Journal articles on the topic 'Préméditation'

This essay expresses my work as a translingual novelist – immigrating from Vietnamese to French. It deals with the impossibility, as a fiction writer reborn in a new language, to recount reality, as the real world is reflected in at least two cultural zones. The use of a pseudonym is the first step to this split reality. A decision that entitles me to a new identity and one that also led to confusion when I encountered a visitor from my past mono-ethnic persona: Marcelino Truong, a French-Vietnamese painter and author of graphic novels. We had first met at the Institute of Political Sciences in Paris prior to a professional meeting twenty-five years later when both our names and careers had drastically changed. I relate to other translingual writers such as Romain Gary, a virtuoso of disguised identities who wrote novels under two different pseudonyms. The second part of the essay is an inspection of Tijana Miletic’s arguments in European literary Immigration into the French Language: Readings of Gary, Kristof, Kundera and Semprun that reflect my own experience: the themes of the double and incest pervade translingual writers’work, as they do mine. Cet essai exprime ma perspective de romancière translingue qui passe d’une langue à l’autre, à savoir, du vietnamien au français. En tant qu’écrivaine dont la renaissance à l’écriture s’effectue dans une nouvelle langue, je constate l’impossibilité de raconter la réalité du fait que le monde réel est reflété à travers au moins deux zones culturelles. L’emploi d’un pseudonyme dans mon cas constitue le premier pas vers cette réalité divisée. C’est une décision qui m’octroie le droit à une nouvelle identité et qui mène aussi à des confusions, par exemple, lorsque je recroise sur mon chemin un visiteur de mon passé monoethnique, Marcelino Truong, un peintre et auteur graphique franco-vietnamien. Vingt-cinq ans avant cette rencontre professionnelle, nous nous sommes croisés à Sciences-Po à Paris. Nos noms et carrières ont radicalement changé depuis. Je m’associe à des écrivains translingues tels que Roman Gary, un virtuose d’identités déguisées qui publie ses romans sous deux pseudonymes différents. Dans la deuxième partie de mon essai j’examine les arguments de Tijana Miletic dans son livre European literary Immigration into the French Language : readings of Gary, Kristof, Kundera and Semprun. Ce qu’elle y décrit reflète ma propre expérience : les thèmes du double et de l’inceste imprègnent l’œuvre de ces écrivains, comme ils imprègnent la mienne.

Ce que les tenants du courant conservateur ou légitimiste reprochent à la Révolution depuis le début du XIXe siècle et dès la Révolution elle-même, plus encore que d'avoir exécuté le roi et détruit la monarchie, c'est d'avoir détruit la famille. Or si l'on cherche dans les débats révolutionnaires les preuves de la préméditation d'un tel assassinat, on risque d'être déçu. Députés ou pamphlétaires évoquent la voix ou les droits de la Nature, la liberté ou le Bonheur de l'individu, l'autorité ou le despotisme paternel, les vertus conjugales ou filiales, l'éducation ou l'amour des enfants, etc. Mais si l'on met à part le tribunal de famille, l'institution la plus originale créée par la Constituante dans ce domaine, la famille, ce pôle majeur de la réalité sociale, ce lieu de pouvoir, de socialisation et de protection au sein duquel partisans et adversaires de la Révolution ont passé l'essentiel de leur existence, est rarement désignée comme telle.

RésuméCeux que nous appelons « tueurs à gages » ont mis longtemps à être reconnus comme une catégorie particulière de criminels. Leur dénomination les confond le plus souvent avec ceux que le latin appellesatellites, c’est-à-dire les membres qui gravitent dans l’entourage du commanditaire, qui peuvent être ses vassaux s’il s’agit d’un seigneur, de simples compagnons ou des serviteurs. Il est alors difficile de savoir dans quelle mesure leur action est stipendiée. Elle est certes diabolisée, comme le montre l’exemple paradigmatique du meurtre de Thomas Becket, mais la justice royale ne les poursuit guère. Aux deux derniers siècles du Moyen Âge, une évolution sensible se dessine: la procédure judiciaire cherche à mettre un nom sur leurs visages et à définir leur responsabilité en même temps qu’elle inculpe le commanditaire qui a eu l’intention de tuer. Les tueurs sont dotés d’un portrait stéréotypé qui les apparente aux bannis et aux hommes d’armes. Ils sont alors poursuivis en même temps que les hôtels aristocratiques qui leur servent souvent de repaires. La violence commanditée est condamnée car son déroulement, souillé par l’argent, le secret et la préméditation, dénature les lois de ce qui, en contrepoint, est défini comme une violence licite, perpétuée publiquement pour défendre un honneur blessé. Elle peut même être définie comme crime de lèse-majesté et ses auteurs deviennent au début du XVIesiècle des assassins.

Les jeunes de la rue présentent des comportements à risque liés à la consommation et à des comportements sexuels ayant des implications majeures sur leur santé et leur sécurité. En plus des problèmes de santé mentale, les traits impulsifs de la personnalité peuvent être un facteur de risque important par rapport à plusieurs de ces comportements problématiques. La présente étude visait d’abord à dresser un portrait des jeunes de la rue, puis à vérifier la valeur de prédiction des traits impulsifs de la personnalité sur les comportements à risque au-delà des problèmes de santé mentale. 31 jeunes de la rue ont été soumis à l’UPPS-P Impulsive Behavior Scale mesurant cinq dimensions de l’impulsivité, ainsi qu’à d’autres instruments mesurant les problèmes de santé mentale (IBS), la consommation d’alcool et de drogues (DÉBA-Alcool/Drogues) et les comportements sexuels à risque (RBS). Les jeunes de la rue rapportent plusieurs problèmes significatifs de santé mentale, plusieurs problématiques liées à la consommation d’alcool et de drogues, ainsi que plusieurs comportements sexuels à risque. Concernant la valeur de prédiction des traits impulsifs de la personnalité, les analyses de régression démontrent que l’Urgence positive contribue de manière unique à prédiction de la dépendance et des conséquences négatives associées à la consommation d’alcool alors que la Recherche de sensations n’est pas associée de manière significative à aucun des comportements à risque. De plus, seul le manque de Persévérance contribue de manière unique à la prédiction des conséquences négatives associées à la consommation de drogues, alors que seul le manque de Préméditation est associé significativement à la quantité d’alcool consommée. Ces résultats démontrent l’importance d’évaluer et d’intervenir sur les traits impulsifs de la personnalité de manière à augmenter l’efficacité des interventions de prévention des comportements à risque chez les jeunes de la rue.

We aimed in this study to analyse how impulsivity and depression are related to hazardous gambling and drinking, while taking into account the moderating effects of the cultural models that people use to interpret their social environment. Cultural models, impulsivity, depression, hazardous gambling, and drinking were assessed in a convenience sample of 329 subjects recruited in three contexts (university, health services and support settings, venues for gambling and drinking) in South-eastern Italy. Mixed models were used to explore the influence of the different variables separately and the interaction between cultural models and the other predictive variables (impulsivity and depression). The findings show that different cultural models of the social environment are related to different probabilities of hazardous drinking and gambling. Heavy drinkers and gamblers tend to perceive their social world as an extremely anomic environment. In the case of hazardous drinking, this critical view of the social environment is associated with lack of premeditation, lack of perseverance, sensation seeking, and depression. In the case of gambling, this view is associated with sensation seeking and depression. Moreover, the way in which the participants evaluated the social environment was found to moderate the influence of depression in hazardous drinking and of sensation seeking in hazardous gambling. The findings of this exploratory study offer support to the idea that exploring cultural factors and how they combine with other psychological and psychosocial risk factors may promote a better understanding of people’s engagement in hazardous behaviours.RésuméDans cette étude, notre objectif était d’analyser le lien entre impulsivité et dépression, d’une part, et les risques de jeu et la consommation d’alcool, d’autre part, tout en tenant compte des effets modérateurs des modèles culturels que les gens utilisent pour interpréter leur environnement social. Les modèles culturels, l’impulsivité, la dépression, le jeu à risque et la consommation d’alcool ont été évalués sur un échantillon de commodité de 339 sujets recrutés dans trois contextes différents (université, services de santé et structures de soutien, lieux de jeu et de consommation d’alcool), dans le sud de l’Italie. Pour explorer séparément l’influence des différentes variables et l’interaction entre les modèles culturels et les autres variables prédictives (impulsivité et dépression), on a utilisé des modèles mixtes. Les résultats montrent que différents modèles culturels d’environnement social sont liés à différentes probabilités de consommation dangereuse d’alcool et de jeu problématique. Les gros buveurs et les joueurs excessifs ont tendance à percevoir leur monde social comme un environnement extrêmement anomique. Dans le cas de la consommation abusive d’alcool, cette vision critique de l’environnement social est associée à un manque de préméditation, à un manque de persévérance, à la recherche de sensations et à la dépression. Dans le cas de problème de jeu, ce point de vue est associé à la recherche de sensations et à la dépression. De plus, on a démontré que la manière dont les participants évaluaient l’environnement social diminuait l’influence de la dépression liée à une consommation d’alcool abusive et de la recherche de sensations fortes dans le jeu problématique. Les résultats de cette étude exploratoire sous-tendent l’idée voulant que l’exploration de facteurs culturels et la manière dont ils se combinent à d’autres facteurs de risque psychologiques et psychosociaux permettent de mieux comprendre la propension des personnes à adopter des comportements à risque.

Wu en chinois, mu en japonais peut se traduire par rien, non-être, néant, vide. Quant à la notion chinoise de wu wei, que l’on traduit habituellement par passivité ou non agir, elle désigne ou plutôt suggère une attitude de réceptivité et de disponibilité extrême aux évènements et aux situations dans lesquels nous nous trouvons inclus et impliqués sans en avoir la maitrise. Pour comprendre cette notion qui remet en question les relations habituelles entre le sujet et l’objet et est susceptible d’affiner l’observation et ce que je propose d’appeler le moment ethnographique de l’anthropologie, il nous faut d’abord réaliser combien il est difficile de penser ce que la langue chinoise appelle wu à partir des présupposés dualistes de la philosophie européenne de l’être et du non-être et même beaucoup plus communément du oui et du non, le non étant envisagé soit comme privation (« il n’y a pas », « ce n’est pas » ou « ce n’est plus ») soit comme négation. Dans le premier cas le non apparait irréel et alors il n’y a rien à en dire. Dans le second il est franchement oppositionnel, c’est-à-dire source de conflit, ce qui fait horreur à la pensée chinoise. Chaque fois que dans une langue européenne nous utilisons le verbe être, c’est pour affirmer une réalité, ce qui rend explicite une évidence partagée par tout le monde : l’adéquation de l’être et du réel. Être et non être sont dans ces conditions des antithèses. Il n’en va pas de même pour la culture (et d’abord la langue) chinoise qui ne se résigne pas à reconnaître le néant comme étant le vide absolu. Ce que nous appelons « non être » ou « néant », d’un point de vue chinois, ce n’est pas grand-chose, mais ce n’est pas rien. C’est très proche de ce que Jankélévitch (1981) appelle « le presque rien ». Dans ce « presque rien », il y a tant de possibles en genèse, tant de virtualités. Elles n’adviennent nullement, comme dans les monothéistes, d’un acte de création, mais d’un processus d’éclosion succédant à une germination qui va peu à peu connaître une maturation, puis une altération avant une disparition. L’être tend inéluctablement vers le non-être, l’apparaître vers le disparaître, mais ce qui est premier et génère l’essor puis l’élan est bien le non-être, le il n’y a pas (wu) précédant le il y a (you) et est une potentialité d’il y aura ou plutôt il pourra y avoir, il pourrait y avoir, avoir non au sens de posséder mais d’advenir. Si donc le wu est une négation, ce n’est nullement une négation privative mais plutôt une indétermination (le « je-ne-sais-quoi » de Jankélévitch), une matrice dont l’une des caractéristiques est l’invisibilité mais qui est d’une extrême fécondité car d’elle peuvent jaillir différentes possibilités. Pour approcher du caractère processuel du wu, il nous faut suspendre la logique antithétique et antinomique de l’affirmation et de la négation et envisager une modalité non absolue de la négation (Laplantine 2016). Autrement dit dans une perspective chinoise, il peut y avoir des contradictions mais non des contraires, source de contrariété et de division. Il ne saurait y avoir d’opposition (frontale) ni de négation (pure) car ces dernières ne se rencontrent jamais dans le vivant. Mais le négatif (cuo) n’en existe pas moins pour autant. Il est la face cachée susceptible au terme d’un processus secret et silencieux de maturation d’arriver à éclosion. Ce qui était jusqu’alors invisible entre le champ de vision. Le négatif peut même conduire à une inversion (zong) de ce qui nous apparaissait stable et homogène comme dans le cas du métal fondu en train de devenir liquide. Cuo n’a rien d’une substance (appelant dans les langues européennes des substantifs), d’un principe ni même d’une forme hétérogène. Cuo, ce n’est pas l’autre (encore moins « l’Autre ») mais bien le même qui se transforme et devient, par modulations successives, différent de ce qu’il était. Le wu wei n’est pas un concept. C’est une notion empirique qui s’expérimente dans un processus de dessaisissement et de non affirmation de soi. Ce processus a certes été originellement pensé dans la matrice taoïste de la civilisation chinoise (Lao-Tseu 2002, Tchouang-Tseu 2006) mais il n’est pas cependant indéfectiblement lié à cette dernière. Il a des implications précises sur les méthodes d’observation dans les sciences humaines et sociales et singulièrement sur ce que les anthropologues appellent le regard. C’est un mouvement qui s’effectue dans un mode de temporalité très lent consistant à laisser venir, à ne pas (trop) intervenir, à ne pas opérer un tri parmi les perceptions. Le wu-wei est une attention diffuse non focalisée, non précipitée, non arrêtée et bloquée sur une perception particulière, ce qui risquerait d’anticiper une position et de contrarier le flux d’un processus en cours. La conscience se déleste de toute intentionnalité, de toute finalité, de toute préméditation. Si nous envisageons le wu wei selon la dimension du voir, nous pouvons dire que ce que nous voyons n’est qu’une partie du voir car il y a aussi ce qui nous regarde. Or le regard de l’ethnographie classique tend à ignorer le passif. C’est un regard orienté et concentré. Ce que je vois, je m’en satisfais. D’une part il n’y a pas d’invisibilité. D’autre part il n’y a pas d’autre vectorialité que celle que j’assigne à des « objets ». La chose est entendu, cela va de soi, il n’y a pas lieu d’y revenir : seul existe ce que nous voyons qui est nécessairement devant. Ce qui nous regarde, à l’inverse, est susceptible de remettre en question l’unidirectionnalité du devant. Pour dire les choses autrement, dans une conception positiviste de l’ethnographie, ce qui nous regarde tend à être éliminé. Ce qui nous regarde ne nous regarde pas. À partir de l’expérience d’être regardé que chacun de nous a effectué sur le terrain, il convient alors de délier le voir et l’avoir, le voir et le prendre. Car il existe un voir ethnographique qui peut nous conduire jusqu’aux limites du perdre et du se perdre. Tel me semble être l’attitude du wu wei : nous ne poursuivons pas à proprement parler un but, nous ne visons pas un résultat, nous ne cherchons pas à capter, capturer, maîtriser, saisir, prendre mais à nous déprendre de cette position vectorielle qui est celle de la conquête. Une observation par imprégnation doit être distinguée d’une observation par concentration et fixation. Or nous avons résolument privilégié être concentré sur au détriment d’être absorbé par. La concentration permet certes le discernement mais peut aussi conduire à la discrimination. Wu wei n’est pas pour autant la sidération et encore moins la possession. Ce n’est pas la vigilance sans être pour autant la somnolence. Ce n’est ni l’impatience ni la nonchalance mais ce que j’appellerai une passivité affairée. C’est une attitude qui est assez proche de ce que Rousseau appelle la rêverie : la conscience errante et flottante non orientée vers un but particulier. Ce régime de connaissance (mais d’abord de perception) peut être figuré par un éventail ouvert permettant une amplitude maximum. Une démarche d’observation rigoureuse fécondée par le wu wei consiste à mettre nos perceptions en état d’éveil mais aussi en état de variation continue en ne cherchant pas à les dompter, à les organiser et à les orienter en vue d’un résultat ou d’une résolution finale. Tout doit être considéré et d’abord perçu à égalité et aucun réglage des sensations ne doit être effectué à partir d’une position centrale éliminant ce qui ne serait pas digne d’intérêt. Il y a de la spontanéité dans le wu-wei qui défait ce qui est de l’ordre de l’intention, de la volonté et des illusions du sujet croyant dominer « son » objet et maitriser « son » terrain. Mais cette spontanéité n’a aucune connotation anti-intellectualiste (Confucius 2006). Elle consiste simplement dans une disponibilité à l’évènement. Or force est de constater que la tendance principale de la rationalité scientifique européenne nous apprend à nous engager dans une toute autre direction. Elle est encore tributaire d’un héritage hellénique qui peut être qualifié de thétique au sens grec de témi, poser, affirmer, défendre une position, soutenir une thèse, ce qui peut contribuer à un blocage de l’attention sur une posture exclusive. Cette attitude privilégie la préhension (qui peut devenir prédation), le recueil au détriment de l’accueil, des dispositifs d’objectivation au détriment des dispositions du chercheur, bref des opérations de forçage (consistant à ramener l’inconnu au connu) au détriment de ce que l’on appelle en psychanalyse un processus de frayage. La disponibilité dans l’imprégnation du terrain ne peut être dans ces conditions considérée que comme une invasion, une dispersion et une déperdition de soi. Dans le wu wei, la position affirmative n’est pas à proprement parler congédiée mais suspendue dans une expérience qui n’est plus celle du vieil idéalisme européen de la conscience lucide et de la maîtrise de soi-même et des autres. C’est une attitude qui est faite d’ajustements successifs, de patience et de prudence. Elle ne consiste pas à accepter, mais plutôt à ne pas s’opposer avec précipitation, à s’imprégner de ce qui advient, survient, devient, revient, à laisser agir en soi des situations en perpétuelle transformation. Il convient dans ce qui ne peut plus être exactement considéré comme une perspective mais une ouverture des perceptions de suspendre ce qui est volontaire : non plus adopter une position (de principe) mais s’adapter aux situations. Le wu wei n’est pas un point d’arrivée mais de départ qui peut redonner du souffle à l’anthropologie. Il permet, dans un cheminement long, lent et méthodique, une plus grande marge de manœuvre et est susceptible d’affiner le moment ethnographique de l’anthropologie. Car malgré tout le travail effectué par les fondateurs de notre discipline, la notion même d’ethnographie demeure une notion balbutiante, laissée en friche en marge des constructions théoriques et quelque peu abandonnée épistémologiquement soit à des protocoles fonctionnels soit au bon vouloir de chacun. L’ethnographie se trouve en quelque sorte coincée entre des techniques objectives éprouvées et la bonne volonté. Le wu wei peut débloquer cette situation en ouvrant à des possibles qui n’avaient pas été essayés. Ce que nous apprendrons au contact de la Chine et du Japon est que le réel a un caractère non pas structurel ni à l’inverse pulsionnel, mais pulsatif, processuel, évènementiel et situationnel. Or cette pulsation rythmique de la respiration est aussi la pulsation rythmique de la méthode. Elle a des implications très concrètes en ethnographie et en anthropologie qui ont elles aussi besoin de respirer. L’ethnographie positiviste en effet ne respire pas assez. Elle est arythmique et étrangère au mouvement du vivant fait de flux et de reflux, de traits et de retraits, d’apparition et de disparition alors que ce mouvement même est susceptible d’inspirer la méthode. Quant à l’anthropologie académique, elle s’en tient souvent à une opération de construction dans lequel différents éléments sont assemblés pour constituer une totalité supérieure (Saillant, Kilani, Graezer-Bideau 2011). La voie négative du wu wei n’est pas moins opératoire et n’est pas moins « moderne » que la négativité à la manière de Freud ou d’Ardono. Si nous désencombrons cette notion formée dans la matrice taoïste de significations trop chargées, si nous la libérons de son carcan ésotérique pour la restituer à sa vocation anthropologique, nous nous apercevons que le taoïsme n’a rien d’un théisme. La voie inspirée par le wu wei est celle d’une désubstantialisation et d’une désessentialisation de notre rapport au réel. Elle provoque une déstabilisation mais ne doit pas être confondue avec le relativisme et encore moins avec l’idée occidentale de nihilisme. Elle en est même le contraire. S’imprégner méthodiquement de ce qui est en train de se passer et de passer ne conduit nullement à un renoncement, à la manière bouddhiste d’une dissolution du réel qui aurait un caractère illusoire, mais à une dé hiérarchisation des cultures et à une désabsolutisation des valeurs