auteur du dire, l’oracle néanmoins entame une communication entre « l’ailleurs » invisible ou insaisissable et la réalité de « l’ici », de texture visible.

La rumba congolaise de la musique populaire de la République démocratique du Congo est devenue en quelque sorte une musica franca pour une bonne partie de l’Afrique sub-saharienne. Les Congolais d’aujourd’hui aiment dire que leur musique a colonisé le continent, mais cette musique, fortement influencée par ses racines afro-cubaines, a subi un nombre important de transformations esthétiques depuis son émergence sous le régime de la colonie belge. Bien que ce genre musical ait une longue histoire, il y a relativement peu de recherche à son sujet, surtout en ce qui concerne ses aspects esthétiques. En mettant l’accent sur certaines caractéristiques de ces chansons, cet article tente d’expliquer comment la musique populaire à Kinshasa vise à transcender la crise économique et politique que le pays vit depuis plusieurs générations : la conjoncture. En s’inspirant de la philosophie herméneutique de Gadamer, la métaphore de l’écoute est proposée pour nous faire prendre conscience que l’impossibilité d’entendre la musique de l’Autre de son point de vue à lui ne devrait pas nous empêcher d’essayer d’écouter.

Afin de contribuer à la mise au point de mé- thodes de gestion durable des écosystèmes forestiers en Afrique centrale, la question de recherche suivante a été posée : l’analyse de l’évolution de la couverture végétale per- met-elle de comprendre et de documenter l’organisation spatiale et les mécanismes de la dégradation des forêts tropicales ? Pour cela, en République démocratique du Congo, le projet Makala a cartographié les arbres et les ressources forestières du bas- sin d’approvisionnement en bois-énergie de Kinshasa et a essayé de prédire son évolu- tion future. La carte a été réalisée à quatre périodes (1984, 2001, 2006 et 2012) avec une mosaïque de quatre images Landsat. L’estimation de la biomasse aérienne a été faite en 2012, par l’inventaire forestier de 317 parcelles (4 337 arbres de 44 espèces) dans les quatre types de couverture végétale, sur le plateau Batéké. Entre 2000 et 2012, le volume moyen de bois-énergie a chuté de plus de 50 % et les stocks de carbone de 75 % en 28 ans. La réduction drastique du couvert forestier, la baisse significative des périodes de jachère, l’augmentation des surfaces de savane, le déclin des stocks de biomasse et de carbone, constituent des signaux particulièrement forts. Mais ces premières estimations sont dérivées des données d’un petit échantillon, extrapolées au bassin d’approvisionnement. Il serait très utile d’augmenter l’échantillonnage, pour approcher des valeurs plus justes et concrètes. L’expérience du projet Makala montre clairement que l’analyse de l’évo- lution de la couverture végétale permet de comprendre et de documenter l’organisa- tion spatiale et les mécanismes de la dégra- dation des forêts. Mais seules une politique consciente et une gestion durable des terres des communautés, combinées avec une réintroduction des arbres dans les terres agricoles, peuvent initier un processus de restauration durable.

Abstract In 1896 Louis Lumet despised the state and openly yearned for a “red messiah” to sweep away bourgeois culture and politics. By 1904 he was receiving state funding. This article unravels the paradox of his trajectory by focusing on the common concern that eventually united his interests with those of republican governments: the relationship between art and the people. Drawing on hitherto unknown writings by Lumet himself, as well as on little-used archives, the article explores Lumet's anarchist persona and connections in fin de siècle Paris, charts his involvement in the Théâtre d'Art Social and the Théâtre Civique, and examines his role in the state-supported Art pour Tous. The final discussion reveals areas of conflict and convergence in the perception of the people as political actors by both anarchists and the state, raising questions about the theory and practice of cultural democratization. En 1896, Louis Lumet souhaitait l'effondrement de l'Etat et l'apparition d'un Messie rouge qui balaierait et la culture et la politique bourgeoises. En 1904, il était subventionné par l'Etat. Cet article dévoile le mystère de ce personnage en interrogeant la relation entre l'art et le peuple qui attirait l'attention de Lumet ainsi que des gouvernements de la Troisième République. En s'appuyant sur les écrits peu connus de Lumet lui-même, ainsi que sur des documents d'archives, l'article met en évidence le rôle de Lumet dans les milieux anarchistes. Il retrace sa contribution aux initiatives comme le Théâtre d'art social et le Théâtre civique, et sa participation à l'Art pour tous (avec le soutien de l'Etat). Cette étude fournit la base d'une discussion plus approfondie sur la démocratisation culturelle, où les perspectives anarchistes et officielles se trouvent parfois étrangement rapprochées.

Le bas niveau de la fertilité des sols à Kabinda et la rareté des engrais chimiques sur le marché orientent les agriculteurs à recourir à une fertilisation palliative et durable. Cette étude a été réalisée dans le but d’évaluer l’effet des amendements organiques sur la croissance et le rendement de la pomme de terre. L’essai était installé suivant un dispositif en blocs complets randomisés. Les traitements en cinq répétitions ont été constitués d’un témoin (T0), de la bouse de vache (T1), de cendres (T2) et de la biomasse fraiche de Entada abyssinica (T3). Les observations ont porté sur les paramètres de croissance et de rendement et l’analyse de la variance (ANOVA) a été appliquée pour la comparaison. Les résultats obtenus renseignent que la pomme de terre se comporte positivement sous effet d’amendements (P<0.05) comparativement au sol non amendé. Le plus grand nombre de feuilles est démarqué nettement au traitement à base des cendres avec 4 feuilles contre 2 feuilles pour le témoin. L’apport de la cendre à la dose de 10 kg/ha sur la culture de la pomme de terre a augmenté le rendement de 1 t/ha par rapport au sol non amendé. L’utilisation de ces amendements dans une région comme Kabinda contribuerait au développement de l’agriculture en luttant contre l’insécurité alimentaire et la pauvreté. Ainsi donc, L’utilisation de la cendre est recommandable pour la production de la pomme de terre vu ses effets sur la culture et sa disponibilité dans la ville de Kabinda.Mots clés : Fertilité, engrais chimiques, production, Solanum tuberosum , Kabinda. English Title: Effect of organic amendments on growth and yield of potato (Solanum tuberosum L.) on soil degraded in Kabinda area, Democratic Republic of CongoThe low level of soil fertility in Kabinda and the scarcity of chemical fetilizers on the market guide farmers to seel palliative and sustainable fertilization. This study was carried out in order to assess the effect of organic amendments on the growth and potato yield. The trial was installed using a ramdomized complete block system. Five Treatments in five repetitions, consisted of a witness (T0), cow dung (T1), ash (T2) and Entada abyssinica fresh biomass (T3). Observations focused on growth and yield parameters and analysis of variance (ANOVA) at the 5% threshold was applied for comparison betwen treatments. The results obtained indicate that the potato behaves positively under the effect of amendments (P<0.05) compared to unamended soil. The greatest leaves number is clearly demarcated in the ash based treatment with 4 leaves versus 2 leaves for the witness treatment. The addition of ash to the potato crop increased the yield by 1 t/ha compared to the unamended soil. The use of ash is recommendable for the production of potato in the city of Kabinda.Keywords : Fertility, chemical fertilizers, production, Solanum tuberosum, Kabinda

RESUMENEl objetivo de este artículo es reflexionar sobre los mecanismos de financiación y de control de las instituciones religiosas por los laicos en las primeras décadas de la conquista y colonización de Hispanoamérica. Investigar sobre la inversión laica en lo sagrado supone en un primer lugar aclarar la historiografía sobre laicos, religión y dinero en las sociedades de Antiguo Régimen y su trasposición en América, planteando una mirada desde el punto de vista de las motivaciones múltiples de los actores seglares. A través del ejemplo de restituciones, donaciones y legados en losAndes, se explora el papel de los laicos españoles, y también de las poblaciones indígenas, en el establecimiento de la densa red de instituciones católicas que se construye entonces. La propuesta postula el protagonismo de actores laicos en la construcción de un espacio cristiano en los Andes peruanos en el siglo XVI y principios del XVII, donde la inversión económica permite contribuir a la transición de una sociedad de guerra y conquista a una sociedad corporativa pacificada.PALABRAS CLAVE: Hispanoamérica-Andes, religión, economía, encomienda, siglos XVI y XVII.ABSTRACTThis article aims to reflect on the mechanisms of financing and control of religious institutions by the laity in the first decades of the conquest and colonization of Spanish America. Investigating lay investment in the sacred sphere means first of all to clarifying historiography on laity, religion and money within Ancien Régime societies and their transposition to America, taking into account the multiple motivations of secular actors. The example of restitutions, donations and legacies inthe Andes enables us to explore the role of the Spanish laity and indigenous populations in the establishment of the dense network of Catholic institutions that was established during this period. The proposal postulates the role of lay actors in the construction of a Christian space in the Peruvian Andes in the sixteenth and early seventeenth centuries, when economic investment contributed to the transition from a society of war and conquest to a pacified, corporate society.KEY WORDS: Hispanic America-Andes, religion, economics, encomienda, 16th and 17th centuries. BIBLIOGRAFIAAbercrombie, T., “Tributes to Bad Conscience: Charity, Restitution, and Inheritance in Cacique and Encomendero Testaments of 16th-Century Charcas”, en Kellogg, S. y Restall, M. 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Cet article analyse les problèmes liés au logement des travailleurs de la Gécamines- Exploitation en République Démocratique du Congo. Dans les années 1980, le conseil d’administration de l’entreprise de l’état congolais a pris la décision de vendre les maisons de l’entreprise aux travailleurs. Présentement, cette décision a une répercussion négative sur l’entreprise qui ne sait plus loger ses nouveaux travailleurs.Nos enquêtes montrent que la politique urbanistique du gouvernement congolais n’est ni bonne, ni efficiente sur toute l’étendue du pays. Dans cette étude, nous constatons que la raison principale de la vente des maisons de l’entreprise était de satisfaire les demandes de nombreux travailleurs qui n’étaient pas en mesure d'avoir une habitation à la veille de la retraite. Souvent, à la fin de la carrière, de nombreux travailleurs devenaient des locataires incapables de supporter leurs loyers. Avec la détérioration continuelle de la situation économique actuelle du pays et la baisse de la production et du prix du cuivre sur le marché mondial, cette société étatique éprouve des difficultés de construire de nouvelles habitations.Actuellement, les travailleurs qui ne sont pas logés par la Gécamines éprouvent d’énormes difficultés vis-à-vis de leurs bailleurs. D’un côté, ces travailleurs font face à une augmentation irrégulière du loyer et à une permanente insécurité de leurs biens, de l’autre, ils parcourent une grande distance entre l’habitation et le lieu de travail. Ces faits affectent négativement le rendement journalier de ces travailleurs.Monts clés: logement, travailleur, économie, la société et gouvernement Disciplines: l’administration publique, la sociologie industrielle, l’économie et la science politique.

Le paludisme est une maladie parasitaire qui sévit principalement dans les pays pauvres de la zone tropicale. Parallèlement à la recherche d’un vaccin, la politique préventive contre le paludisme reste l’utilisation de la moustiquaire en RDC tout comme dans d’autres pays africains. Cependant, le taux de prévalence du paludisme chez les enfants de moins de cinq ans a augmenté comparativement à son niveau de 2014. Cette étude vise une meilleure compréhension des déterminants du paludisme chez les enfants de 6-59 mois en RDC. Les données utilisées proviennent de l’Enquête Démographique et de Santé (EDS) de 2013-2014. Deux méthodes sont utilisées dans ce travail : l’analyse descriptive (bivariée et multivariée) et l’analyse explicative multiniveau. En premier lieu, à travers l’analyse factorielle des correspondances multiples, ce travail a montré que les enfants impaludés résident en milieu rural et dans les provinces du Centre, du Nordest et du Nord-ouest. En général, ces enfants vivent dans les communautés où la proportion des pauvres est élevée. Ils appartiennent à des ménages pauvres qui ne disposent d’aucune moustiquaire, de ce fait, ces enfants ne dorment pas sous une moustiquaire. Leurs mères sont agricultrices et sans niveau d’instruction ou de niveau primaire. En second lieu, à travers une régression logistique multiniveau, ce travail a montré que les enfants qui vivent dans les provinces du Centre et du Sud-est contractent davantage le paludisme que ceux de l’Ouest. Le risque de contracter le paludisme baisse avec l’amélioration du niveau de vie des ménages et l’amélioration du niveau d’instruction de la mère. Par ailleurs, ce travail a identifié la promiscuité dans le ménage, le type de lieu d’aisance, l’utilisation de la moustiquaire, l’âge de l’enfant comme les déterminantes du paludisme chez les enfants en RDC. Cette étude a permis de mettre en lumière les différents déterminants qui modulent la transmission du paludisme. Ce constat devrait se traduire par une réadaptation des stratégies de lutte contre le paludisme en RDC. Ces stratégies de lutte devraient cibler les enfants de 24-59 mois en tenant compte de la disparité régionale.

Contexte: Dans le contexte global des Objectifs du Millénaire pour le développement (dont deux traitent de la santé maternelle et infantile), la question de la santé des femmes en général et des mères en particulier est un élément important dans la lutte contre la pauvreté. Bienque les institutions internationales qui s’occupent de cette question recommandent au moins quatre visites prénatales au cours de la grossesse, on observe que seulement 47% des mères se conforment à cette recommandation en République démocratique du Congo (RDC). Cette insuffisance justifie que l’on s’intéresse aux facteurs qui expliquent la demande de soins prénataux dans ce pays, d’autant plus qu’il n’existe aucune étude sur ce sujet en RDC.Objectifs: L’objectif de cette étude est alors d’identifier et d’analyser par une approche générale, les principaux facteurs qui déterminent la demande de soins de santé prénataux en République démocratique du Congo.Méthode: La méthode que nous utilisons pour cet objectif est articulée autour des données de comptage. Outre le modèle de Poisson et le modèle binomial négatif, une régression desquantiles est élaborée afin d’examiner l’hétérogénéité de la demande de soins prénataux. Les données utilisées sont celles de l’Enquête Démographique et de Santé réalisée en 2007 dans le pays.Résultats: Les résultats obtenus indiquent que les facteurs pertinents qui influencent la demande de soins prénataux en RDC sont l’éducation, la religion, la maladie et les avortements passés, la lecture permanente de la presse écrite, et la souscription à une mutuelle de santé.Conclusion: Les résultats obtenus peuvent contribuer à élaborer une meilleure politique d’incitations et de prise en charge des mères. Les ménages pauvres devraient bénéficier deplus d’attention et les stratégies de sensibilisation devraient prendre en compte la religion des mères et leur proposer un discours adapté, encourager l’éducation des femmes et leur accès à l’information écrite que véhiculent les journaux, et développer des mutuelles de santé pour le plus grand nombre. The determinants of demand for prenatal care in the Democratic Republic of Congo:Counting data approachBackground: In the overall context of the Millennium Development Goals (two of which are concerned with the health of the mother and child), the issue of women’s health in general and of mothers in particular is an important element in the fight against poverty. Although international institutions dealing with this issue recommend at least four antenatal visits during pregnancy, it is observed that only 47% of mothers comply with this in the Democratic Republic of Congo (DRC). This failure justifies a focus on the factors explaining the demand for prenatal care in this country, especially since there is no study on this subject in the DRC.Objectives: The purpose of this study is therefore to identify and analyse through a general approach the main factors that determine the demand for prenatal health care in the DRC.Method: The method we use for this purpose is based on counting data. In addition to the Poisson and negative binomial model, quintile regression is developed to examine the heterogeneity of demand for prenatal care. The data used are those of the Demographic and Health Survey conducted in 2007 in the country.Results: The results indicate that the relevant factors influencing the demand for prenatal care in the DRC are education, religion, health and past abortions, continuing reading of newspapers, and membership in a mutual health scheme.Conclusion: The results may help to develop better policy incentives and support for mothers. Poor households should receive more attention. Awareness strategies should be concerned with the religion of mothers in order to propose a suitable speech to encourage the education of women and increase their access to written information and to develop mutual health for the greatest number.

Tahiti est l’île principale d’un archipel du Pacifique Sud, la Polynésie française, lié, sous des statuts divers depuis 1842, à une République française éloignée de 16 000 kilomètres. S’ils n’ont donc pas été minorisés démographiquement, ni spoliés de leurs terres, dans les proportions que l’on connaît ailleurs, en Amérique et dans le Pacifique, les Tahitiens (environ 80 % d’une population de l’île estimée à 183 000 habitants aujourd’hui) ont incontestablement été victimes d’une politique d’assimilation qui a connu une accélération au début des années 1960, avec la nouvelle vocation de ce territoire à devenir le lieu des essais nucléaires français. Exposés plus massivement aux institutions importées de Paris (justice et école), plus urbanisés et dépendants de l’emploi salarié, les Tahitiens ont eu tendance alors à projeter leurs enfants dans un avenir francophone au sein duquel les langues polynésiennes étaient d’autant moins transmises qu’elles apparaissaient comme préjudiciables à l’intégration sociale. De fait, la déperdition d’une génération à l’autre est patente : si 52 % des 75-79 ans déclarent une langue polynésienne comme étant la plus parlée en famille, ce n’est le cas que de 17 % des 15-19 ans en 2012. En réaction à l’ambition souvent hégémonique de la langue et de la culture françaises, et pour préserver ce qui peut l’être de la langue et de la culture tahitiennes, une politique visant à promouvoir cette langue et cette culture à l’école a été mise en application depuis le début des années 1980. Basée sur des enquêtes empiriques auprès des enseignants, des parents et des enfants eux-mêmes (notamment via le programme de recherche « École plurilingue outre-mer » de l’Agence nationale de la recherche française en 2008-2012 et le programme de recherche « Les langues entre l’école et la famille : représentations et pratiques linguistiques contemporaines des enfants de CM2 à Tahiti » du Ministère de la Culture français en 2013-2014), notre contribution interroge les enjeux de la complémentarité entre école et famille élargie dans la transmission linguistique et culturelle, avec une attention toute particulière pour les représentations enfantines des langues que parlent les enfants, des langues qu’ils entendent autour d’eux, et des langues qui seront les leurs plus tard.

« Le temps des avant-gardes. Peut-être la seule forme de vie excitante, parce que liée intimement à l’écriture » : voici la manière dont Chloé Delaume se remémore, dans Où le sang nous appelle (2014) son enthousiasme premier pour certaines expériences d’activisme poétique et politique, avant pourtant d’en dresser un bilan particulièrement critique. Cette citation, et la suite qui lui est donnée, résume toute l’ambiguïté du rapport qu’entretient Chloé Delaume au legs avant-gardiste, et en particulier situationniste. À la faveur d’une traversée des textes de Delaume – du Cri du sablier aux Sorcières de la République –, cet article tentera de déplier cette contradiction en montrant comment, malgré sa péremption annoncée, le concept d’avant-garde, dans ses dimensions historique, sociologique et pragmatique, permet de mieux situer Chloé Delaume dans le champ littéraire contemporain. Mots-clés : avant-garde, performativité, Chloé Delaume, Peter Bürger Références André, Marie-Odile et Mathilde Barraband (dir.). Du « contemporain » à l'université. Usages, configurations, enjeux. Presses Sorbonne Nouvelle, 2015. Asholt, Wolfgang. « La notion d’avant-garde dans Les Règles de l’art. » Le Symbolique et le social, la réception internationale de la pensée de Pierre Bourdieu, actes du colloque de Cerisy-la-Salle, sous la direction de Jacques Dubois, Pascal Durand et Yves Winkin, Presses Universitaires de Liège, 2015, pp. 169-178. Barraband, Mathilde (dir.). « L’Histoire littéraire du contemporain ». Tangence, no.102, 2013. Bonnet, Marie-Josèphe. « L’avant-garde, un concept masculin ? ». Itinéraires, no.1, 2012, pp. 173-184, www.journals.openedition.org/itineraires/1336. Consulté le 16 novembre 2018. Bürger, Peter. « Fin de l’avant-garde ? ». Écriture contemporaine, vol. 31, no. 2, hiver 1999, pp. 15-22. Érudit, doi:10.7202/501231ar. Consulté le 23 mars 2018. ---. 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Entre les mondes arabe (Irak, États du Golfe…), turc (Turquie, Azerbaïjan, Turkmenistan) et européen (par la trouée du Caucase et de la mer Caspienne), l’Iran forme un ensemble distinct dont la population est fortement attachée à sa spécificité. Cette forte originalité au sein du Moyen-Orient, les Iraniens la doivent à leurs origines symbolisées par leur langue, le persan, une langue indo-européenne, à la doctrine religieuse qu’ils professent en majorité, le chiisme, qui s’oppose au principal courant de l’islam, le sunnisme, enfin, paradoxalement, à leur forte occidentalisation due à un courant d’échanges continus depuis la fin du XIXème siècle et que n’a pas interrompu la Révolution islamique. Ces trois constituants de l’identité iranienne sont contrebalancés par des facteurs de division de la société, plus ou moins accusés selon les époques. Le premier constituant de l’identité iranienne, revendiquée par la population, c’est l’ancrage du pays dans une histoire plurimillénaire, la conscience d’appartenir à un des plus anciens États du monde, de la continuité d’une civilisation qui a su assimiler les envahisseurs successifs. Les Iraniens sont d’origine aryenne. Irân-vej, en langue pehlevi, l’ancienne langue iranienne parlée sous les Sassanides (224-651 ap. J.-C.), c’est le pays des Aryens. Les occidentaux ont préféré, à travers l’histoire, le nom qu’avaient donné les Grecs au pays, « Perse », du nom de la grande tribu qui avait fondé l’Empire achéménide au VIème siècle avant J.-C. Diplomates et voyageurs utilisèrent le mot « Perse » jusqu’en 1935 quand l’empereur Reza chah imposa le nom officiel d’Iran, déjà utilisé dans la population, et récusa le nom de Perse qui connotait des légendes anciennes et ancrait le pays dans un passé folklorique. Encore aujourd’hui les occidentaux ont tendance à utiliser « Perse » quand ils se réfèrent à des aspects valorisants (archéologie, cuisine, poésie…), réservant « Iran » pour évoquer des thématiques plus inquiétantes (Révolution, terrorisme). Venus des steppes froides d’Asie intérieure, les Iraniens sont, à l’origine, des nomades indo-européens qui se sont fixés, aux IIème et au Ier millénaires avant J.-C sur le haut plateau( entre 800 et 1000 mètres) entouré de montagnes qui constitue la majeure partie de l’actuel Iran. Le genre de vie qui a dominé jusqu’aux invasions turco-mongoles (XIème-XIIIème siècles) était celui d’agriculteurs sédentaires pratiquant de courts déplacements pastoraux à l’intérieur des vallées. Les invasions médiévales ont entraîné la « bédouinisation » (X. de Planhol) de populations jusque là sédentaires si bien que l’Iran est devenu le plus grand foyer mondial de pastoralisme nomade. Ces bouleversements au fil de l’histoire, précédés par la conquête arabe au VIIème siècle, n’ont pas fait disparaître pour autant la langue persane ni fait refluer un folklore spécifiquement iranien. La nouvelle année (noruz) que célèbre la population est une année solaire qui débute à l’équinoxe de printemps et compte 365 jours. La vie en Iran est ainsi rythmée par deux calendriers antagonistes, le calendrier solaire pour le quotidien et le calendrier lunaire musulman pour les cérémonies religieuses. Noruz est aussi fêté dans les anciennes possessions et l’aire d’influence de l’Iran (sarzamin-e Iran : le « territoire » de l’Iran, Iran-e bozorg : le grand Iran) où le persan, sous l’appellation dari en Afghanistan et tajik au Tajikistan, est une langue officielle. La prise en considération de l’unité et du fort sentiment national iraniens ne doit pas masquer l’hétérogénéité et les facteurs de division au sein du pays. Et tout d’abord la diversité ethno-linguistique. Si environ 85% de la population parle le persan, ce n’est la langue maternelle que de 50% des locuteurs. D’importantes minorités occupent les marges du pays : au nord-ouest, les Turcs azeri, qui forment environ 20% de la population iranienne ; à l’ouest les Kurdes ; au sud, des Arabes ; au sud-est les Baloutches. Cette diversité ethno-linguistique se double d’une diversité religieuse, chez les Baloutches, une partie des Kurdes et une partie des Arabes qui sont sunnites. Les revendications identitaires de ces minorités se déclinent avec une intensité très variable, se bornant tantôt à des manifestations culturelles, prenant parfois un tour plus politique avec des demandes d’autonomie ou encore s’accompagnant d’actions violentes (ainsi au Baloutchestan et dans une moindre mesure au Kurdistan). S’ajoutent à ces différences culturelles et à ces revendications identitaires de forts contrastes en matière de genre de vie. La vie paysanne, en net déclin (on ne compte plus que 26% de population rurale selon le recensement de 2016), se caractérise par de fortes traditions communautaires, notamment pour la gestion de l’eau amenée traditionnellement des piémonts par des galeries drainantes souterraines (les qanât). Les pasteurs nomades forment de grandes tribus (tels, au sud de l’Iran, les Bakhtyâri et les Qashqa’i) qui se singularisent par rapport aux Bédouins des déserts du Moyen-Orient par les traits suivants : il s’agit d’un nomadisme montagnard menant les pasteurs et leurs troupeaux des plaines vers les sommets au printemps et inversement à l’automne ; les tribus regroupent des centaines de milliers d’individus soumis à des « chefferies centralisées » (J.-P. Digard) et ont formé des états dans l’État rigoureusement hiérarchisés. Mais c’est le mode de vie urbain qui est depuis une quarantaine d’années majoritaire. La ville avec son bâzâr, sa grande mosquée, ses services est particulièrement valorisée. La population de Téhéran (9 millions d’habitants) et de son agglomération (15 millions) a crû considérablement depuis le début du XXème siècle (environ 200 000 habitants en 1900). Banlieues et cités périphériques regroupent des « paysans dépaysannés » (P. Vieille) (pour un exemple de ces cités périphériques voir S. Parsapajouh). La ville elle-même est fortement stratifiée socialement. Ainsi, à Téhéran, s’opposent un nord riche où réside une bourgeoisie occidentalisée et les quartiers populaires et pauvres du sud de la ville. Le second constituant de l’identité iranienne, c’est le chiisme. Ce courant religieux remonte aux premiers temps de l’islam quand il fallut choisir un successeur au prophète. Les chiites, contrairement aux sunnites, optèrent pour le principe généalogique et choisirent pour diriger la communauté le gendre et cousin de Mohammed, Ali (shi’a signifie partisan - de Ali). Selon les dogmes du chiisme duodécimain, la version du chiisme dominante en Iran, seuls les 12 imam-s (Ali et ses descendants) ont pu exercer un pouvoir juste et légitime. Le douzième imam a disparu en 874 et dans l’attente de la parousie de cet « imam caché » toute forme de gouvernement est nécessairement imparfaite. Ce dogme prédispose à une vision critique du pouvoir. Au cours de l’histoire certains ont préféré cultiver de l’indifférence à l’égard de la vie politique et se réfugier dans la spiritualité, d’autres au contraire faisant fond sur les virtualités contestataires du chiisme ont prôné une opposition au pouvoir, voire un gouvernement dirigé par les clercs, comme l’ayatollah Khomeyni et ses partisans le firent lors de la révolution islamique (1979-1980) – ce qui est une innovation dans le chiisme duodécimain. La constitution de la République islamique a entériné cette position doctrinale en institutionnalisant le velayat-e faqih « la souveraineté du docte ». C’est lui, le « guide », qui exerce le pouvoir suprême et auquel sont subordonnés le Président de la République et le gouvernement. Un autre trait original du chiisme duodécimain est l’exaltation du martyre ; celle-ci trouve son origine dans l’ « histoire-mythe » de la passion du troisième imam, Hoseyn, tué, avec la plupart des membres de sa famille, dans des circonstances atroces par les troupes du calife omeyyade (sunnite), Yazid, en 680 à Kerbala, dans l’actuel Irak. La commémoration de ce supplice s’exprime à travers des rituels dolorisants qui atteignent leur paroxysme le 10 moharram (premier mois de l’année musulmane), jour de achoura (anniversaire de la mort de Hoseyn) : processions de pénitents se flagellant, prônes, cantiques et mystères rappellent ce drame. Cette tradition martyriste et les rituels qui lui correspondent sont un véritable ciment de la culture populaire. Le mythe de Kerbala, opposant bourreaux et victimes, exaltant le sacrifice de soi a été, dans l’histoire de l’Iran moderne et singulièrement lors de la révolution islamique, une grille de lecture de la réalité socio-politique et un modèle d’action pour la lutte. Un troisième composant de l’identité iranienne, c’est l’occidentalisation, entretenue par une diaspora de deux à trois millions d’individus installés, pour la plupart, aux Etats-Unis. Le sport est un des révélateurs les plus vifs de cette occidentalisation, voire de la mondialisation de la société iranienne. Le sport traditionnel en Iran, c’est la lutte qui s’adosse à la pratique coutumière du zourkhane (littéralement maison de force) où l'on s'adonne, dans un cadre de sociabilité conviviale, à divers exercices athlétiques. Or, aujourd’hui, le football détrône la lutte ; des joueurs sont recrutés par des clubs européens, des entraîneurs étrangers sont appelés à diriger l’équipe nationale qui brille dans les compétitions internationales et suscite un engouement sans pareil. Des revendications s’expriment dans les stades ou autour des matchs de football. Il en est ainsi des revendications féminines. Contraintes à une tenue stricte, soumises à des inégalités de droits (en matière d’héritage, de divorce, de voyage, etc.), les femmes sont aussi interdites dans les stades où se déroulent des compétitions d’hommes, en particulier lors des matchs de football. La contestation de cette interdiction est devenue un leitmotive des revendications féminines et à chaque grand match des femmes tentent de s’introduire dans le stade. Le football est sans doute un des domaines où la tension est la plus vive entre le régime islamique, soucieux de la séparation des sexes, de la discipline et de la bienséance prude, et la « société civile » urbaine plus ouverte aux modes de vie occidentaux. Les rituels de moharram tels qu’ils sont pratiqués par les jeunes dans les grandes villes d’Iran témoignent aussi de cette quête de modernité. L’évocation du drame de Karbala suscite une sincère affliction chez ces jeunes mais ils l’expriment à travers des attitudes et des moyens nouveaux : le matériel utilisé, la retransmission du rituel sur un écran géant, les manifestations juvéniles torse nu, qui rappellent celles des jeunes supporters dans les stades de football européen ou encore des adeptes de rave parties, le chantre s’apparentant à un DJ spectaculaire… tout cela emprunte à une culture mondialisée, et parfois underground. Ces exemples, parmi bien d’autres, montrent la complexité des manières d’être dans le monde iranien tiraillées entre modèles nationaux, religieux et mondiaux

Le terme « ethnopsychiatrie » a été proposé pour la première fois, autour des années 1940, par le psychiatre et diplomate haïtien Louis Mars (1945). « Ethno-psych-iatrie » vient de ethnos qui en grec ancien, et à la suite d’une série de glissements sémantiques signifie tour à tour famille, tribu, peuple, nation, race. Le terme psuche indique les idées d'âme et d'esprit et, enfin, celui de iatros réfère au médecin, au guérisseur, au soin et au médicament. La notion d’ethnopsychiatrie consiste donc en cette alliance complexe entre ethnos, psuche et iatros. Dans la présente rubrique, l’ethnopsychiatrie est sommairement abordée selon trois dimensions essentielles, à savoir : 1. l’ethnopsychiatrie comme ensemble de théories et de pratiques culturelles; 2. l’ethnopsychiatrie comme discipline anthropologique; et 3. l’ethnopsychiatrie comme pratique clinique. 1. En tant que théorie et pratique culturelle, l’ethnopsychiatrie se veut universelle. Pour Georges Devereux (1908-1985), considéré comme le fondateur de l’ethnopsychanalyse (variante fondatrice de l’ethnopsychiatrie) (Laplantine 2007), « il n’est pas de peuple sans ‘’ethnopsychiatrie’’, c’est-à-dire sans son propre repérage, sans ses modalités de prise en charge des désordres, de ce type de négativité que la science appelle ‘’psychopatologie’’ » (cité par Nathan 2011). L’alliance complexe entre ethnos, psuche et iatros (ethno-psych-iatrie), se décline cependant de multiples façons et par différents peuples pour construire des espaces d’expression du désordre, du mal, du malheur, du mal-être, de la maladie, de la souffrance sociale et de leur dimension cosmogonique. Ces espaces sont des ethnopsychiatries plurielles que chaque société humaine abrite comme dans les traditions ayurvédique, humorale, homéopathique, exorcistique, chamanistique qui s’ajoutent à une liste interminable de théories et d’actions au sujet de la maladie et de l’univers. L’ethnopsychiatrie inclut aussi des rituels tels que, parmi tant d’autres, Mpombo, Mizuka et Zebola qui déploient un répertoire de gestes, de signes et d’êtres mythiques, et qui permettent aux femmes congolaises de (re)négocier leur rôle social et de (re)prendre une parole singulière pour exprimer leur mal-être dans une société où la parole dominante est généralement collective. Loin du Congo, nous retrouvons en Afrique de l’Est et dans la Péninsule arabique, le Zar, un rite impliquant essentiellement des femmes et favorisant lui aussi la résolution de conflits par l’expression collective de ceux-ci. Dans l’ensemble, l’ethnopsychiatrie contribue à la saisie des désordres intrapsychiques, interpersonnels ou sociaux, et cosmogoniques menaçants (Mekki-Berrada 2013). L’ethnopsychiatrie peut être considérée comme un « fait culturel total » qui se décline dans toutes les cultures et dans toutes les sociétés à travers les cinq continents. Au-delà de tous les particularismes, l’ethnopsychiatrie demeure à chaque fois culturellement située et consiste idéalement à transformer un monde chaotique en un monde qui fait sens pour la personne souffrante et son entourage. La psychiatrie contemporaine, elle-même, peut être considérée comme étant une ethnopsychiatrie parce qu'elle est comme les autres culturellement ancrée et dotée d’un ensemble de théories et de pratiques qui lui sont propres (Mekki-Berrada, 2013). Le « fou » dans l’Europe du XVIIIe siècle était un être de « déraison », dans le sens foucaldien du terme, au même titre que tous les autres exclus de la « raison » dominante de l’époque mêlant valeurs religieuses chrétiennes et valeurs sociales aristocratiques et monarchiques; le « fou », « l’insensé » se retrouvait alors avec les mendiants, les homosexuels, les libertins, les prostituées, tous entassés dans les hôpitaux généraux à des fin de contrôle social (Foucault 1972). La psychiatrie moderne est née dans l’Europe de l’Ouest du XIXe siècle quand le fou cessa d’être délinquant, pour être considéré comme malade. Même si, partiellement libéré du regard inquisiteur de l’Église et de la Monarchie, le « déraisonnable » devient aujourd’hui tantôt proie, tantôt sujet, au regard de la psychiatrie contemporaine. 2. En tant que discipline, l’ethnopsychiatrie se propose d’étudier les ethnopsychiatries comme espaces culturels où convergent les savoirs nosologiques, étiologiques et thérapeutiques au sujet du « désordre » mental, social et cosmogonique. L’ethnopsychiatrie-discipline ne constitue pas un bloc théorique monolithique. Sans nous arrêter sur les particularismes régionaux ou nationaux de l’anthropologie (« américaine », « britannique », « française »), la tendance historique générale de l’ethnopsychiatrie veut que cette discipline étudie, à ses débuts, la geste thérapeutique « exotique », non-occidentale, non-biomédicale. Avec le tournant interprétatif inauguré en anthropologie dans les années 1970 par Clifford Geertz et ce que l’on nommera dans les années 1980, avec Arthur Kleinman et Byron Good, l’anthropologie médicale interprétative, l’ethnopsychiatrie va cesser de se limiter aux espaces ethnomédicaux non-occidentaux pour se pencher aussi sur les «traditions ethnomédicales occidentales» incluant la biomédecine et la psychiatrie (Mekki-Berrada 2013), tout en plongeant dans le foisonnement des symboles et des interprétations de la maladie, du mal et du malheur. L’anthropologie médicale interprétative utilisera la culture comme moteur explicatif et principal cheval de bataille théorique. Elle sera cependant vite soumise aux vives critiques de Soheir Morsy (1979) et d'Allan Young (1982). Pour ces auteurs, l'approche interprétative « surculturaliserait » la maladie car elle en privilégierait les significations culturelles et en évacuerait les dimensions sociales et politiques. Cette critique sera poursuivie par Baer et Singer (2003) au sein d’un nouveau paradigme qu’ils nommeront « anthropologie médicale critique », paradigme dans lequel l’économie politique de la santé mentale est le moteur explicatif de la maladie et de la souffrance. De ce point de vue la culture serait un outil idéologique au service de la classe dominante, un « réseau de significations autant que de mystifications » (Keesing 1987 cité par Good 1994) qui camouflerait les inégalités sociales. Généralement considérée comme radicale sur le plan théorique, l’anthropologie médicale critique finira par trouver un équilibre des plus constructifs avec un autre courant nommé « anthropologie médicale interprétative-critique » (Lock et Scheper-Hughes 1996) qui offre l’avantage conceptuel et méthodologique de n’évacuer ni le culturel ni le politique, mais articule ces éléments pour mieux cerner l’enchevêtrement complexe des dimensions tant culturelles et microsociales de la maladie mentale et de la souffrance sociale que leurs enjeux macrosociaux. 3. En tant que pratique clinique, l’ethnopsychiatrie est relativement récente. Si Devereux apparaît comme le fondateur incontesté de l’ethnopsychiatrie-discipline, ce sont ses étudiants, Tobie Nathan et Marie-Rose Moro, qui fonderont l’ethnopsychiatrie-clinique à partir des années 1980, tous trois Français « venus d’ailleurs », porteurs et bricoleurs d’identités métissées. L’ethnopsychiatrie-clinique est une pratique psychiatrique, mais aussi psychologique, dépendamment de l’orientation centrale du « thérapeute principal » qui est soit psychiatre (ex. : Moro), soit psychologue (ex. : Nathan). En Amérique du Nord, ce sont essentiellement des psychiatres qui pratiquent l’ethnopsychiatrie-clinique, ou plutôt l’une de ses variantes, la « psychiatrie transculturelle » (Kirmayer, Guzder, Rousseau 2013) dont les principaux chefs de file sont basés à Harvard Medical School (ex. : Arthur Kleinman) ou à McGill University (ex. : Laurence Kirmayer, Cécile Rousseau). Il est à noter que l’ethnopsychiatrie clinique est très peu en vogue en dehors de l’Amérique du Nord et de l’Europe de l’Ouest. Il existe un certain nombre de variantes du dispositif clinique, mais une consultation ethnopsychiatrique nécessite au minimum : 1. un groupe de thérapeutes issus de cultures et de disciplines diverses, dont un-e seul est responsable et en charge de la circulation de la parole ; 2. la langue maternelle des patients et la présence d’interprètes culturels, ainsi que le passage d’une langue à l’autre, sont des éléments centraux du dispositif clinique afin d’aider à l’identification de nuances, subtilités, connotations et catégories culturelles; 3. le patient est fortement invité à se présenter en consultation avec des personnes qui lui sont significatives dans son propre réseau social ; 4. le dispositif groupal et le passage d’une langue à l’autre posent un cadre multi-théorique et l’ethnopsychiatre peut ainsi établir « un cadre métissé dans lequel chaque élément du matériel [biographique] peut-être interprété selon l’une ou l’autre logique » (Nathan 1986:126). Un tel dispositif facilite la mise en place d’un « espace intermédiaire » qui fait intervenir la culture comme « levier thérapeutique » et permet de révéler des conflits interpersonnels et intrapsychiques (Laplantine 2007 ; Streit, Leblanc, Mekki-Berrada 1998). Les ethnopsychiatres cliniciens procèdent souvent eux-mêmes à des « mini ethnographies » (« mini ethnography » ; Kleinman et Benson 2006) en se mettant « à l’école des gens qui consultent, pas l’inverse » (Nathan 2007). Ces mini ethnographies ont pour outil les « modèles explicatifs de la maladie » (« Illness Explanatory Models » ; Kleinman 1988) qui ont pour but d’être à l’écoute des perspectives des patients pour mieux explorer leur culture ainsi que les dimensions sociales et culturelles de la maladie mentale. En plus d’explorer la dimension culturelle du désordre, l’ethnopsychiatrie cherche à mieux comprendre la dimension psychiatrique des cultures tout en évitant de sur-psychiatriser la culture et de sur-culturaliser la psychiatrie (Laplantine 2007). Dans tous les cas, dès le début de la discipline qu’il a fondée, Devereux (1977) proposait une perspective « complémentariste » encore très utilisée aujourd’hui. Celle-ci exige le recours à la psychanalyse et à l’anthropologie de façon non simultanée, en ce sens que l’ethnopsychiatre est appelée à d’abord épuiser son recours à l’une des deux disciplines avant de se référer à l’autre, et ce, de façon constante. La méthode complémentariste s’accompagne nécessairement de la « décentration » qui est une attitude ou un mécanisme incontournable, qui force le thérapeute à identifier et à minimiser, dans la rencontre clinique, l’impact de sa subjectivité "égocentrée" ou "sociocentrée". En somme l’ethnopsychiatrie, telle que sommairement abordée ici, est un espace culturel où convergent les savoirs nosologiques, étiologiques et thérapeutiques, tous culturellement situés, et qui prend pour objet le « désordre » mental, social et cosmogonique; elle est aussi une discipline anthropologique qui se propose d’étudier ces espaces culturels ; elle est enfin une pratique clinique. Il s’agit de trois pans indissociables et constitutifs d’un même trièdre.

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Alors que l’américanisme, l’africanisme, l’européanisme, l’indianisme… sont reconnus, certifiés par des musées ou des sections de musée, des départements universitaires, des chapitres de manuels depuis les origines, l’anthropologie de la Méditerranée est une spécialité récente, prenant corps, sous l’égide des universités britanniques, dans les années 1950. Ce retard est dû, au moins en partie, à l’hétérogénéité du monde méditerranéen partagé entre les façades méridionale et orientale de la mer, qui relèvent, à première vue, de l’étude du monde arabo-musulman, et la façade septentrionale ressortissant de prime abord de l’ethnologie européenne. Le scepticisme, récusant la pertinence d’une anthropologie de la Méditerranée, peut encore trouver des arguments dans l’histoire des civilisations ou dans l’actualité. Contrairement à d’autres régions du monde, l’aire iranienne voisine par exemple, le monde méditerranéen ne forme une unité ni par ses langues ni par ses traditions religieuses. Faut-il rappeler que seul l’Empire romain l’a unifié pendant plusieurs siècles autour du « mare nostrum » en favorisant l’épanouissement d’une culture gréco-latine à vocation universelle et en développant tout autour de la mer des institutions politiques sur le modèle de Rome ? Puis l’histoire de la Méditerranée fut faite de partages, de schismes, de croisades, de guerres entre empires, de conquêtes coloniales qui aboutirent, au terme de péripéties violentes, à la situation contemporaine où coexistent trois ensembles eux-mêmes fractionnés : une Méditerranée latine, catholique, largement laïcisée , partie intégrante de l’Europe occidentale, une Méditerranée balkanique orthodoxe avec ses poches islamiques, une Méditerranée arabo-musulmane. En dépit de ces fractures, des hommes de lettres campèrent, dans les années 1930, une Méditerranée des échanges et de la convivenza, à laquelle donnent crédit des lieux et des épisodes remarquables de l’histoire (l’Andalousie au temps du califat omeyade, la Sicile de Frédéric II, des villes cosmopolites de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle : Istanbul, Smyrne, Salonique, Beyrouth, Alexandrie, Alger, Tanger, Trieste, Marseille, etc.). Des revues (à Marseille, les Cahiers du sud de Jean Ballard, à Tunis Les Cahiers de la Barbarie d’Armand Guibert et Jean Amrouche , à Alger Rivages d’Edmond Charlot et Albert Camus, à Rabat Aguedal d’Henri Bosco) exaltèrent cette « fraternité méditerranéenne » tout autant imaginaire que réelle. Gabriel Audisio fut le chantre le plus exalté de cette commune « patrie méditerranéenne »: « Non, écrit-il, la Méditerranée n’a jamais séparé ses riverains. Même les grandes divisions de la Foi, et ce conflit spirituel de l’Orient et de l’Occident, la mer ne les a pas exaltés, au contraire adoucis en les réunissant au sommet sensible d’un flot de sagesse, au point suprême de l’équilibre ». Et à l’image d’une Méditerranée romaine (il veut « remettre Rome ‘à sa place’ ») il oppose celle d’une « synthèse méditerranéenne » : « À cette latinité racornie, j’oppose tout ce qui a fait la civilisation méditerranéenne : la Grèce, l’Égypte, Judas, Carthage, le Christ, l’Islam ». Cette Méditerranée qui « vous mélange tout ça sans aucune espèce de pudeur », dit-il encore, « se veut universelle ». Avant qu’un projet collectif d’anthropologie n’émerge, des ancêtres de la discipline, des géographes, des historiens, avaient apporté une contribution importante à la connaissance du monde méditerranéen. Maine, Robertson Smith, Frazer, etc. étaient classicistes ou historiens du droit et se référaient souvent aux sociétés antiques de la Méditerranée pour analyser coutumes et croyances ou encore les différentes formes d’organisation sociale (la tribu, la cité, etc.) et leur évolution. Plus tard, dans les premières décennies du XXème siècle, de remarquables études monographiques ou thématiques furent réalisées sur les différentes rives de la Méditerranée , telles celles de Maunier (1927) sur les échanges rituels en Afrique du nord, de Montagne (1930) sur les Berbères du sud Marocain, de Boucheman (1937) sur une petite cité caravanière de Syrie…Géographes et historiens, plus préoccupés par l’ancrage matériel des sociétés que par leur structure ou leurs valeurs, publièrent aussi des travaux importants, synthétiques ceux-ci, sur le monde méditerranéen ; ainsi Charles Parain, dans La Méditerranée, les hommes et les travaux (1936), campe une Méditerranée des infrastructures, celle qui prévaudra jusques et y compris dans les 320 premières pages de la thèse de Fernand Braudel (1949), celle des « ressources naturelles, des champs et des villages, de la variété des régimes de propriété, de la vie maritime, de la vie pastorale et de la vie agricole, des métiers et des techniques ». L’acte fondateur de l’anthropologie de la Méditerranée fut un colloque organisé en 1959 par Julian Pitt-Rivers, Jean Peristiany et Julio Caro Baroja, qui réunit, entre autres, Ernest Gellner, qui avait mené des travaux sur le Haut-Atlas, Pierre Bourdieu, alors spécialiste de la Kabylie, John K. Campbell, auteur de recherches sur les Saracatsans du nord de la Grèce. Cette rencontre, et celle qui suivit, en 1961, à Athènes donnèrent lieu à la publication de deux recueils fondamentaux (Pitt-Rivers, 1963, Peristiany, 1965), campant les principaux registres thématiques d’une anthropologie comparée des sociétés méditerranéennes (l’honneur, la honte, le clientélisme, le familialisme, la parenté spirituelle, etc.) et véritables coups d’envoi à des recherches monographiques s’inscrivant désormais dans des cadres conceptuels fortement charpentés. Les décennies 1960, 1970 et 1980 furent celles d’une croissance rapide et d’un épanouissement de l’anthropologie de la Méditerranée. Le monde méditerranéen est alors saisi à travers des valeurs communes : outre l’honneur et la honte, attachés au sang et au nom (Pitt-Rivers, 1977, Gilmore, 1987), la virilité qui combine puissance sexuelle, capacité à défendre les siens et une parole politique ferme qui ne transige pas et ne supporte pas les petits arrangements, l’hospitalité ostentatoire. C’est aussi un univers où domine une vision endogamique du monde, où l’on prise le mariage dans un degré rapproché, mieux la « république des cousins », où se marient préférentiellement le fils et la fille de deux frères, une formule surtout ancrée sur la rive sud et dans l’Antiquité pré-chrétienne, ; Jocaste ne dit-elle pas à Polynice : « Un conjoint pris au-dehors porte malheur » ? Ce à quoi Ibn Khaldoun fait écho : « La noblesse, l’honneur ne peuvent résulter que de l’absence de mélange », écrivait-il. Aux « républiques des beaux-frères », caractéristiques des sociétés primitives exogames étudiées par Claude Lévi-Strauss s’opposent ainsi les « républiques méditerranéennes des cousins », prohibant l'échange et ancrées dans l'endogamie patrilinéaire. Alors que dans les premières, « une solidarité usuelle unit le garçon avec les frères et les cousins de sa femme et avec les maris de ses sœurs », dans les secondes « les hommes (...) considèrent leurs devoirs de solidarité avec tous leurs parents en ligne paternelle comme plus importants que leurs autres obligations, - y compris, bien souvent, leurs obligations civiques et patriotiques ». Règne ainsi, dans le monde méditerranéen traditionnel, la prédilection pour le « vivre entre soi » auquel s’ajoute une ségrégation marquée entre les sexes, « un certain idéal de brutalité virile, dont le complément est une dramatisation de la vertu féminine », poursuit Germaine Tillion (1966). La Méditerranée, c’est aussi un monde de structures clientélaires, avec ses patrons et ses obligés, dans de vieilles sociétés étatiques où des relais s’imposent, à tous les sens du terme, entre le peuple et les pouvoirs; parallèlement, dans l’univers sacré, les intermédiaires, les saints, ne manquent pas entre les fidèles et la divinité ; ils sont nombreux, y compris en islam où leur culte est controversé. La violence avec ses pratiques vindicatoires (vendetta corse, disamistade sarde, gjak albanais, rekba kabyle…) fait aussi partie du hit-parade anthropologique des caractéristiques méditerranéennes et les auteurs analysent les moyens mis en œuvre pour sortir de ces conflits (Black-Michaud, 1975). Enfin, comment ne pas évoquer une communauté de comportements religieux, en particulier les lamentations funèbres, les dévotions dolorisantes autour des martyrs ? L’« inflation apologétique du martyre » est ainsi un trait commun au christianisme et à l’islam chiite pratiqué au Liban. La commémoration des martyrs fondateurs, dans le christianisme comme en islam chiite, donne lieu à des rituels d’affliction de part et d’autre de la Méditerranée. C’est en terre chrétienne la semaine sainte, avec ses spectaculaires processions de pénitents en Andalousie, ou, en Calabre, ces cérémonies où les hommes se flagellent les mollets et les cuisses jusqu’au sang. Au Liban les fidèles pratiquent, lors des processions et des prônes qui évoquent les tragiques événements fondateurs, des rituels dolorisants : ils se flagellent avec des chaînes, se frappent la poitrine avec les paumes des mains, voire se lacèrent le cuir chevelu avec un sabre. Dans le monde chrétien comme en islam chiite, des pièces de théâtre (mystères du Moyen Âge, ta’zie) ont été composées pour représenter le martyre du sauveur. Rituels chiites et chrétiens présentent donc un air de famille (Bromberger, 1979). Cette sensibilité au martyre dans les traditions religieuses méditerranéennes est à l’arrière-plan des manifestations laïques qui célèbrent les héros locaux ou nationaux tombés pour la juste cause. C’est le cas en Algérie. Toutes ces remarques peuvent paraître bien réductrices et caricaturales, éloignées des formes de la vie moderne et de la mondialisation qui l’enserre. Ne s’agit-il pas d’une Méditerranée perdue ? Les auteurs cependant nuancent leurs analyses et les insèrent dans le contexte spécifique où elles prennent sens. Dans leur généralité, elles offrent, malgré tout, une base de départ, un cadre comparatif et évolutif. Après une période faste, couronnée par un ouvrage de synthèse récapitulant les acquis (Davis, 1977), vint le temps des remises en cause. Plusieurs anthropologues (dont Michael Herzfeld, 1980, Josep Llobera,1986, Joao de Pina-Cabral,1989…) critiquèrent de façon radicale l'érection de la Méditerranée en « regional category » en fustigeant le caractère artificiel de l'objet, créé, selon eux, pour objectiver la distance nécessaire à l'exercice légitime de la discipline et qui s'abriterait derrière quelques thèmes fédérateurs fortement stéréotypés. À ces critiques virulentes venues des centres européens ou américains de l’anthropologie, se sont jointes celles d'ethnologues originaires des régions méditerranéennes, pour qui la référence à la Méditerranée est imaginaire et suspecte, et dont les travaux sont ignorés ou regardés de haut par les chercheurs formés à l’école britannique. Ce sentiment négatif a été d’autant plus accusé sur les rives méridionale et orientale de la Méditerranée que la mer qui, à différentes périodes, reliait est devenue un fossé aussi bien sur le plan économique que politique. Diverses initiatives et prises de position scientifiques ont donné un nouvel élan, dans les années 1990-2000, à l’anthropologie de la Méditerranée. Colloques et ouvrages (par exemple Albera, Blok, Bromberger, 2001) rendent compte de cette nouvelle conjoncture. On se garde désormais plus qu’avant de considérer le monde méditerranéen comme une aire culturelle qui présenterait, à travers le temps et l’espace, des caractéristiques communes stables. Au plus parlera-t-on d’un « air de famille » entre les sociétés riveraines de la mer en raison de contextes écologiques similaires, d’une histoire partagée, de la reconnaissance d’un seul et même Dieu. Cette perspective mesurée rejoint le point de vue de Horden et Purcell (2000), auteurs d’un ouvrage important tirant un bilan critique de l’histoire du monde méditerranéen. Pour eux, qui combinent points de vue interactionniste et écologique, la Méditerranée se définit par la mise en relation par la mer de territoires extrêmement fragmentés, par une « connectivity » facilitée par les Empires. Le titre énigmatique de leur livre, The Corruptive Sea, « La Mer corruptrice », prend dès lors tout son sens. Parce qu’elle met en relation, cette mer serait une menace pour le bon ordre social et pour la paix dans les familles. Cette proximité entre sociétés différentes qui se connaissent fait que le monde méditerranéen s’offre comme un terrain idéal au comparatisme « à bonne distance ». C’est sous le sceau de ce comparatisme raisonné que s’inscrivent désormais les travaux les plus convaincants, qu’ils se réclament explicitement ou non de l’anthropologie de la Méditerranée (voir sur la nourriture Fabre-Vassas, 1994, sur la parenté Bonte éd., 1994 , sur la sainteté Kerrou éd., 1998 et les traditions religieuses, sur les migrations et les réseaux Cesari, éd., 2002, sur le cosmopolitisme Driessen, 2005) Tantôt les recherches soulignent les proximités (Albera, 2005, 2009, Dakhlia, 2008, Dakhlia et Kaiser, 2011), tantôt elles les relativisent (Fernandez Morera, 2016, Bromberger, 2018), tantôt elles insistent sur les aspects conflictuels (Chaslin, 1997). Une autre voie est de considérer le monde méditerranéen, non pas comme un ensemble fait de similarités et de proximités mais comme un espace fait de différences qui forment système. Et ce sont ces différences complémentaires, s’inscrivant dans un champ réciproque, qui permettent de parler d’un système méditerranéen. Chacun se définit, ici peut-être plus qu’ailleurs, dans un jeu de miroirs (de coutumes, de comportements, d’affiliations) avec son voisin. Les comportements alimentaires, les normes régissant l’apparence vestimentaire et pileuse, le statut des images… opposent ainsi des populations revendiquant un même Dieu (Bromberger, 2018).