Journal articles on the topic 'Principe du maximum d'entropie'

Les remarques de Rosen soulignent avec justesse que la sénescence constitue un problème biologique particulier. Dans le cadre de ses derniers travaux, il a admirablement fait la distinction entre les organismes vivants et les machines, et nous appuyons ses points de vue. De plus, il a adroitement classé notre théorie homéodynamique de la sénescence dans la catégorie de «l'usure,» qui est habituellement réservée aux machines. Il a également mis en lumière les limites actuelles de la méthode thermodynamique à la sénescence, dont nous utilisons l'une des variantes. Ses remarques perspicaces lancent un défi que nous devons relever! Afin d'y parvenir, nous expliquons comment, selon nous, la Deuxième loi de thermodynamique s'applique aux systèmes ouverts (plutôt qu'à des systèmes isolés pour lesquels la loi est habituellement utilisée). Les processus d'entropie sont dominés par des processus constructifs durant la morphogénèse d'un système d'organisation autonome et ce, jusqu'à ce que la construction soit terminée. Ensuite, les processus de répartition et d'entretien, qui sont tous associés à la production interne d'entropie, créent un «surplus» de dégradation qui éventuellement ralentit le système. Nous démontrons comment ce surplus peut être minime à mi-chemin de la production d'énergie ou du taux de conversion, dans le cas des humains, entre leur rythme métabolique de base et leur activité physique maximum.

RésuméNous établissons un théorème pour les fonctions holomorphes à valeurs dans une partie convexe fermée. Ce théorème précise la position des coefficients de Taylor de telles fonctions et peut être considéré comme une généralisation des inégalités de Cauchy. Nous montrons alors comment ce théorème permet de retrouver des versions connues du principe du maximum et d’obtenir de nouveaux résultats sur les applications holomorphes à valeurs vectorielles.

Soit X un groupe abélien localement compact, non-compact, séparé et dénombrable à l’infini. On désignera par ξ une mesure de Haar fixée sur X. Pour les noyaux de convolution réels sur X, le principe semi-complet du maximum est fondamental dans la théorie du potentiel. Soit N un noyau de convolution réel sur X vérifiant le principe semi-complet du maximum (désigné par Nє(PSM)). Pour déterminer l’allure de N à l’infini, la N-réduite ηN, δ de N à l’infini δ joue un rôle essentiel. Pour une exhaustion de compacts de est décroissante et est une mesure de Radon réelle sur X ou bien, pour une fonction finie et continue dans X à support compact quelconque, est la iV-réduite de N sur CKn. Dans ce cas, est indépendant du choix de Posons

RÉSUMÉ Cet article illustre les difficultés inhérentes au processus démocratique à partir des résultats d’une consultation tenue à l’Université Laval, dans le cadre de la nomination d’un doyen. Lors de ce scrutin, les votants devaient en principe ordonner tous les candidats, au nombre de quatre. La compilation des résultats s’avérait donc un exercice d’agrégation des ordres (préférences) individuels en ordre (préférence) collectif. L’article emprunte abondamment à la littérature sur la théorie des choix sociaux et constitue en quelque sorte un survol partiel de cette dernière. Il montre d’abord comment des résultats, en apparence si clairs selon la règle de la pluralité, peuvent venir en contradiction avec le principe de la majorité préconisé par Condorcet. Ce dernier veut qu’un candidat, que la majorité des votants placent avant un autre, se retrouve également avant ce dernier dans l’ordre collectif. L’article présente ensuite les procédures de vote pondéré, les plus connues étant celles de la pluralité et de Borda. Il discute des possibilités de manipulation de ces procédures selon le système de pondération choisi. Pour revenir au principe de Condorcet, son application à toutes les paires de candidats peut malheureusement donner des cycles dans les préférences collectives. C’est le fameux paradoxe de Condorcet. Plusieurs méthodes ont été proposées pour briser ces cycles. L’article présente la méthode dite du maximum de vraisemblance comme celle qui se rapproche davantage de l’esprit du principe de Condorcet. Plusieurs exemples sont fournis tout au long de l’article.

Après avoir défini le concept d’agriculture durable et présenté le principe de l’évaluation de la durabilité des exploitations agricoles (méthode IDEA), nous avons analysé la durabilité des pratiques d’élevage du lapin de chair en France. Il ressort de cette analyse que, à l’image d’autres élevages hors-sol, les pratiques d’élevage du lapin de chair possèdent des limites, notamment dans l’échelle de durabilité environnementale (élevage en claustration, gestion des effluents…). Mais elles possèdent également des atouts, plus particulièrement dans les échelles économique et sociale (rentabilité, conditions de travail). L’enjeu sera donc de gérer les évolutions réglementaires et de faire face aux évolutions du marché en conservant le maximum de ses avantages.

Dans cet article, nous proposons une solution au problème du contrôle optimal de la diffusion des produits par la qualité en contexte de concurrence monopolistique. Pour spécifier la dynamique des ventes instantanées, nous supposons que le prix est un signal fiable de qualité et que la demande exprime une préférence pour la qualité par rapport au prix. La résolution du programme dynamique par le principe du maximum de Pontryagin débouche sur des cas de figure différenciés. D'autre part, une validation empirique des hypothèses du modèle sur les ventes de terminaux téléphoniques nous permet d'améliorer très sensiblement le coefficient de détermination obtenu par le modèle de Bass. Enfin, une application numérique du problème du contrôle optimal de la diffusion par la qualité permet de mesurer le coût d'opportunité de la stratégie optimale de qualité par rapport à la stratégie observée.

L'interaction sociale dans la société traditionnelle européenne, comme dans toute société, s'exprime à travers un code implicitement connu des participants. Si l'on accepte l'idée d'Erving Goffman que ces rapports sociaux avec l'engagement des moi de chacun, sont potentiellement dangereux, l'adhésion à un code ou à un rituel, constitue un respect de l'ordre social et protège la dignité des personnes. Le rituel devient alors l'instrument permettant aux individus de s'adapter aux structures sociales de leur milieu.Dans la France méridionale du xviiesiècle, les relations interpersonnelles ainsi codifiées, fournissent un bon exemple du danger potentiel. Le trait essentiel de cette sociabilité est l'extériorité des rapports et un comportement extraverti à l'usage de tous. Chacun, s'imaginant acteur sur l'agora local, tâche de jouer son rôle de manière à apparaître un peu plus important que son statut objectif ne le permet. Il faut tenir la tête haute et prodiguer des bravades, afin de prouver que l'on n'est pas sans importance, tout en restant en deçà des « fanfaronnades » ridicules. Le principe guidant la conduite individuelle, décrit si magistralement par Yves Castan, est d'exiger le maximum de reconnaissance pour soi, tout en accordant le minimum possible à autrui.

S’il existe un gène à effet majeur sur un caractère, la distribution des phénotypes est un mélange de distributions élémentaires dans des proportions obéissant aux lois de Mendel. Différents tests statistiques basés sur ce principe sont présentés. Les données exploitées peuvent provenir d’expériences de croisements spécialement conçues pour détecter un gène majeur, mais aussi de fichiers de contrôle des performances de structure quelconque. Les méthodes utilisées sont des tests d’hypothèses permettant de choisir entre l’absence et la présence d’un locus majeur à partir des informations disponibles. Il s’agit soit d’indicateurs numériquement très simples à obtenir, soit de méthodes plus complexes faisant appel aux techniques du maximum de vraisemblance. Dans l’un et l’autre cas, les tests construits prennent plus ou moins en compte la structure généalogique de la population. La méthode la plus élaborée est l’analyse de ségrégation qui permet de synthétiser toute l’information disponible pour comparer différentes hypothèses de transmission du caractère et qui fournit des estimations des paramètres du modèle génétique retenu. Cependant, elle est numériquement très coûteuse et nécessite des simplifications pour être applicable aux populations d’animaux domestiques. Des critères moins puissants mais plus simples ont donc un intérêt non négligeable en permettant en première approche une recherche systématique des gènes à effet majeur.

Volcanic soils cover 1% of the Earth’s surface but support 10% of the world’s population. They are among the most fertile soils in the world, due to their excellent physical properties and richness in available nutrients. The major limiting factor for plant growth in volcanic soils is phosphate fixation, which is mainly attributable to active species of aluminium and iron. The sorption and desorption of phosphate is studied on the surface horizons of two African agricultural soils, a silandic Andosol (Rwanda) and a vitric Andosol (São Tomé and Principe). Both soils are slightly acid. The silandic Andosol is rich in active aluminium forms, while the vitric Andosol has high amounts of crystalline iron and aluminium oxides. Sorption isotherms were determined by equilibrating at 293K soil samples with phosphate solutions of concentrations between 0 and 100 mg P L−1 in NaNO3; phosphate was determined by visible spectrophotometry in the equilibrium solution. To study desorption, the soil samples from the sorption experiment were equilibrated with 0.02 M NaNO3. The isotherms were adjusted to mathematical models. In almost all the concentration range, the adsorption of phosphate by the silandic Andosol was greater than 90% of the amount added, being lower in the vitric Andosol but always higher than 65%. The high sorption by the silandic Andosol is attributed to its richness in non-crystalline Fe and Al, while in the vitric Andosol crystalline iron species seem to play a relevant role in the adsorption. The sorption isotherms of both soils fitted to the Temkin model, the adjustment to the Langmuir or Freundlich models being unsatisfactory; throughout the range studied, the sorption increases with increasing phosphorus concentration, a maximum sorption is not predictable (as occurs when the sorption is adjusted to the Langmuir model). For an added P concentration of 100 mg L−1 (3.2 mmol L−1), the sorption is 47.7 µmol P g−1 in the silandic Andosol and 41.6 µmol P g−1 in the vitric Andosol. The desorption is low and the comparison of the sorption and desorption isotherms reveals a pronounced hysteresis, that is, the irreversibility of the sorption. The high phosphate sorption and its irreversibility are comparable to those published for other volcanic soils with high contents of allophane, active aluminium and free iron. The strong phosphate adsorption is a serious limiting factor for plant growth, which requires a careful management of phosphorus fertilization.

Abstract Perfection in translation was simply out of the question in the old days. The old saying on the dichotomy between the faithful and the beautiful, facetious as it might sound, actually hit the nail on the head. With the concept of loyalty hitched to a word-for-word equivalence, there was a tyranny of words. No translation could possibly be both stylisticly desirable and "faithful." The principle of equivalent effect has broken that tyranny and made it possible to pursue perfection in translation. The ultimate criterion of loyalty proper, as it is understood now, does not rely on the equivalence of words, but on the equivalence of effect. The TL text has to be stylisticly as desirable to the TL reader as the SL text to its reader, while carrying the spirit and contents as closely as possible. That which was impossible when the words were immutable has become a meaningful objective, though still very hard to achieve. The establishment of a hard-to-achieve objective may sound exacting and "prescriptive," but in fact the essence of the new approach is an emancipation of the shackled talents of the translator. One is now free to utilize all the rich potential of one's own language (the TL, usually). It is indeed a challenge to one's talent and command of linguistic resources. In order to come to a relatively satisfactory result, a fine personal taste is essential. But in all cases it takes an intensive exertion of one's capabilities, with a rigorous demand on oneself, before one can produce a work which appears effortless enough to be appreciated by one's readers, usually with an element of lenient "openmindedness." Résumé Autrefois, on ne parlait tout simplement pas de traduction parfaite. Aussi facétieux soit-il, l'ancien dicton qui évoque la dichotomie entre la fidélité et la beauté tape bel et bien en plein dans le mille. Le concept de loyauté au texte d'origine — qui implique l'équivalence du mot-à-mot — imposait sa tyrannie. Il était tout simplement hors de question qu'une traduction soit à la fois désirable du point de vue stylistique et fidèle quant à sa teneur. Heureusement que le principe d'effet d'équivalence a mis fin à cette tyrannie et qu'il a permis de se mettre en quête de la perfection. Le critère ultime de la fidélité — tel que nous le concevons à l'heure actuelle — ne table pas sur l'équivalence des mots mais sur celle de l'effet obtenu. Du point de vue du style, le texte-cible doit être aussi désirable aux yeux du lecteur que le texte-source, tout en rendant autant que possible l'esprit et la lettre. Ce qui s'avérait infaisable à l'époque où les mots étaient immuables est devenu un objectif significatif quoiqu'extrêmement difficile à réaliser. La définition d'un objectif difficile à réaliser peut sembler exigeante et "ordonnatrice", mais en définitive, il y a, à la base de la nouvelle approche, un phénomène d'émancipation par rapport aux talents entravés du traducteur. Aujourd'hui, le traducteur a le loisir de puiser dans l'immense potentiel de sa propre langue (la langue-source d'ordinaire). Et n'est-ce pas là un merveilleux défi que pourra relever le traducteur qui doit à présent maîtriser toutes ses ressources linguistiques. Car pour obtenir un résultat relativement satisfaisant, il doit en effet posséder un très bon goût personnel. Quoi qu'il en soit , s'il veut produire un texte qui "coule de source" et soit apprécié par le lecteur, le traducteur devra avant tout exploiter au maximum ses propres capacités linguistiques, s'imposer une discipline rigoureuse, faire preuve d'une grande flexibilité et surtout d'ouverture d'esprit.

Wu en chinois, mu en japonais peut se traduire par rien, non-être, néant, vide. Quant à la notion chinoise de wu wei, que l’on traduit habituellement par passivité ou non agir, elle désigne ou plutôt suggère une attitude de réceptivité et de disponibilité extrême aux évènements et aux situations dans lesquels nous nous trouvons inclus et impliqués sans en avoir la maitrise. Pour comprendre cette notion qui remet en question les relations habituelles entre le sujet et l’objet et est susceptible d’affiner l’observation et ce que je propose d’appeler le moment ethnographique de l’anthropologie, il nous faut d’abord réaliser combien il est difficile de penser ce que la langue chinoise appelle wu à partir des présupposés dualistes de la philosophie européenne de l’être et du non-être et même beaucoup plus communément du oui et du non, le non étant envisagé soit comme privation (« il n’y a pas », « ce n’est pas » ou « ce n’est plus ») soit comme négation. Dans le premier cas le non apparait irréel et alors il n’y a rien à en dire. Dans le second il est franchement oppositionnel, c’est-à-dire source de conflit, ce qui fait horreur à la pensée chinoise. Chaque fois que dans une langue européenne nous utilisons le verbe être, c’est pour affirmer une réalité, ce qui rend explicite une évidence partagée par tout le monde : l’adéquation de l’être et du réel. Être et non être sont dans ces conditions des antithèses. Il n’en va pas de même pour la culture (et d’abord la langue) chinoise qui ne se résigne pas à reconnaître le néant comme étant le vide absolu. Ce que nous appelons « non être » ou « néant », d’un point de vue chinois, ce n’est pas grand-chose, mais ce n’est pas rien. C’est très proche de ce que Jankélévitch (1981) appelle « le presque rien ». Dans ce « presque rien », il y a tant de possibles en genèse, tant de virtualités. Elles n’adviennent nullement, comme dans les monothéistes, d’un acte de création, mais d’un processus d’éclosion succédant à une germination qui va peu à peu connaître une maturation, puis une altération avant une disparition. L’être tend inéluctablement vers le non-être, l’apparaître vers le disparaître, mais ce qui est premier et génère l’essor puis l’élan est bien le non-être, le il n’y a pas (wu) précédant le il y a (you) et est une potentialité d’il y aura ou plutôt il pourra y avoir, il pourrait y avoir, avoir non au sens de posséder mais d’advenir. Si donc le wu est une négation, ce n’est nullement une négation privative mais plutôt une indétermination (le « je-ne-sais-quoi » de Jankélévitch), une matrice dont l’une des caractéristiques est l’invisibilité mais qui est d’une extrême fécondité car d’elle peuvent jaillir différentes possibilités. Pour approcher du caractère processuel du wu, il nous faut suspendre la logique antithétique et antinomique de l’affirmation et de la négation et envisager une modalité non absolue de la négation (Laplantine 2016). Autrement dit dans une perspective chinoise, il peut y avoir des contradictions mais non des contraires, source de contrariété et de division. Il ne saurait y avoir d’opposition (frontale) ni de négation (pure) car ces dernières ne se rencontrent jamais dans le vivant. Mais le négatif (cuo) n’en existe pas moins pour autant. Il est la face cachée susceptible au terme d’un processus secret et silencieux de maturation d’arriver à éclosion. Ce qui était jusqu’alors invisible entre le champ de vision. Le négatif peut même conduire à une inversion (zong) de ce qui nous apparaissait stable et homogène comme dans le cas du métal fondu en train de devenir liquide. Cuo n’a rien d’une substance (appelant dans les langues européennes des substantifs), d’un principe ni même d’une forme hétérogène. Cuo, ce n’est pas l’autre (encore moins « l’Autre ») mais bien le même qui se transforme et devient, par modulations successives, différent de ce qu’il était. Le wu wei n’est pas un concept. C’est une notion empirique qui s’expérimente dans un processus de dessaisissement et de non affirmation de soi. Ce processus a certes été originellement pensé dans la matrice taoïste de la civilisation chinoise (Lao-Tseu 2002, Tchouang-Tseu 2006) mais il n’est pas cependant indéfectiblement lié à cette dernière. Il a des implications précises sur les méthodes d’observation dans les sciences humaines et sociales et singulièrement sur ce que les anthropologues appellent le regard. C’est un mouvement qui s’effectue dans un mode de temporalité très lent consistant à laisser venir, à ne pas (trop) intervenir, à ne pas opérer un tri parmi les perceptions. Le wu-wei est une attention diffuse non focalisée, non précipitée, non arrêtée et bloquée sur une perception particulière, ce qui risquerait d’anticiper une position et de contrarier le flux d’un processus en cours. La conscience se déleste de toute intentionnalité, de toute finalité, de toute préméditation. Si nous envisageons le wu wei selon la dimension du voir, nous pouvons dire que ce que nous voyons n’est qu’une partie du voir car il y a aussi ce qui nous regarde. Or le regard de l’ethnographie classique tend à ignorer le passif. C’est un regard orienté et concentré. Ce que je vois, je m’en satisfais. D’une part il n’y a pas d’invisibilité. D’autre part il n’y a pas d’autre vectorialité que celle que j’assigne à des « objets ». La chose est entendu, cela va de soi, il n’y a pas lieu d’y revenir : seul existe ce que nous voyons qui est nécessairement devant. Ce qui nous regarde, à l’inverse, est susceptible de remettre en question l’unidirectionnalité du devant. Pour dire les choses autrement, dans une conception positiviste de l’ethnographie, ce qui nous regarde tend à être éliminé. Ce qui nous regarde ne nous regarde pas. À partir de l’expérience d’être regardé que chacun de nous a effectué sur le terrain, il convient alors de délier le voir et l’avoir, le voir et le prendre. Car il existe un voir ethnographique qui peut nous conduire jusqu’aux limites du perdre et du se perdre. Tel me semble être l’attitude du wu wei : nous ne poursuivons pas à proprement parler un but, nous ne visons pas un résultat, nous ne cherchons pas à capter, capturer, maîtriser, saisir, prendre mais à nous déprendre de cette position vectorielle qui est celle de la conquête. Une observation par imprégnation doit être distinguée d’une observation par concentration et fixation. Or nous avons résolument privilégié être concentré sur au détriment d’être absorbé par. La concentration permet certes le discernement mais peut aussi conduire à la discrimination. Wu wei n’est pas pour autant la sidération et encore moins la possession. Ce n’est pas la vigilance sans être pour autant la somnolence. Ce n’est ni l’impatience ni la nonchalance mais ce que j’appellerai une passivité affairée. C’est une attitude qui est assez proche de ce que Rousseau appelle la rêverie : la conscience errante et flottante non orientée vers un but particulier. Ce régime de connaissance (mais d’abord de perception) peut être figuré par un éventail ouvert permettant une amplitude maximum. Une démarche d’observation rigoureuse fécondée par le wu wei consiste à mettre nos perceptions en état d’éveil mais aussi en état de variation continue en ne cherchant pas à les dompter, à les organiser et à les orienter en vue d’un résultat ou d’une résolution finale. Tout doit être considéré et d’abord perçu à égalité et aucun réglage des sensations ne doit être effectué à partir d’une position centrale éliminant ce qui ne serait pas digne d’intérêt. Il y a de la spontanéité dans le wu-wei qui défait ce qui est de l’ordre de l’intention, de la volonté et des illusions du sujet croyant dominer « son » objet et maitriser « son » terrain. Mais cette spontanéité n’a aucune connotation anti-intellectualiste (Confucius 2006). Elle consiste simplement dans une disponibilité à l’évènement. Or force est de constater que la tendance principale de la rationalité scientifique européenne nous apprend à nous engager dans une toute autre direction. Elle est encore tributaire d’un héritage hellénique qui peut être qualifié de thétique au sens grec de témi, poser, affirmer, défendre une position, soutenir une thèse, ce qui peut contribuer à un blocage de l’attention sur une posture exclusive. Cette attitude privilégie la préhension (qui peut devenir prédation), le recueil au détriment de l’accueil, des dispositifs d’objectivation au détriment des dispositions du chercheur, bref des opérations de forçage (consistant à ramener l’inconnu au connu) au détriment de ce que l’on appelle en psychanalyse un processus de frayage. La disponibilité dans l’imprégnation du terrain ne peut être dans ces conditions considérée que comme une invasion, une dispersion et une déperdition de soi. Dans le wu wei, la position affirmative n’est pas à proprement parler congédiée mais suspendue dans une expérience qui n’est plus celle du vieil idéalisme européen de la conscience lucide et de la maîtrise de soi-même et des autres. C’est une attitude qui est faite d’ajustements successifs, de patience et de prudence. Elle ne consiste pas à accepter, mais plutôt à ne pas s’opposer avec précipitation, à s’imprégner de ce qui advient, survient, devient, revient, à laisser agir en soi des situations en perpétuelle transformation. Il convient dans ce qui ne peut plus être exactement considéré comme une perspective mais une ouverture des perceptions de suspendre ce qui est volontaire : non plus adopter une position (de principe) mais s’adapter aux situations. Le wu wei n’est pas un point d’arrivée mais de départ qui peut redonner du souffle à l’anthropologie. Il permet, dans un cheminement long, lent et méthodique, une plus grande marge de manœuvre et est susceptible d’affiner le moment ethnographique de l’anthropologie. Car malgré tout le travail effectué par les fondateurs de notre discipline, la notion même d’ethnographie demeure une notion balbutiante, laissée en friche en marge des constructions théoriques et quelque peu abandonnée épistémologiquement soit à des protocoles fonctionnels soit au bon vouloir de chacun. L’ethnographie se trouve en quelque sorte coincée entre des techniques objectives éprouvées et la bonne volonté. Le wu wei peut débloquer cette situation en ouvrant à des possibles qui n’avaient pas été essayés. Ce que nous apprendrons au contact de la Chine et du Japon est que le réel a un caractère non pas structurel ni à l’inverse pulsionnel, mais pulsatif, processuel, évènementiel et situationnel. Or cette pulsation rythmique de la respiration est aussi la pulsation rythmique de la méthode. Elle a des implications très concrètes en ethnographie et en anthropologie qui ont elles aussi besoin de respirer. L’ethnographie positiviste en effet ne respire pas assez. Elle est arythmique et étrangère au mouvement du vivant fait de flux et de reflux, de traits et de retraits, d’apparition et de disparition alors que ce mouvement même est susceptible d’inspirer la méthode. Quant à l’anthropologie académique, elle s’en tient souvent à une opération de construction dans lequel différents éléments sont assemblés pour constituer une totalité supérieure (Saillant, Kilani, Graezer-Bideau 2011). La voie négative du wu wei n’est pas moins opératoire et n’est pas moins « moderne » que la négativité à la manière de Freud ou d’Ardono. Si nous désencombrons cette notion formée dans la matrice taoïste de significations trop chargées, si nous la libérons de son carcan ésotérique pour la restituer à sa vocation anthropologique, nous nous apercevons que le taoïsme n’a rien d’un théisme. La voie inspirée par le wu wei est celle d’une désubstantialisation et d’une désessentialisation de notre rapport au réel. Elle provoque une déstabilisation mais ne doit pas être confondue avec le relativisme et encore moins avec l’idée occidentale de nihilisme. Elle en est même le contraire. S’imprégner méthodiquement de ce qui est en train de se passer et de passer ne conduit nullement à un renoncement, à la manière bouddhiste d’une dissolution du réel qui aurait un caractère illusoire, mais à une dé hiérarchisation des cultures et à une désabsolutisation des valeurs