Journal articles on the topic 'Re chauffement de la terre'

The article analyzes the relationship between the official cultural discourse, “lifeˮ and “workˮ of Ivan Blatný in his British exile. While pointing at several forms of the said relationship the specifics of Blatnýʼs writing in exile are being disclosed, especially concerning the role of memory, body, and autobiography. The article sees the key strategy of writing in Blatnýʼs treatment of proper names. It especially concentrates on the signature “I. Bl.ˮ, which points at its own ambivalence, in a way questioning the institution of authorship. Through his writing, Ivan Blatný is leaving the predominantly hermeneutic sphere of meaning and sense (aesthetics and art) and in a surrealistic gesture uses poetry writing as an existential act, embodying the material, bodily, visceral aspects of “lifeˮ. The analysis is grounded in a brief outline of the differences between poetry and prose “memoryˮ witing.

This article is a journey to uncover the foundation of the laws that kept children safe at T’exelc – the place where the salmon charge up the river. T’exelc is one village on Secwepemculécw – land of the Secwepemc People. The people who live at T’exelc are known as ST’exelcemc. The ST’exelcemc laws are drawn from the land and unearthed in the stories of the Stet’ex7ém – the Elders reminiscing about how they were raised, the stories they heard and how they lived their lives. The Stet’ex7ém place themselves first on the land to describe the activity they are involved in and with the people who they do their work with. This rich methodology is our legal process to define the laws that still govern our relationships to the land and its resources, with our kinship ties in our community of relations, and those of other surrounding Indigenous nations. As the Stet’ex7ém describe these legal relationships they recognize they only speak about their laws - Stsqey'ulécw re st'exelcemc – St’exelemc Laws From The Land, and each story captures the values and legal principles that form the ctk’wenme7iple7ten – all the laws in every aspect of our lives. Those laws, values and principles are expressed in Secwepemctsín – our language to tell us what is right and what is wrong – the heart of any legal regime. It is important you hear these stories and transmit this knowledge for all of our kw’séltken – all our relatives so others know we like all other Indigenous Peoples had our own government and our own laws since time immemorial. This witnessing is an important journey to reconciliation for the revival of S’texlecemc governance and nation-building. The Stet’ex7ém stories are a healing and living testament to the power of how we utilized our laws to continually maintain our legal order in the face of colonialism. Cet article constitue un voyage exploratoire visant à découvrir le fondement des lois qui ont permis d’assurer la sécurité des enfants à T’exelc – l’endroit où le saumon remonte la rivière. T’exelc est un village situé à Secwepemculécw – soit le territoire des Secwepemc. Les personnes qui vivent à T’exelc sont appelées les ST’exelcemc. Les lois des ST’exelcemc sont tirées des enseignements de la terre et se dégagent des récits des Stet’ex7ém, dans lesquels les Anciens racontent la façon dont ils ont été élevés et ont vécu leurs vies, et les histoires qu’ils ont entendues. Les Stet’ex7ém se placent d’abord sur la terre pour décrire l’activité à laquelle ils se livrent et les personnes avec lesquelles ils travaillent. Cette riche méthodologie représente la base de notre processus juridique servant à définir les lois qui régissent encore nos rapports avec la terre et ses ressources, avec les autres membres de notre collectivité et avec les autres nations autochtones environnantes. Dans leur description de ces liens juridiques, les Stet’ex7ém reconnaissent qu’ils parlent uniquement de leurs lois – Stsqey'ulécw re st'exelcemc – les lois de la terre des St’exelemc, et chaque récit couvre les valeurs et les principes de droit qui forment le ctk’wenme7iple7ten – soit l’ensemble des lois qui gouvernent chaque aspect de nos vies. Ces lois, valeurs et principes sont exprimés en langue Secwepemctsín – la langue dont nous nous servons pour décrire ce qui est bien et ce qui est mal – soit le cœur de tout régime juridique. Il est important que vous entendiez ces récits et que vous transmettiez ce savoir pour tous nos kw’séltken – tous nos parents, afin que les autres sachent que nous avons déjà, à l’instar de tous les autres peuples autochtones, notre propre gouvernement et nos propres lois depuis des temps immémoriaux. Ce témoignage constitue une étape importante du processus de réconciliation à suivre afin de faire revivre la gouvernance des S’texlecemc et de donner un nouveau souffle à leur nation. En racontant dans leurs récits la façon dont nous avons utilisé nos lois pour préserver notre ordre juridique malgré les pressions exercées par le colonialisme, les Anciens des Stet’ex7ém nous lèguent un précieux héritage dont nous pouvons nous servir pour cheminer vers la réconciliation.

MONARCHIA E MONASTERO NEL MEZZOGIORNO: L'ABBAZIA DI SANTA SOFIA, BENEVENTO E LA STAUFENL'articolo esamina i rapporti del monastero di Santa Sofia con i Re del regno di Sicilia dal 1189 fino a dopo la morte del Re Manfredi nel 1126. Sebbene Benevento fosse una città indipendente, regolata dal Papa e non dal Re, l'estensione dei possedimenti dell'Abbazia nel regno portò, inevitabilmente, ad avere con esso rapporti assai importanti. Santa Sofia ha guadagnato benefici per il suo sostegno ad Enrico VI durante la conquista del regno. Lo studio si concentra su quelle terre a lei cedute dall'imperatore come premio dell'appoggio ricevuto, e in particolare sulla baronia di Finicchio. Federico II negli anni 1220 sostenne e difese gli interessi dell'abbazia ma, necessariamente, i problemi finanziari e i contrasti tra il Papa e l'imperatore dopo il 1239 misero in seria difficoltà Santa Sofia e portarono alla alienazione di gran parte della sua proprietà. Finicchio, posseduto da uno dei principali avversari di Manfredi, fu preso e ceduto ad uno dei parenti del re. Nè questa, nè altre proprietà donate o cedute da Enrico VI furono recuperate dopo il 1266, ed infatti le terre di Santa Sofia non furono mai più ricostituite su quella base patrimoniale che era esistita agli inizi del XIII sec. In Appendice sono pubblicati 6 documenti inediti.

Purpose The purpose of this paper is the development of the Cinque Terre, a rural and marginal area until the 1960s, to a famous tourism destination and eventually to a place brand that is attracting tourists worldwide. Since the growth of this small area which winds between the see and the mountain has happened in only 50 years, the place has not been able to prevent the tourism crowd, hence, what was a great tourism opportunity has gradually transformed into a problem. The paper explores how this has happened and the initiatives that have been put in place to manage overtourism. Design/methodology/approach The case history was examined using economic statistics and territorial marketing methodology, as well as the evolution of the social and economic context. The approach aims to provide a new development perspective with respect to the evolution of the past (past 50 years). Findings The great development of Cinque Terre as international tourism destination has created a lot of economic benefits to the local economy but, at the same time, has revealed the other side of the coin. Cinque Terre has reached such a saturation level that risks the transformation of its heritage. Once a rural and shy area between sea and mountain, it has become a mass destination with too many visitors. Actions are under consideration not only to simply cool down tourism flows but also to re-address them, to educate tourism organizations to manage tourism in alternative ways and to better appreciate the beauty of the place. Originality/value Over-crowding in tourism, or over-tourism, is a new phenomenon caused by the increased flow of tourists worldwide and by their augmented concentration in locations that are not ready or able to host large numbers of visitors. Cinque Terre represents a topical situation in this respect.

(francuski) Entrant dans l'arri?re-pays du Mont Athos, le territoire de Kom?tissa (aujourd'hui le toponyme de Kumica) joua un r?le important dans la vie monacale sur la p?ninsule d?s les premi?res installations de moines, r?le qui se maintint par la suite, au cours des si?cles ult?rieurs, notamment aux ?poques o? divers envahisseurs ? Latins, Catalans et finalement Turcs s'avanc?rent sur l'Athos par la terre. C'est par Kom?tissa que passait la principale route dite imp?riale ou publique par laquelle l'Athos, via Hi?rissos, ?tait li? au reste de la Chalcidique. G. Ostrogorsky a consacr? un travail sp?cial ? cette r?gion et ? ses liens avec les monast?res athonites. Toutefois, depuis la parution de cet article se sont ?coul?es plus de trois d?cennies ayant vue la publication de 16 volumes des actes des archives des monast?res renfermant nombre de documents publi?s pour la premi?re fois. Compte tenu que certains d'entre eux jettent plus de lumi?re sur la r?gion de Kom?tissa ? s'agissant notamment de la pr?sence des monast?res athonites sur son territoire, ainsi que de l'attitude de sa population envers le Pr?taton nous avons estim? utile, en partant des conclusions d'Ostrogorsky et en ayant en vue les commentaires des ?diteurs des actes mentionn?s, de revenir sur cette important r?gion. La r?gion de Kom?tissa englobait la plus grande partie du proche arri?re-pays de l'Athos ? depuis Grande Bigla en direction de l'int?rieur jusqu'? la fronti?re de la terre des Athonites en direction du district d'Hi?rissos. Les fronti?res de ce territoire ont ?t? ?tablies par deux actes ? de l'?popte Thomas et du strat?ge Katakal?n, en 942, respectivement 943. Par cons?quent, Kom?tissa, et tout le reste du territoire constituant l'arri?re-pays de l'Athos se trouvait sous l'autorit? de l'administration centrale de l'Athos. Except? la terre et les parques, l'autorit? du Pr?taton s'?tendait ?galement sur les installations de p?cheurs (alieytika stasidia); celles situ?es sur la c?te est du golfe d'Hi?rissos avaient notamment ?taient riches en thon d'o? leur nom tou Orkiniou. Les habitants de Kom?tissa consid?raient le pr?te comme leur seigneur. Les affaires fonci?res concernant Kom?tissa ?tait du ressort du grand ?conome du Pr?taton, lequel, ? partir du milieu de la troisi?me d?cennie du XIVe si?cle, a ?t? remplac? par l'?conome de Kom?tissa. La cr?ation de sa fonction est en relation avec l'?rection ? Kom?tissa d'une forteresse qui devait prot?ger l'Athos des incursions turques, mais aussi offrir un refuge aux habitants de Kom?tissa face au risque d'?tre emmen?s en captivit?. Cette menace inqui?tait tout particuli?rement les moines athonites car les habitants de Kom?tissa cultivaient les terres de leurs monast?res et acquittaient un imp?t au Pr?taton. Les grands monast?res ? Lavra et Iviron ? poss?daient d?j? au Xle si?cle des biens ? Kom?tissa. Hilandar y a re?u avant novembre 1300 15 familles de par?ques, alors que de nombreux autres monast?res y poss?daient des p?cheurs sur la c?te du golfe d'H?rissos. Les p?turages et ces p?cheries de Kom?tissa ont souvent ?t? l'objet d'interminables litiges entre certains monast?res du Mont Athos. .

Les soins psychiques apportés aux demandeurs d’asile, victimes de traumatismes extrêmes et intentionnels engagent une clinique particulière, qui nécessite pour le thérapeute d’être vigilant à une préoccupation citoyenne. Toutefois, l’apport psychanalytique, quand il ne se suffit pas à lui-même est fondamentale pour comprendre ce qui s’adresse d’un sujet à un autre, du transfert et du contre-transfert. La présence d’un médiateur culturel (interprète), loin de polluer la relation thérapeutique, l’enrichit au contraire, car elle ouvre un processus « d’objectalisation ». Néanmoins, si l’exil reste avant tout subjectif, une attention particulière doit être portée au contexte des politiques d’immigration des pays accueillants et au contexte conflictuel des pays d’origine. En effet, c’est la qualité du « va et vient » psychique entre le groupe d’accueil et le groupe d’origine support des processus de re-symbolisation, qui protège de l’effondrement des liens intra et inter-subjectifs. Dans ces conditions, le thérapeute occupe de surcroît une position de « passeur ». Fondamentalement, cependant, il sera question de « l’humaine condition ».

(francuski) Chilandar a acquis ses premi?res possessions dans la r?gion de la Strumica, vraisemblablement en 1336, lorsque le chef de guerre Chrelja a fait don au monast?re de l'?glise du Saint-Archange-Michel situ?e a Stip. Les biens de cette ?glise comprenaient les villages situes sur la rivi?re Lukavica (aujourd'hui Kriva Lakavica), puis toute une r?gion limit?e au nord-est par le mont Draksan, au nord la rivi?re Petrova, au nord-ouest et a l'ouest les monts Slivnica et Ograzeden, au sud le village de Sekirnik et son territoire et, a l'est le ruisseau appel? Vasilica. Puis, l'empereur Dusan lui a rattache, peu ?pres 1348 et avant la d?livrance de son ordonnance de 1349-1353, des p?turages qui se trouvaient a une dizaine de kilom?tres au nord de l'Ograzeden et d'une ligne Draksan-Slivnica, en s'avan?ant vers les hauteurs appel?es Maleske. Toujours sous le r?gne de l'empereur Dusan Chilandar a re?u de Laskaris Koteanitza le village de Bresnica, situe sur la rive gauche de la Strumica, a une vingtaine de kilom?tres au nord-est de la ville de Strumica, mais il lui a ?t? repris vers 1364 pour ?tre remis a Saint-Panteleemon. Par la suite, Chilandar, sur une d?cision du juge g?n?ral Michel Skoulis agissant sur l'ordre du despote Ugljesa, a recouvre ce village en janvier 1371, pour le reperdre vers juin 1374, lorsque Constantin Laskaris l'a repris pour le remettre a nouveau a Saint-Panteleemon. Il semble qu'en 1375/76 la limite sud-ouest du metoque de Chilandar sur la Strumica partait du mont Draguljevo pour s'avancer, en suivant une cr?te jusqu'au ruisseau Drivos, 'puis passant' au-dessus de Packovo 'et' en suivant la route au-dessus de la source de Barovo, jusqu'a Bresnica, puis, plus au sud, la limite suivait la route partant de Sekirnik et traversant Borujevo, pour d?boucher sur la Turija, dont elle suivait le cours jusqu'au gue tou Staurou d'ou elle suivait la Strumica jusqu'au gue de Fragkopoulou et au ruisseau Vasilica. On ignore a quelle ?poque Chilandar a re?u la terre de pronoiaires grecs, sise sur la rive droite de la Strumica autour de laquelle a surgi un litige lorsque Saint-Panteleemon a re?u les villages voisins de Makrijevo et de Mokrani (1372-1375). Cette terre, reconnue comme un bien de Chilandar par un jugement des ?v?ques de Strumica et de Banje en 1375/1376, est mentionn?e d?j? l'ann?e suivante, comme une donation des fr?res Dragas, le despotes Jean et Constantin, a Saint-Panteleemon. L'observation de la cr?ation et de l'?volution du metoque de Chilandar dans la r?gion de la Strumica nous a permis d'?tablir certaines conclusions s'agissant des actes qui nous renseignent sur ce metoque. Nous consid?rons que l'acte compose (Korablev Chil. slaves, n 8) contient des donn?es fid?lement reprises de l'acte d'acquisition des biens de l'?glise du Saint-Archange-Michel a Stip et de celui de donation, en faveur de Chilandar, du roi Dusan. Les exemplaires du chrysobulle (1334, 1336) du roi Dusan portant confirmation de la donation de Chrelja a Chilandar ont ?t? modifies lors du litige autour des villages de Karbinci sur la Bregalnica et de Bresnica, sis sur la rive gauche de la Strumica, ainsi que de la terre des pronoiaires grecs.

The desire for sustainability calls for new development paths for the agricultural sector. Some suggest creating small to medium size farms, performing agricultural practices that preserve ecosystems, are labour intensive and connected to local markets. New farmers are a necessity in many rural areas, yetthe main obstacle to the settlement of newcomers is access to land. This research suggests an alternative to private property of land, such as experienced by the Foncière Solidaire created by the association «Terre de Liens» in France, which collectively buys land (13,500 shareholders, end of 2019) to lease themto new farmers under long-term basis. The research question is therefore: "Is this alternative to private property of land durable?" Here, durability means the permanence of farms, despite the on-going upheavals. We suggest that the values are the key, and that values leading to everlastingness describe aconception of Justice. To identify whether or not the values describe a conception of Justice in practice, the discourses should be consistent with the six axioms of the Grammar of Justice by Boltanski and Thévenot (1991) when implemented to a Local Common Good (Thévenot, 1993). The whole movement cannot last without the association Terre de Liens being permanent itself. We will highlight that the discourse(official communication) of the Terre de Liens association calls on Justice, being consistent with the six axioms. We  also underpin that the main challenges are the evolution of regulations, and especially the European laws and French annual financial laws, which set the rules for fiscal exonerations and drive agricultural practices. Whatever these evolutions, it is likely that the association would achieve permanence because of the high number of actors (communes searching for farmers, applicants to taking or transferring farms, donors, shareholders) who are federated around its "Fair" raison d'être. Yes, there is a potential for durable alternative to land private property in agriculture.

In order to decipher the tectono-metamorphic evolution of shallow crustal levels of the active volcanic arc of the Guadeloupe archipelago (Lesser Antilles) we present new geochemical, geochronological, mineralogical and structural investigations of the so-called Basal Complex, the oldest and most eroded volcanic complex of Basse-Terre in Guadeloupe. Based on geochemical and mineralogical criteria we propose an updated geological map of this northern area of Basse-Terre. Using 40Ar–39Ar geochronology we demonstrate first that the eroded “Gros Morne” of Deshaies belong to the Basal Complex, and second that this complex is characterized by 4.3 to 2 Ma old volcanism. Structural analysis reveals a long-lived deformation history with the development through time of N80-N100 schistose zones; N110-N140 and N160-N10 oriented hydrothermal breccias and N140-N150 brittle normal faults. The boundary between the Basal Complex and the southernmost Septentrional Chain corresponds to a series of faults with N 150° and N 50° main directions. Detailed mineralogical and petrological investigations, including thermodynamic modeling, allow the identification of three phases of post-magmatic mineralogical transformations with first a high-temperature stage under Greenschist to sub-Greenschist facies conditions (0.6–2 kbar for 250–300 °C), a re-equilibration under Zeolite facies conditions and finally a sub-surface alteration. The consistency between P–T conditions of metamorphism and the present day measured geothermal gradient demonstrates that the metamorphic pattern is the record of hydrothermal fluids circulation during building and cooling of the Lesser Antilles magmatic arc. The tectono-metamorphic evolution recognized in the Basal Complex enables us to propose a conceptual model for heat and fluid transport within shallow crustal levels of the Guadeloupe active volcanic arc.

Postcolonial literary criticism has long acknowledged the importance of the work of Mouloud Feraoun (1913–1962) as an expression of autochthonous lived experience in opposition to the orientalist narratives that had previously defined the Algerian literary domain. This article argues that contained within Feraoun's re-drawing of the terms of Kabyle existence from a Kabyle perspective is a critique of the symbolic reality of Kabyle life itself, particularly of its gendered divisions. Specifically, this article illuminates the potential for Feraoun's texts to be read through the prisms of Bourdieusian sociological and Lacanian psychoanalytical epistemologies where they evoke oppressive masculinist symbolic structures and women's capacity to manipulate, resist and subvert these structures. Special attention is paid to evocations of a feminine revolutionary 'death drive' or Thanatos in the novels Le Fils du pauvre (1950), La Terre et le sang (1953) and Les Chemins qui montent (1957), and to a feminine awareness of the 'phallic' nature of pernicious Kabyle masculinist epistemes that lead to the ruin of Feraoun's protagonists.

AbstractDogon society, readily described as traditional by a certain ethnology, holds within it the seeds of an extraordinary flexibility which enables it to retain the essentials: its apparent conservatism and its underlying internal dynamism. Thus, the relative individualisation of the market gardening system makes up for the shortcomings of a cereal economy that is chronically in deficit; integration into the market is essential to improving the food situation.Dogon social structure is still withstanding the hammer blows of out-migration, monetisation, Islam and Christianity. Is it not the case that some who had left for good do sometimes return? Such is the case with some of the numerous peasants who were transferred by the Church during the drought years to southern Mali where the land was more fertile and the climate wetter. Conversely, the loss of population suffered by the highlands, the accelerated rate of Islamisation (or re-Islamisation) and Christianisation, together with the economic importance of dams are surely speeding up the break-up of the family as a farming unit. This process would be irreversible if the speculative and sometimes individual market-gardening promoted by the manan did not exist. The family as it is today will of course succumb by transforming itself but it still has some future which depends on a number of conditions: the control of grain and cattle by the chief, the deepening of urban poverty which makes emigrants return home, the solving of the problems of the conservation and marketing of shallots, the opening-up of the plain, an outlet for younger sons who have left the manan and send back the cereal surplus from their new villages to the highlands. The fragile equilibrium established by the Dogon will survive so long as the dams continue to water these green islands lost in a sea of sandstone.

Nous avons pour but, dans cet article, d’établir des comparaisons entre le traitement du thème de la ruralité dans le De re rustica, de Varron, et le Cato Maior, de Cicéron. Le premier texte nous présente une image de la vie et des pratiques rurales qui permet de l’inclure légitimement dans la catégorie de la littérature technique ancienne; il nous montre aussi, clairement, que les Romains du temps de l’auteur ne se consacraient pas toujours en “honnêtes paysans” aux activités de la vie rurale. On peut, en effet, y trouver beaucoup de concessions au luxe, ou à l’amour excessif du gain. Dans le Cato Maior de Cicéron, en revanche, la nature même d’un petit ouvrage qui appartient au groupe des écrits philosophiques de l’auteur et comporte de probables connotations consolatoires pour ceux qui redoutent les douleurs de la vieillesse, contribue à confiner la ruralité dans un rôle qui, quoique n’étant pas mineur, est assurément moins central que celui constaté dans le De re rustica. Pour ce qui est du dialogue cicéronien, en effet, les activités ou plaisirs (uoluptates) de la ruralité constituent, avec autres arguments possibles, la réponse aux griefs de l’inaction et de l’absence de toute jouissance, considérées comme le lot d’une vieillesse difficile: un sage (sapiens) vieillard ne cesse jamais de s’occuper de travailler la terre, dans un souci de production. Ils’engage dans cette activité avec joie, pour son bonheur même. En dernier lieu, nous essayons de montrer brièvementque la structure du Cato Maior, avec, fondamentalement, la partitio exposant d’abord les griefs contre la vieillesse (15), puis les réfutations de ces arguments (15ss.), et ne permettant pas de privilégier les aspects les moins riants de la ruralité: pour cette raison, Cicéron ne fait voir dans cette œuvre, par la “voix” littéraire du personnage de Caton l’Ancien, que les honnêtes et honorables bonheurs qu’est censée procurer l’agriculture.

SommaireDans l’affaire Re Code canadien du travail, [1992] 2 R.C.S. 3, la Cour suprême du Canada interprétait pour la première fois la Loi sur l’immunité des États, L.R.C. 1985, ch. S-18. Cette loi fédérale, adoptée en 1982, codifie la théorie restrictive de l’immunité de juridiction des tribunaux du droit international coutumier. Elle établit une règle générale de l’immunité, à laquelle s’applique cependant un certain nombre d’exceptions, notamment l’exception de l’activité commerciale.L’affaire opposait les États-Unis d’Amérique et l’Alliance de la fonction publique du Canada. Ce syndicat demandait l’accréditation à titre d’agent négociateur des civils canadiens travaillant comme personnes de métier pour la marine américaine à la base d’Argentia, à Terre-Neuve. En donnant raison aux États-Unis, la Cour a toutefois évité d’interpréter de façon trop étroite l’exception de l’activité commerciale comme le réclamait l’appelant (les États-Unis).Rejetant toute “distillation antiseptique afin de qualifier une fois pour toute l’activité en question, quel qu’en soit l’objet,” la Cour dans l’arrêt majoritaire a opté pour une méthode contextuelle, faisant de la “nature” d’un acte, ainsi que son “objet” des facteurs pertinents dans l’application de l’exception de l’activité commerciale. Soucieuse d’aller au-dela de ce débat souvent stérile sur la “nature” et l“objet” d’une activité, la Cour a évalué l’impact de la non-immunité sur l’État étranger, essayant de concilier l’intérêt de ce dernier avec l’intérêt du public dans la juridiction de nos tribunaux.La majorité a insisté sur la complexité des relations de travail des employés canadiens de la base faisant d’abord ressortir le fait qu’il s’agissait à la fois d’activités commerciales et d’activités souveraines de l’État. Elle a jugé que le fait pour les États-Unis de recruter localement du personnel d’entretien constituait une activité commerciale, et que par conséquent, les employés canadiens avaient le droit de demander aux tribunaux de faire respecter leur contrat de travail. Reconnaissant que l’application des dispositions du Code canadien du travail risqueraient de perturber les opérations militaire de la base, la majorité a toutefois reconnu l’immunité des États-Unis à l’égard de la gestion et du contrôle de l’emploi à la base.Les dissidents ont mis en doute l’incidence du Code canadien du travail sur les activités militaires de la base et se seraient opposés à ce qu on fasse droit à la demande d’immunité du gouvernement américain. Ils ont cependant convenu avec la majorité que la façon dont la loi définit l’exception de l’activité commerciale ne s’opposait pas à l’examen de l’objet d’une activité et que le tribunal devait donc tenir compte de l’ensemble du contexte dans lequel elle s’est déroulée.

Após o impacto da exposição Magiciens de la terre (1989) e das mudanças geopolíticas que aconteceram depois do fim da Guerra Fria, as megaexposições periódicas de arte contemporânea, como a documenta de Kassel e a Bienal de São Paulo, têm se engajado num esforço para revelar a existência de “múltiplas modernidades”. Um exemplo notável é a exposição inaugural da Tate Modern, em Londres. Century City (2001) re-inscreveu o neoconcretismo nos cânones da história da arte ocidental e a arte do Brasil nas instituições britânicas. Neste artigo, para compreender esse fenômeno contemporâneo, eu me volto ao passado, olhando para a origem dessas megaexposições no século XIX e o seu o papel na definição de hegemonias construídas historicamente no campo das artes. Analiso, portanto, o caso da Exposição Internacional de 1862, em Londres, por ter sido a primeira a utilizar o modo de representação nacional por países em escala mundial. A partir da documentação consultada na National Art Library do Victoria and Albert Museum, reconstruo a primeira representação artística brasileira em Londres, com ênfase na galeria de pinturas. Por fim, eu argumento que o Império do Brasil buscava atender às expectativas cosmopolitas dos organizadores e do público e, ao mesmo tempo, responder às demandas internas que diziam respeito ao próprio processo de formação de uma arte nacional.

Les personnes de confession musulmane en général et les femmes musulmanes en particulier – plus encore celles d’entre elles installées en Occident –, se trouvent face à une situation délicate : elles sont quotidiennement confrontées à des figures hégémoniques. Dans cet article, nous examinons comment ces figures affectent la vie de nos participantes musulmanes canadiennes, et comment ces mêmes figures délimitent, dans une certaine mesure, les discours et actions de nos participantes. Notre réflexion s’ancre dans l’étude de trois archétypes masculins qui ont émergé inductivement lors de nos analyses, à savoir : le Terroriste, l’Homme éclairé et le Patriarche. Ceux-ci apparaissent régulièrement dans les interactions quotidiennes de nos participantes. Nous nous intéressons en particulier à leurs manières de réagir à ces figures : dans certains cas, elles les (re)produisent ou activent des figures féminines qui répondent à ces figures masculines ; dans d’autres, elles se les (ré)approprient et, dans d’autres cas encore, elles décident simplement de se distancer de toutes ces figures dans lesquelles elle ne se reconnaissent pas. Nous suggérons que les modes de (dé)subjectivation de ces femmes s’insèrent dans leurs pratiques qui consistent à faire ou à défaire, à co-construire ou à déconstruire ces figures. Dans tous les cas, elles ne peuvent pas les éviter. À partir de l’analyse d’entrevues qualitatives réalisées avec des femmes s’identifiant comme musulmanes à Montréal et à Saint-Jean de Terre Neuve, cet article s’articule autour de deux objectifs centraux. Premièrement, nous souhaitons mettre en exergue les relations qui existent entre les différentes figures qui se trouvent être, non pas mutuellement exclusives mais plutôt intimement reliées : elles s’activent l’une l’autre. Deuxièmement, nous souhaitons saisir la complexité de la position dans laquelle le sujet féminin musulman se trouve aujourd’hui. L’emphase mise sur les figures masculines agit comme un révélateur des processus mis en oeuvre par les musulmanes canadiennes pour enclencher et entretenir des modes de (re)subjectivation qui leur sont propres.

O artigo analisa a concentração fundiária e a dinâmica imobiliária no território do município de Vitória (ES, Brasil) a partir da categoria renda da terra. Demonstra que o espaço de Vitória vem se (re)produzindo seguindo a lógica do mercado e se inscreve na perspectiva da já tradicional e secular questão fundiária no Brasil, onde o monopólio da propriedade da terra subordina os urbanitas e acentua as desigualdades territoriais. Résumé L’ESPACE URBAIN ET LA RENTE DE LA TERRE L’article analyse la concentration foncière et la dynamique imobilière sur le territoire de la ville de Vitória (Brésil) a partir de la catégorie de la rente de la terre. Il démontre que la (re)production de l’espace de Vitória suit la logique du marché et s’inscrit dans la perspective de la traditionnelle et séculaire question foncière brésilienne où le monopole de la propriété foncière accentue les inégalités territoriales.

Issus d'un engagement éthique des vignerons à l'égard de la terre et des consommateurs, les vins naturels résultent de pratiques œnologiques raisonnées réfutant toute méthode industrielle de viniculture et de vinification afin de (re)trouver l'expression naturelle du terroir et des qualités organoleptiques originelles.Cette rupture avec la culture vitico-vinicole classique s'exprime à travers des stratégies communicationnelles transgressives qui ne s'enferment pas dans la norme de l'étiquette, la tradition des noms ou encore la canonicité du commentaire de dégustation classique.Cet article vise ainsi à mettre au jour les dispositifs communicationnels engagés dans la promotion de ces vins atypiques.

Cet article propose une relecture de La Terre et le Sang de Mouloud Feraoun qui y décèle la genèse d’un dire littéraire hybride surgi d’un entre-deux. Avec en toile de fond l’histoire de la littérature algérienne et, plus généralement, de la littérature maghrébine, il revisite ce qui a permis à la critique d’ériger Nedjma de Kateb Yacine comme œuvre symbole de la rupture avec le modèle romanesque européen. Il appert alors que la question commune posée par les deux romans est celle de l’invention d’un nouveau récit identitaire reposant dans les deux cas sur un sacrifice tragique.This article proposes a re-reading of Mouloud Feraoun’s La Terre et le Sang, which reveals the origins of a hybrid literary expression born from a location in-between. Against the backdrop of the history of Algerian literature and, more generally, of North African literature, it revisits the reasons critics elevated Kateb Yacine’s Nedjma as symbolic of the rupture with the European model of fiction. It appears, then, that the question common to both novels is that of the invention of a new story of an identity that, in both cases, rests upon a tragic sacrifice.

The author discusses the media developed to record and process sunlight as an environmental threat, especially ozone holes, ultraviolet indexes, and automated hazard alerts. These media are illustrative of how environmental precaution is produced by Earthobserving systems and indicative of how the politics of industrial transformations are shaped by the logistics of maintaining a data-processing infrastructure for observing dangerous environmental changes. The article attempts to process the effects of the shifting technological dimensions of Earth-observing with respect to the mathematical models and media infrastructure required for processing signals of environmental change, and to re-situate how we understand precaution on this terrain.L’auteur discute des médias développés pour enregistrer et évaluer la lumière du soleil en tant que menace pour l’environnement, surtout en ce qui a trait aux trous dans l’ozone, aux index de lumière ultraviolette et aux avertissements de danger automatisés. Ces médias illustrent comment les systèmes qui observent la Terre sont à la source de précautions environnementales. Ils indiquent aussi comment les politiques sur les transformations industrielles sont formulées à partir de la logistique requise pour le maintien d’une infrastructure de traitement de données sur l’observation de changements environnementaux dangereux. Cet article tente d’évaluer les effets des dimensions technologiques fluctuantes de l’observation de la Terre par rapport aux modèles mathématiques et à l’infrastructure médiatique nécessaires pour traiter les indices de changements environnementaux. It tente en outre de resituer comment nous envisageons la précaution dans de telles circonstances.

The New Caledonian Archipelago is a hot spot for biodiversity and endemism. Whereas popular groups such as birds and plants are well-studied, invertebrate groups such as ostracods remain ill-known. Here, we re-describe Strandesia sanoamuangae Savatenalinton & Martens, 2010, originally described from Thailand (8000 km away from New Caledonia), and describe Strandesia mehesi sp. nov. Both species are known only from females. Material for the present study was collected from diverse aquatic non-marine habitats from Grande Terre, the main island of New Caledonia. Whereas S. sanoamuangae is seemingly easily identifiable, S. mehesi sp. nov. is part of the Strandesia vinceguerrae/vavrai species cluster in the genus, of which the ‘older’ species (described long ago) often have incomplete and superficial descriptions. Differentiation between the new species and the other members of this species cluster are based on small anatomical details of the valves. The current paper updates the known number of recent freshwater Ostracoda of New Caledonia from 14 to 16 species, although at least five of these species have an uncertain status.

Throughout the Nova Scotia mainland, small and fragmented moose populations remain at varying densities and may be limited or regulated by a number of factors including interspecific competition, disease, habitat alteration/loss, mineral toxicity/deficiency, predation, poaching, and resource availability. Ranging behaviour and habitat requirements vary according to environmental factors; however, moose require food and cover in sufficient quantity and of appropriate interspersion to meet their daily and seasonal needs. Mature forest with a well developed understory, and open areas with early successional vegetation provide forage, while dense forest provides cover from thermal stress and deep snow. Strategies for moose conservation, such as through forest management, should concentrate on the preservation and enhancement of habitat to meet the critical requirements of viable moose populations and the re-establishment of connections among discrete populations.Sur la terre ferme en Nouvelle-Écosse, il reste de petites populations fragmentées d’orignaux de densités variables qui sont peut-être limitées ou régulées par plusieurs facteurs dont la compétition interspécifique, les maladies, l’altération ou la destruction des habitats, la toxicité des minéraux ou le manque de minéraux, la prédation, le braconnage et la disponibilité des ressources. Les déplacements et les besoins en matière d’habitat des orignaux varient en fonction des facteurs environnementaux; cependant, les orignaux ont besoin de nourriture et d’un couvert adéquatement répartis pour satisfaire leurs besoins quotidiens et saisonniers. Les forêts matures à sous-étage bien développé et les zones ouvertes caractérisées par des espèces végétales pionnières fournissent la nourriture, tandis que les forêts denses offrent un couvert contre le stress thermique et la neige épaisse. Les stratégies de conservation des orignaux, par exemple associées à l’aménagement des forêts, devraient viser principalement la conservation et l’amélioration de l’habitat de manière à combler les besoins essentiels des populations viables d’orignaux, ainsi que le rétablissement de la connectivité entre les populations disjointes.

Abstract Das Ende des Krieges bedeutet für das Elsass nicht nur endlich Waffenruhe, sondern auch einen politischen Wechsel, da das Reichsland Elsass-Lothringen wieder Frankreich angehört. Dieser Umschwung schlägt sich im Leben aller Menschen nieder, beruflich, sprachlich, kulturell und sozial. Die Frage stellt sich nun, ob er auch im literarischen Wirken ein Echo findet, ganz besonders als schriftstellerischer Stoff. Um der Frage nachzugehen, fokussiert sich das Interesse auf Autoren, deren Ruf nicht viel weiter als die eigene Region geht und/oder die eher in der Mundart schreiben, da das Werk berühmter deutschschreibender Schriftsteller bereits schon diesbezüglich untersucht wurde. Der Krieg wurde eigentlich literarisch wenig thematisiert, so wie die soziopolitischen Umwälzungen, die danach stattgefunden haben. Die Schreibenden haben sich eher in ein emotionsgeladenes Elsass geflüchtet, das als Matrix ihrer Identität fungiert. En Alsace, la fin de la guerre a amené un soulagement général de la population, comme partout ailleurs, mais a aussi entraîné un changement d’appartenance étatique dans la mesure où la « Terre d’Empire » est (re)devenue française. Ces événements touchent chaque individu dans sa vie et ses habitudes, professionnelles, linguistiques, culturelles, sociales, … La guerre et les grands bouleversements qui en sont issus se manifestent-ils aussi dans la production littéraire, notamment sur un plan thématique ? On ne retiendra ici ni les écrivains les plus célèbres, ni ceux qui ont quitté l’Alsace après 1918, mais ceux dont la renommée reste plutôt régionale ou locale, notamment ceux qui utilisent un parler dialectal comme moyen d’expression. De fait, peu d’auteurs ont thématisé la guerre et, encore moins, les bouleversements sociopolitiques qui ont suivi. La « trace » est bien plus émotionnelle, sous la forme d’une affirmation identitaire et d’un recours à une Alsace matricielle. In Alsace, the end of the First World War brought a great sense of relief to the population, as it did everywhere else; yet, it also brought about a major political change to the former ‘Empire land’ (Reichsland) which became part of France (again). This affected the daily lives of each individual, in their professional, linguistic, cultural or social dimensions. Did the war and its aftermaths manifest themselves in literature, especially at a thematic level? To answer this question, we shall focus neither on the most famous writers, nor on those who left Alsace after 1918, since their work has already been examined under that angle, but on writers whose reputation remained regional or local, in particular on those writers who turned to the Alsatian dialect as means of expression. Indeed, in this literature, the war was rarely addressed and its socio-political upheavals even more rarely so. The ‘trace’ left by that conflict is of an emotional nature; it takes the form of an identity statement. Such writers found refuge in an emotionally charged Alsace, which functions as a matrix of their identity.

Les plus observateurs de la première génération de missionnaires, de militaires et de marchands européens à avoir sillonné l’Afrique des villages avaient souvent remarqué qu’à proximité de la maisonnée tôt le matin leur vénérable hôte versait dans un tesson de canari, parfois logé à l’intérieur d’un modeste édicule, un peu de bière ou y laissait un morceau de viande tout en s’adressant respectueusement à un interlocuteur invisible. La plupart de ces ethnographes amateurs de la première heure ont automatiquement conclu qu’il s’agissait d’un rite d’offrande sacrificielle accompli par un prêtre sur l’autel d’un petit temple où étaient localisés des esprits d’ancêtres (qu’on distinguait des purs esprits ancestraux). A leurs yeux judéo-chrétiens et gréco-latins, ce culte répondait à une religiosité primitive axée autour de la croyance dans la survie (immatérielle) des âmes (immortelles) qui, implorées en prière par les vivants, pouvaient, grâce à Dieu, venir en aide aux leurs. The medium is the message En inventoriant et analysant ainsi le phénomène en des termes sacrés on ne pouvait pas tomber plus mal ou loin d’une plaque phénoménologique qu’en l’absence in situ de la dichotomie occidentale entre le naturel et le surnaturel, on ne saurait même pas décrire comme « profane ». Emportés par des préjugés ethnocentriques peu problématisés, même des anthropologues occidentaux ou occidentalisés (mais y en a-t-il d’autres ?), ont désigné comme « le culte religieux des esprits ancestraux » une philosophie et pratique indigènes qui, au ras des pâquerettes phénoménologiques, ne représentaient que l’expression conceptuelle et cérémonielle des rapports intergénérationnels tels que vécus dans un certain mode historique de (re)production agricole. Préprogrammés par leur héritage chrétien, même s’ils n’y croyaient plus trop, les premiers observateurs occidentaux de la scène africaine se sont sentis obligés d’y localiser une sphère du sacré et du religieux bien distincte d’autres domaines clôturés par leur culture d’origine dont, entre autres, l’économique, le social ou le politique. Je parle des seuls Européens à l’affut savant et non sectaire des traits univoques d’une religiosité universelle qu’ils estimaient relever d’une nature religieuse censée être commune à tous les hommes. Car il faut passer sous le silence qu’ils méritent les Occidentaux qui, en laïques rabiques ou croyants fondamentalistes traitaient ce qu’ils voyaient de stupidités sauvages voire de superstitions sataniques. Néanmoins, faisons écho du meilleur des ethnographes ecclésiastiques qui ont cru bon de voir dans le phénomène des relents soit d’une Révélation Primitive (Uroffenbarung) soit des jalons vers la vraie Foi. Car en filigrane dans le mânisme (un terme savant renvoyant aux mânes des foyers romains) ils pensaient pouvoir lire la croyance en le monothéisme et en l’immortalité individuelle ainsi que le pendant de l’intercession médiatrice entre les Saints voire des Ames du Purgatoire et Dieu – autant de dogmes du XIXe siècle auxquels désormais peu de Chrétiens critiques souscrivent et qui, de toute évidence ethnographique n’avaient aucun équivalent indigène. L’anthropologie n’est rien si ce n’est une topologie : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, d’un point de vue topographique, le lieu du phénomène qui nous préoccupe n’est ni religieux ni théologique dans le sens occidental de ces termes, mais tout simplement et fondamentalement gérontologique (ce qui ne veut pas dire « gériatrique » !). En outre, son langage et sa logique relèvent foncièrement de facteurs chronologiques. A partir des années 1950, je me suis retrouvé en Afrique venant du premier Monde à subir les conséquences sociétales d’un renversement radical de vapeur chronologique. Depuis l’avènement de la Modernité occidentale les acquis d’un Passé censé absolument parfait avaient perdu leur portée paradigmatique pour être remplacés par l’espoir d’inédits à venir – porté par les résultats prometteurs d’une croissance exponentielle de la maitrise technoscientifique des choses. Au Nord les jeunes prenant toujours davantage de place et de pouvoir, les vieillissants deviennent vite redondants et les vieux non seulement subissent une crise d’identité mais font problème sociétal. C’est dire que dans le premier village africain où en 1969 je me suis trouvé en « prêtre paysan » chez les WaKonongo de la Tanzanie profonde j’avais d’abord eu mal à encaisser la déférence obséquieuse des jeunes et des femmes à l’égard de ce qui me paraissait la prépotence prétentieuse des vieux. Les aînés non seulement occupaient le devant de la scène mais se mettaient en avant. Toujours écoutés avec respect et jamais ouvertement contredits lors des palabres villageois, ils étaient aussi les premiers et les mieux servis lors des repas et des beuveries. Un exemple parmi mille : en haranguant les jeunes mariés lors de leurs noces il n’était jamais question de leur bonheur mais de leurs devoirs à l’égard de leurs vieux parents. Mais j’allais vite me rendre compte que sans le savoir-faire matériel, le bon sens moral et la sagesse « métaphysique » des aînés, nous les jeunes et les femmes de notre village vaguement socialiste (ujamaa) nous ne serions pas en sortis vivants. Les vieux savaient où se trouvaient les bonnes terres et où se terrait le gibier ; ils avaient vécu les joies et les peines de la vie lignagère (des naissances et des funérailles, des bonnes et des mauvaises récoltes, des périodes paisibles mais aussi des événements stressants) et, sur le point de (re)partir au village ancestral tout proche (de rejoindre le Ciel pour y contempler Dieu pour l’Eternité il n’avait jamais été question !) ils étaient bien placés pour négocier un bon prix pour l’usufruit des ressources vitales (la pluie et le gibier, la fertilité des champs et la fécondité des femmes) avec leurs nus propriétaires ancestraux. En un mot : plus on vieillit dans ce genre de lieu villageois, plus grandit son utilité publique. Si de gérontocratie il s’agit c’est à base d’un rapport d’autorité reconnu volontiers comme réciproquement rentable puisque dans l’intérêt darwinien de la survie collective et aucunement pour euphémiser une relation de pouvoir injustement aliénant. La dichotomie entre dominant et dominé(e) est l’exception à la règle d’une vie humaine normalement faite d’asymétries non seulement acceptées mais acceptables aux intéressé(e)s. Les WaKonongo ne rendaient pas un culte à leurs ancêtres, ils survivaient en fonction d’un Passé (personnifié ou « fait personne » dans les ainés et les aïeux) qui avait fait ses preuves. Pour être on ne saurait plus clair : entre offrir respectueusement les premières calebasses de bière aux seniors présents à une fête pour qu’ils ne rouspètent pas et verser quelques gouttes du même breuvage dans un tesson pour amadouer un ancêtre mal luné et fauteur de troubles et qu’on a fait revenir du village ancestral pour l’avoir à portée de main, n’existe qu’une différence de degré formel et aucunement de nature fondamentale. Dans les deux cas il s’agit d’un seul et même rapport intergénérationnel s’exprimant de manière quelque peu cérémonieuse par des gestes de simple politesse conventionnelle et aucunement d’une relation qui de purement profane se transformerait en un rite religieux et profondément sacré. Pour un topologue, le non-lieu est tout aussi éloquent que le lieu. Dans leurs modestes bandes, les Pygmées vivent entièrement dans le présent et dans l’intergénérationnel acceptent tout au plus de profiter des compétences effectives d’un des leurs. Il ne faut pas s’étonner qu’on n’ait trouvé chez eux la moindre trace d’un quelconque « culte des ancêtres ». Cultivant sur brûlis, allant toujours de l’avant de clairière abandonnée en clairière défrichée les WaKonongo, voyageant légers en d’authentiques nomades « oubliaient » leurs morts derrière eux là où des villageois sédentaires (à commencer par les premiers de l’Anatolie) les avaient toujours lourdement à demeure (ensevelis parfois dans le sous-sol des maisons). Le passage d’un lieu à un lieu tout autre parle aussi. Quand le savoir commence à passer sérieusement à la génération montante celle-ci revendique sa part du pouvoir et de l’avoir monopolisés jusqu’alors par la sortante. En l’absence d’un système de sécurité sociale dépassant la solidarité intergénérationnelle du lignage cette transition transforme souvent la portée intégratrice de la gérontocratie en une structure pathogène. Aigris et inquiets par cette évolution, les vieux que j’ai connu au milieu des années 1980 dans des villages congolais, de bons et utiles « sorciers » s’étaient métamorphosés en vampires anthophages. Dans des contextes urbains des pays où l’Etat est faible et la Famille par nécessité forte, l’enracinement empirique du phénomène bien visible au point zéro du petit village d’agriculteurs sédentaires, se trouve parfois masqué par des expressions fascinantes (tels que, justement, les ancêtres superbement masqués que j’ai côtoyé chez les Yoruba du Nigeria) ou à l’occasion folkloriques – je pense aux Grecs qui vont pique-niquer d’un dimanche sur les tombes familiales ou aux vieillards que j’ai vu en Ethiopie terminant leur vie au milieu des monuments aux morts des cimetières. Mais la raison d’être du phénomène reste familial et ne relève pas (du moins pas dans sa version initiale) d’une rationalité qui serait centrée « religieusement » sur des prétendues réalités onto-théologiques qui auraient pour nom Dieu, les esprits, les âmes. Enfin, sur fond d’une description réaliste mais globale du religieux, deux schémas pourraient nous aider à bien situer l’identité intentionnelle des différents interlocuteurs ancestraux. En partant du latin ligare ou (re)lier, le religieux en tant que le fait de se retrouver bien obligé d’interagir avec des interlocuteurs autres que purement humains (selon le vécu et le conçu local de l’humain), a lieu entre l’a-religieux du non rapport (donnant-donnant) ou du rapport à sens unique (le don pur et simple) et l’irréligieux (le « Non ! » - entre autre du libéralisme contractuel - à tout rapport qui ne me rapporte pas tout). Si le gabarit des interlocuteurs aussi bien humains que supra-humains varie c’est que la taille des enjeux dont ils sont l’expression symbolique (« sacramentaires » serait mieux puisqu’une efficacité ex opere operato y est engagée) va du local au global. Quand le réel est intra-lignager (maladie d’enfants, infertilité des femmes dans le clan) la solution symbolique sera négociée avec l’un ou l’autre aïeul tenu pour responsable. Par contre, quand le signifié (sécheresse, pandémie) affecte indistinctement tous les membres de la communauté, le remède doit être trouvé auprès des personnifications plus conséquentes. Ces phénomènes faits tout simplement « personnes » (i.e. dotés du strict minimum en termes de compréhension et de volonté requis pour interagir) avaient été identifiés autrefois avec le « dieu de la pluie » ou « l’esprit de la variole » mais mal puisque les épaisseurs ethnographiques parlaient ni de religion ou de théologie ni d’opposition entre matière et esprit, corps et âme, Terre et Ciel. Une communauté villageoise est fondamentalement faite de groupes lignagers – représentés par les triangles. En cas de malheurs imprévus (en religiosité « primitive » il est rarement question de bonheur attendu !) l’aîné du clan devinera qui en est responsable (un sorcier, un ancêtre ou « dieu » - nom de code personnalisé pour la malchance inexplicable). Il prendra ensuite les dispositions s’imposent –le cas échéant relocalisant à domicile un aïeul mauvais coucheur. Leurs ancêtres n’étant pas concernés, les patriarches de lignages voisins se montreront tout au plus sympathiques. La ligne du milieu représente le pouvoir ou mieux l’autorité du conseil informel des notables. Si, en haut de la pyramide, le chef figure en pointillé c’est qu’il n’a aucun rôle proprement politique mais fonctionne comme médiateur entre les villageois et les nus propriétaires ancestraux en vue de l’usufruit collectif de leurs ressources vitales (en particulier la pluie). En invoquant ses ancêtres, il remédiera aussi à des problèmes affectant tout le monde (la sécheresse, une épidémie, des querelles claniques, menace ennemi). En partant de l’étymologie ligare ou « lier » j’entends par « être religieux » le fait de se (re)trouver obligé en commun à interagir de manière cérémonielle mais asymétrique, avec des interlocuteurs à l’identité plus qu’humain (tel que défini selon la logique locale), afin de satisfaire des intérêts réciproques et pas d’alimenter la curiosité intellectuelle, alors la spirale représente le réseau des rapports proprement religieux. Dans ce sens on peut penser que les vivants villageois se comportent « religieusement » avec les morts vivants du lignage ou de l’ensemble ethnique. Autour de la ligne médiane ont lieu les relations entre hommes, elles aussi à la limite religieuses – délimitées, à droite, par l’a-religieux de l’étranger vite devenu l’ennemi à qui on ne doit rien et qui peut tout nous prendre, et, à gauche, par l’irréligieux de l’adversaire du dedans tel que le sorcier parmi les vôtres qui vous en veut à mort. En bas, il y a le monde dit par l’Occident, animal, végétal et minéral mais qui fait partie intégrante de la religion animiste. En haut se trouve un premier cercle d’interlocuteurs religieux ceux impliqués dans des affaires claniques. Plus haut, constellant l’ultime horizon religieux, on rencontre des interlocuteurs personnifiant des enjeux globaux – la pluie, le gibier, des pandémies… Logiquement, puisqu’elle n’est pas négociable, les Africains ont localisé hors toute réciprocité religieuse, une figure des plus insaisissables – de nouveau mal décrit comme deus otiosus puisqu’elle n’a rien de théologique et n’est pas tant inoccupé que peu préoccupé par le sort humain. Trois diapositives illustrent les trois types d’interlocuteurs : 1. Des édicules pour fixer à côté de la maisonnée des ancêtres lignagers et faciliter les échanges intéressés avec eux ; 2. Un tombeau royal associé grâce à la houe cérémoniale à la pluie ; 3. Un « temple » à la croisée des chemins en brousse où siège le Seigneur de la Forêt et les Animaux.

Le mot environnement est polysémique. Selon les contextes et les disciplines, on peut référer à l’environnement physique, naturel ou social. Il est parfois associé, à tort, aux notions d’écosystème et de ressources naturelles. Ces ambiguïtés sont intéressantes du point de vue de l’anthropologie, car elles révèlent la multitude de réalités auxquels le terme réfère ainsi que les divers usages et pratiques auxquels il est lié et, surtout, aux différentes façons dont il peut être pensé, imaginé, transformé, projeté et vécu selon les groupes sociaux et culturels. Depuis les années 1960, les préoccupations liées à l’environnement sont très présentes. Cette situation est à mettre en lien avec trois phénomènes : l’émergence des inquiétudes à l’égard de la contamination causée par l’industrialisation et envers la surexploitation de la nature qui sont sans cesse croissantes, l’avènement des mouvements écologistes et environnementalistes qui ont publicisé ces enjeux dans la société et l’institutionnalisation de l’environnement, notamment par la mise en place un peu partout dans le monde de ministères de l’Environnement, de politiques environnementales et de législations concernant l’usage de la nature. Tout en interrogeant les concepts de nature et de culture, plusieurs approches au sein de l’anthropologie questionnent l’environnement par l’étude des différents types de rapports qu’entretiennent les êtres humains avec ce qui les entoure, ce qui les supporte et les constitue. L’écologie culturelle de Steward (Steward 1955), l’approche écosystémique de Rappaport (1967), l’ethnoscience et l’ethnoécologie (Haudricourt 1956), l’œuvre d’anthropologie structurale de Lévi-Strauss, les travaux relatifs aux rapports à la nature, des vivants et des non-vivants (Ellen et Katsuyochi 1996; Descola 2005; Viveiros de Castro 2009), et ceux propres à la perception et à « l’habiter » (Ingold 2000) sont parmi les approches anthropologiques ayant fait de l’environnement et de la nature le centre de leur réflexion. Elles s’inscrivent à la fois dans les courants matérialistes et symboliques de l’anthropologie et dans les écoles anglo-saxonnes et françaises de l’étude des relations socio-environnementales. Ces catégorisations ne sont toutefois pas absolues : des chevauchements et des emprunts enrichissent aujourd’hui les réflexions de chacun. Depuis les années 1990, les recherches anthropologiques concernant les relations entre l’environnement et les êtres humains sont nombreuses, variées et croissantes; elles intègrent souvent des approches propres à d’autres disciplines, telles que la géographie, la sociologie, les sciences politiques et la philosophie, et combinent des recherches fondamentales et appliquées. L’écologie politique (political ecology : approche critique des changements environnementaux qui analyse les liens entre des enjeux écologiques et d’économie politique) est un exemple de courant théorique phare qui intègre ces disciplines et qui rallie de nombreux chercheurs en anthropologie (Bryant et Bailey 1997; Escobar 1996; Gauthier et Benjaminsen 2012; Biersack et Greensberg 2006; Peet, Robbins et Watts 2011). Les efforts de compréhension de la pluralité des modes d’interprétation, de représentation et d’incorporation de l’environnement se nourrissent aussi d’études en histoire environnementale et questionnent les perceptions et les constructions sociales de la nature. Les concepts de natures humanisées (issues d’aménagements ou de perturbations anthropiques) y sont mis en rapport avec ceux de natures « sauvages et primaires »; des remises en question des idéaux de la wilderness, évoqués dans la tradition anglo-saxonne (Cronon 1995; Balée 2006), en émergent, démontrant qu’une supposée nature originelle n’aurait jamais existé et que l’environnement est, au contraire, travaillé, médié, construit par des actions humaines depuis la présence des premières communautés humaines. Ces clarifications amenées par l’anthropologie s’ancrent dans des compréhensions de la nature organisées par des savoirs environnementaux locaux et autochtones (Menzies 2006) qui sont souvent discrédités par la science positiviste occidentale (Fairhead et Leach 2003). Ces recherches sont également alimentées par des réflexions récentes en sciences de l’environnement où le modèle homéostatique de la nature (dans lequel les écosystèmes, en tant que systèmes, tendraient vers un équilibre via des mécanismes de rétroaction régulateurs) est contesté, préférant des approches qui intègrent le chaos et l’incertitude (Scoones 1999). Dans tous les cas, ces recherches s’attachent à montrer que les divisions conceptuelles entre la nature et la culture, la société et l’environnement ne sont pas universelles et s’ancrent plutôt dans des constructions modernes (Latour 1991). Ces réflexions foisonnantes ne sont pas étrangères aux analyses anthropologiques des discours environnementaux qui s’intéressent notamment à la cristallisation de certaines formules, telles que : les forêts cathédrales, le développement durable, la désertification et les changements climatiques (Crate et Nuttall 2009; Redclift 1987; Sachs 1993) et à leurs portées sociale et culturelle. Plusieurs auteurs exposent ainsi les conséquences sociales et politico-économiques variées, tant locales qu’internationales, des discours globalisés sur l’environnement dont les enjeux, connotés de conceptions « occidentales » anthropocentristes du rapport à la nature, sont énoncés et répétés par un petit groupe d’experts lors de récurrentes « grandes messes » internationales que sont les Conventions cadre des Nations unies sur les changements climatiques, les Conventions sur la diversité biologique et les Sommets de la Terre. Ces nouveaux processus politiques par lesquels l’environnement est gouverné et contrôlé, nommé environnementalité (Agrawal 2005), constituent des phénomènes où la nature est conçue comme un espace propre à l’intervention du gouvernement. Les anthropologues s’intéressent à ces processus, ainsi qu’aux enjeux qui y sont discutés, comme la justice environnementale, les réfugiés climatiques et le racisme environnemental, des termes qui témoignent de l’intrication sociale, politique, économique et culturelle inhérente à la situation écologique mondiale actuelle. Des recherches examinent également les mécanismes de négociation des enjeux élaborés lors de ces évènements et les structures qui codifient les échanges permettant à certaines voix d’être entendues tandis que d’autres sont tues. Les discours environnementaux globalisés sont au cœur des mouvements de protection de la nature, engendrés tant par des organismes privés qu’étatiques, qui s’incarnent notamment dans la création, exponentielle depuis les années 1980, de parcs naturels, de réserves ou d’aires protégées (Adams et Hutton 2007; West, Igoe et Brockington 2006). La constitution de ces territoires n’est pas nouvelle : elle a ses racines dans la colonisation de l’Amérique du Nord, de l’Afrique et de l’Inde. Elles furent d’abord créées à l’initiative des colonisateurs qui voulurent protéger une nature « sauvage » idéalisée comme étant vierge et qu’ils « découvraient »; une nature dont le caractère inaltéré avait, selon eux, disparu en Europe. L’instauration de ces parcs se fit cependant au prix de l’expulsion des populations autochtones qui les occupaient (Igoe et Brockington 2007). Les études des rapports qu’entretiennent spécifiquement les populations autochtones avec l’environnement sont d’ailleurs très riches et nombreuses et constituent tout un champ de recherche (Colchester 2003[1994]). Les anthropologues étudient comment la création de ces aires protégées, en transformant des paysages en lieux de contemplation et de protection de la nature, contribue à transformer l’espace et les rapports sociaux. L’espace est d’ailleurs un concept de plus en plus utilisé en anthropologie dans l’examen des relations socio-environnementales. Ces espaces protégés sont aussi le lieu d’initiatives de patrimonialisation de la nature (Roigé et Frigolé 2010) qui ne sont pas sans soulever des questionnements critiques. Le développement du tourisme et de l’écotourisme dans ces espaces protégés (Duffy 2008, Stronza 2001) amènent, entre autres conséquences, une valorisation de certaines espèces « charismatiques » au détriment d’autres entités constituant les écosystèmes. L’exploitation de la nature par le truchement de systèmes de production mécanisés et industriels en agriculture, dans les pêches, la foresterie, l’exploitation minière et l’extraction des carburants fossiles est au cœur des préoccupations de l’anthropologie de l’environnement. Cette dernière questionne les modes d’appropriation de ces « ressources naturelles » en s’intéressant notamment aux préoccupations de l’éthique environnementale, des mouvements écologistes et environnementalistes (Peluso 1992; Latour 2004) ainsi que des autres mouvements sociaux, notamment anarchistes et féministes, qui s’insurgent contre des modèles de développement de l’environnement délétères, sexistes et iniques (Rocheleau, Thomas-Slayter et Wangari 1996). Ces préoccupations s’arriment à celles exprimées à l’égard des effets de la privatisation, de la marchandisation et de la re-régulation des dimensions fonctionnelles, symboliques, esthétiques et contemplatives de la nature et du vivant, ce que se propose d’étudier un nouveau courant anthropologique se penchant sur les processus de la « néolibéralisation » de l’environnement (Castree 2008; Igoe et Brockington 2007).

Le terme « missionnaire » renvoie au terme chrétien : « missio », envoyé. Le missionnaire désigne dans la tradition chrétienne celui qui est envoyé par l’Esprit Saint annoncer l’Évangile en dehors des terres de chrétienté. Par extension, ce concept traduit la figure d’un prosélyte institué par une religion. En anthropologie, le mot renvoie à une pluralité de contextes et de sens. C’est avec la Renaissance et la « découverte du Nouveau Monde » que plusieurs récits missionnaires acquièrent le statut de véritables textes ethnologiques. À cette époque, alors qu’un nombre croissant de récits sont publiés ou traduits en Europe ayant pour thèmes les coutumes des peuples non évangélisés, la découverte des Amériques et de populations qui ne figurent pas dans les textes bibliques obligent les théologiens, les écrivains, les chroniqueurs et autres voyageurs, à repenser l’altérité et à formuler de nouvelles interprétations à partir des catégories existantes. Les récits d’André Thevet, de Jean de Léry, par exemple, attestent de cette révolution conceptuelle en ce sens que ces auteurs, pour la première fois, vacillent. Ils en appellent à la transformation de soi et à la conversion du regard. Cette ouverture restera toutefois de courte durée et assez marginale. Avec les conquêtes coloniales, en effet, les récits missionnaires se multiplient et s’ils se diffusent jusque dans le grand public où ils concurrencent les récits de voyage, leur contenu montre la ténacité de l’ethnocentrisme et surtout celle du complexe de supériorité des peuples européens. Il faut attendre le milieu du XXe siècle, sous les effets combinés de la décolonisation et du concile Vatican II pour que les esprits évoluent lentement vers une plus grande tolérance. Entre temps, un nouveau genre est apparu et s’est développé: celui des récits ethnologiques en bonne et due forme. Un peu partout sur la planète, les ethnologues sont rapidement partis en croisade contre les entreprises missionnaires, criant à la déculturation, à la contamination chrétienne et rappelant au monde la diversité des cultures et des traditions, mais sans interroger assez leur propre entreprise et le sens de leurs actions ou de leurs enquêtes. Sur ce point, de nombreuses chroniques missionnaires s’avèrent anthropologiquement très riches pour saisir la diversité des cultures et leurs caractéristiques. Pour se limiter aux Amériques et à une période plus ancienne, citons ces textes encyclopédiques que nous livrent Fray Bernardino de Sahagun (1981 [1730]; voir aussi León-Portilla 2002; José de Acosta (1979 [1590]); Fray Alonso de Benavides (1954 [1630]); ou encore, les monographies de Jean de Léry (1980 [1578]); d’André Thevet (1983 [1557]); de Martin Dobrizhoffer (1967 [1784]). La richesse de ces ouvrages dépasse le plan strictement ethnographique. Claude Lévi-Strauss (1955 : 84) ne s’y est pas trompé lorsqu’il considère L’histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, publiée par le pasteur genevois Jean de Léry, en 1578, comme « le bréviaire de l’ethnologue ». Comme l’illustre encore le cas du jésuite José de Acosta, c’est par l’expérience du voyage, par celle de la distance de soi et de l’altérité que des missionnaires ont découvert, bien avant Jean-Jacques Rousseau et les philosophes du XVIIIe siècle, l’universalité de la barbarie, de la guerre et de l’ethnocentrisme ou encore les limites de la pensée cartésienne. Fermin del Pino-Diaz (1992 : 323) cite avec raison une déclaration du père d’Acosta qui évoque celle de Montaigne dans Des Cannibales et dont, selon lui, tout anthropologue actuel pourrait s’enorgueillir: « La rudesse des barbares n’est pas produite par la nature mais par l’éducation et les coutumes ». En somme, c’est donc bien avant que l’ethnologie émerge comme discipline scientifique, que des missionnaires ont su conjuguer universalisme et relativisme. Rétrospectivement, chaque époque et chaque congrégation a son lot de missionnaires ethnologues. Leurs chroniques s’avèrent ethnographiquement beaucoup plus riches que les récits des voyageurs et des explorateurs. Alfred Métraux (1963) affirme que pour leurs observations méticuleuses sur les peuples du Brésil, les pères capucins Claude d’Abbeville (1614 [1963]) et Yves d’Évreux appartiennent à ceux qu’il nomme les « grands précurseurs de l’ethnographie française » qu’a connu le tournant des XVIe et XVIIe siècles. Les siècles suivants, de nombreux missionnaires ethnologues se retrouvent du côté des jésuites : Brébeuf en Nouvelle-France (Laflèche 1999; Reichler 2004), plusieurs jésuites au Paraguay (Saignes 1985), d’autres dans les Pays d’en Haut et au Canada (Servais 2005). Avec l’entreprise coloniale et l’époque du « réveil missionnaire », le XIXe siècle semble ouvrir une période de régression. Un examen plus attentif laisse pourtant apparaitre là encore des cas de missionnaires ethnologues et ce, dans la plupart des régions du monde : salésiens en Amazonie, missionnaires anglicans dans le Nord canadien, etc. Il n’en demeure pas moins vrai que la plupart des missionnaires de l’époque se détournent de l’ethnographie pour produire des récits de propagande où l’autre est réduit à un faire-valoir. Les récits de mission deviennent ainsi les pièces maitresses d’un travail d’édification et d’un système de propagande, d’un prosélytisme qui ne s’essoufflera vraiment qu’au milieu du XXe siècle, avec la promotion d’une pensée œcuménique et d’un respect des cultures. Plusieurs revues d’anthropologie du XXe siècle émanent encore d’œuvres missionnaires : il en va ainsi d’Anthropos, une revue fondée par le père Schmidt, d’Anthropologica, la revue canadienne d’anthropologie née en 1955, d’une collaboration entre des missionnaires oblats et des anthropologues, etc. Les missionnaires se montreront enfin de précieux experts sur le plan de l’étude des langues, produisant d’innombrables encyclopédies et dictionnaires. La décolonisation ne fera pas disparaitre pour autant les récits de missionnaires ethnologues. Les exemples de Philippe Chanson (2010) dans les Antilles, de Jacques Dournes (1955) au Vietnam et d’Éric de Rosny (1981) au Cameroun montrent, par ailleurs, comment le missionnaire peut être profondément transformé par l’expérience ethnographique (Burridge 1975; Laugrand et Servais 2013). Certains chercheurs ont tenté de problématiser ces contributions missionnaires en les comparant aux démarches ethnographiques et anthropologiques. Claude Blanckaert (1985: 12) a opposé « l’observation participante » des ethnographes à « la participation observante » des missionnaires, mais il faut bien admettre que les termes s’inversent à l’occasion. De nos jours, les anthropologues ne cessent de (re)découvrir toutes les ressources ethnohistoriques et ethnolinguistiques de ces journaux de bord tenus par les missionnaires européens ou indigènes, catéchistes ou évangélistes, répondant tantôt à la demande d’information de l’autorité institutionnelle de leur congrégation, tantôt à leur propre quête et curiosité. Souvent isolés, certains missionnaires ont sans doute obéi à leur passion personnelle, quitte à refouler leurs enquêtes ethnographiques comme l’illustre le cas du révérend E.J. Peck qui a préféré rester dans l’ombre mais répondre aux requêtes que lui faisait Franz Boas (Laugrand, Oosten et Trudel 2006). D’autres ont voulu suivre les incitations de leurs supérieurs et trouver des pierres d’attente ou des valeurs évangéliques dans les traditions qu’ils découvraient. Pour d’autres enfin, le décodage des cultures répondait à des stratégies de conversion et de communication interculturelle. On connait depuis longtemps la formule : « comprendre pour être compris ». De la traduction des catéchismes ou de la Bible en langue vernaculaire, à la production de traités savants sur la parenté ou la religion primitive, en passant par l’élaboration érudite de dictionnaires qui sont parfois de véritables encyclopédies, plusieurs missionnaires ethnologues ont apporté une contribution majeure à l’émergence de la discipline ethnologique. Même si la question des modes de lecture et des outils d’analyse de ces récits missionnaires fait encore débat méthodologique et épistémologique entre historiens, anthropologues et missiologues. Plusieurs missionnaires ont considérablement contribué aux débats anthropologiques : pensons à l’œuvre singulière du père Joseph-François Lafitau (1983 [1724]) sur la parenté (Duchet 1976; De Certeau 1985; Motsch 2001) ou encore aux travaux de Jacques Leenhardt (Naepels et Solomon 2007). Comme Leenhardt, d’autres figures missionnaires comme Aupiais et Leroy (Mary 2010) se sont mis à l’école des grands maitres de cette discipline savante et universitaire, et notamment de Marcel Mauss. En retour, leurs expériences du terrain et leur production écrite, en concurrence avec celles des administrateurs et d’autres observateurs, ont forgé bien des catégories de l’anthropologie religieuse et symbolique. Missionnaires et anthropologues partagent enfin une position de médiateurs, condamnés à devenir des transfuges ou à concilier les règles que leur groupe d’appartenance impose, avec les expériences et les catégories des autres souvent issus de mondes fort différents.

Les autorités régionales belges doivent, ces jours-ci, se prononcer sur les différentes options de réforme de la Politique Agricole Commune (PAC) proposées par l'accord européen de juin dernier. Ce numéro spécial de Regards Economiques se penche sur les effets et les enjeux de cette réforme. Plusieurs questions sont abordées. En quoi consiste cette réforme ? Quelles sont ses implications pour l’agriculture belge ? Faut-il maintenir des aides aux agriculteurs ? A qui profite la PAC actuelle ? Comment rendre la PAC plus juste et plus efficace ? En quoi consiste la nouvelle réforme de la PAC ? En juin dernier, l'Union européenne a décidé de réformer une nouvelle fois le mode de soutien en faveur du secteur agricole. Cette réforme consiste à convertir la plupart des aides actuelles en un seul paiement unique qui sera distribué aux agriculteurs en fonction de l'étendue de leur superficie agricole cultivée, indépendamment du type de culture ou d'élevage qu'ils pratiquent et du volume de production qu'ils mettent sur le marché. C'est le "découplage"complet des aides agricoles vis-à-vis de l'acte de production, un principe de subvention agricole longuement recommandé par les économistes agricoles dont s'est enfin inspirée la Commission européenne en dépit des résistances conservatrices de nombreux Etats membres. C'est donc l'abandon d'un système de soutien inefficace qui, jusqu'à la réforme précédente de 1992, était essentiellement basé sur un système de prix agricoles garantis largement supérieurs aux prix mondiaux, de barrières douanières impénétrables et de subventions aux exportations exorbitantes. Non seulement ce système fut incapable de soutenir le revenu agricole et de diminuer la disparité des revenus entre exploitations et régions, mais il fut responsable d'excédents agricoles colossaux, de dépenses considérables, de pollutions agricoles et de tensions commerciales avec les pays les plus compétitifs. La nouvelle réforme permettra de mieux orienter les choix de production vers les réelles opportunités du marché et de réduire les distorsions des subventions agricoles sur les marchés agricoles tant européens qu'internationaux. En plus du découplage, deux autres principes sont parallèlement mis en oeuvre. Le principe de l'éco-conditionnalité liera à terme la perception du paiement unique au respect de 18 exigences réglementaires dans le domaine de l'environnement, de la sécurité des aliments, de la santé animale et phytosanitaire et du bien-être animal. Le principe de la modulation instaurera une légère discrimination en faveur des petites exploitations en les exemptant d'une baisse prévue de 5 % du paiement unique. Les économies budgétaires réalisées par cette mesure permettront de renforcer le financement des mesures dites de développement rural. L'accord de juin 2003 offre toutefois la possibilité aux Etats membres de maintenir une proportion de paiements directs couplée à la production s'ils craignent la perturbation de marchés agricoles ou l'abandon de certaines productions tout en intégrant la proportion restante des paiements directs dans le paiement unique. Diverses options de découplage partiel leur sont proposées. Les autorités régionales du pays doivent incessamment se prononcer sur ces options. Quelles sont ses implications pour l’économie belge ? A l’aide de deux modèles économiques de simulation, nous avons tenté d’évaluer les conséquences possibles sur l’agriculture belge des différentes options de découplage des aides telles qu’autorisées par l’accord de juin dernier. Les simulations montrent des substitutions importantes entre les productions agricoles végétales au profit de cultures moins intensives telles que les prairies temporaires, une baisse de la production de viande bovine mais le maintien de la production de lait. Malgré ces ajustements, notamment dans le domaine de l'élevage, les simulations indiquent le maintien et même une légère hausse des revenus nets agricoles dépendant de l'effet des variations de l'offre sur le prix du marché. Ces ajustements ainsi que les hausses du revenu agricole sont de façon générale les plus prononcés pour l'option de découplage complet de toutes les aides. C'est en effet cette option qui procure la plus grande cohérence entre l’allocation des ressources fixes de la région et les opportunités de marché. Une analyse plus fine au niveau des différents types d'exploitation montre toutefois que l'option de découplage complet à l'exception des aides pour le troupeau de vaches allaitantes et l'abatage de bovins est la plus favorable pour les exploitations spécialisées dans ce type d'activités alors que cette option est presque autant favorable pour les autres types d'exploitation que celle du découplage complet. Dans la mesure où, en outre, le contribuable qui finance les aides directes, apprécie le maintien d'un troupeau allaitant à des fins, par exemple, d'aménités paysagères, ou d'une profession d'éleveurs là où elle est la plus concentrée et menacée, c'est-à-dire dans le sud de la Belgique, il semble que l'option de découplage complet de toutes les aides à l'exception de celles réservées à l'élevage allaitant se révèle comme la plus adéquate à la structure du secteur agricole belge parmi toutes les autres options autorisées par l'accord agricole européen de juin dernier. Les résultats de ces simulations ne prennent toutefois pas en compte plusieurs autres défis à l'agriculture belge. Il s'agit notamment (1) du renchérissement possible des terres agricoles en raison de la seule nécessité de mettre en culture de telles terres pour obtenir des subsides importants, (2) de l'évolution des prix agricoles et de leur volatilité sur le marché européen et (3) de la justification à plus long terme des aides importantes consacrées au secteur agricole. Faut-il maintenir des aides aux agriculteurs ? A qui profite la PAC actuelle ? Pour mettre en perspective les anticipations exposées plus haut et juger si la PAC a bien l’utilité qu’elle devrait avoir, il vaut la peine de se demander ce qui justifie, sur le plan des principes, de subsidier le secteur agricole. Il faut d’abord remarquer que les politiques agricoles des pays du Nord, Europe et USA en tête, ont nuit à la prospérité des agriculteurs du Sud, notamment en leur coupant l’accès aux marchés prospères du Nord. Elles n’ont pas pu soutenir le revenu agricole en Europe et sont responsables de tensions commerciales avec le reste du monde et de dépenses monstrueuses ! Même parmi les producteurs européens de biens agricoles, la PAC ne profite vraiment pas aux petites exploitations, dont la production et la superficie sont faibles : elles n’ont reçu et ne recevront que de faibles subsides. Or, la demande d’intrants agricoles (machines, terre, engrais,…) et leurs prix sont globalement plus élevés qu’ils ne le seraient sans subside. La petite exploitation agricole peut en fait se retrouver avec un revenu identique ou inférieur à celui qu’elle aurait si le subside n’existait pas. L’équité ne fournit donc pas de justification à l’existence de subsides agricoles. Néanmoins, l’activité agricole ne se limite pas seulement à la production des biens agricoles : la sécurité alimentaire, la qualité de l’environnement et l’entretien des zones rurales sont trois exemples d’aménités qui résultent des activités agricoles. Or, sans régulation, les aménités sont en général offertes en quantités inférieures à ce qui est socialement souhaitable. Il faut donc un subside à l’activité agricole pour atteindre un niveau efficace d’aménités. L’éco-conditionnalité n’est qu’un pas timide en ce sens. On peut déplorer que les modes passés et présents de soutien agricole en Europe ne contribuent pas à la production efficace d’aménités rurales. Au contraire, l’analyse ne nous permet d’identifier, par élimination, que deux types de bénéficiaires effectifs de la PAC, dans n’importe laquelle de ses versions : les grandes exploitations agricoles etles fournisseurs d’intrants agricoles, en particulier les propriétaires fonciers. Comment rendre la PAC plus juste et plus efficace ? Les contribuables ne souhaitent probablement pas que leurs impôts alimentent la valeur foncière des terres agricoles ou la prospérité des plus grandes exploitations agricoles. Nombre d’agriculteurs, particulièrement ceux que le système actuel laisse en bordure de la pauvreté, pourraient aussi trouver un plus grand intérêt à une réforme, non pas à une libéralisation pure et simple, mais à une réorientation des interventions publiques vers la rétribution des aménités typiques des activités rurales. Une conclusion assez claire émerge donc de la mise en perspective normative des effets du "découplage" qui constitue la réforme de la PAC. Pour des raisons d'équité et d'efficacité, le re-couplage du paiement unique à des fins spécifiques valorisées par le contribuable ou le consommateur qui le finance, est effectivement la seule alternative permettant de justifier à plus long terme des budgets importants réservés au secteur agricole vis-à-vis, notamment, de critiques de plus en plus acerbes à l'égard de tels budgets qu'a bien mises en évidence le rapport Sapir. Cette réorientation est une nécessité qui s'imposera dans l'avenir au fur et à mesure que la justification du paiement unique comme aide aux ajustements structurels perdra sa pertinence.

Les autorités régionales belges doivent, ces jours-ci, se prononcer sur les différentes options de réforme de la Politique Agricole Commune (PAC) proposées par l'accord européen de juin dernier. Ce numéro spécial de Regards Economiques se penche sur les effets et les enjeux de cette réforme. Plusieurs questions sont abordées. En quoi consiste cette réforme ? Quelles sont ses implications pour l’agriculture belge ? Faut-il maintenir des aides aux agriculteurs ? A qui profite la PAC actuelle ? Comment rendre la PAC plus juste et plus efficace ? En quoi consiste la nouvelle réforme de la PAC ? En juin dernier, l'Union européenne a décidé de réformer une nouvelle fois le mode de soutien en faveur du secteur agricole. Cette réforme consiste à convertir la plupart des aides actuelles en un seul paiement unique qui sera distribué aux agriculteurs en fonction de l'étendue de leur superficie agricole cultivée, indépendamment du type de culture ou d'élevage qu'ils pratiquent et du volume de production qu'ils mettent sur le marché. C'est le "découplage"complet des aides agricoles vis-à-vis de l'acte de production, un principe de subvention agricole longuement recommandé par les économistes agricoles dont s'est enfin inspirée la Commission européenne en dépit des résistances conservatrices de nombreux Etats membres. C'est donc l'abandon d'un système de soutien inefficace qui, jusqu'à la réforme précédente de 1992, était essentiellement basé sur un système de prix agricoles garantis largement supérieurs aux prix mondiaux, de barrières douanières impénétrables et de subventions aux exportations exorbitantes. Non seulement ce système fut incapable de soutenir le revenu agricole et de diminuer la disparité des revenus entre exploitations et régions, mais il fut responsable d'excédents agricoles colossaux, de dépenses considérables, de pollutions agricoles et de tensions commerciales avec les pays les plus compétitifs. La nouvelle réforme permettra de mieux orienter les choix de production vers les réelles opportunités du marché et de réduire les distorsions des subventions agricoles sur les marchés agricoles tant européens qu'internationaux. En plus du découplage, deux autres principes sont parallèlement mis en oeuvre. Le principe de l'éco-conditionnalité liera à terme la perception du paiement unique au respect de 18 exigences réglementaires dans le domaine de l'environnement, de la sécurité des aliments, de la santé animale et phytosanitaire et du bien-être animal. Le principe de la modulation instaurera une légère discrimination en faveur des petites exploitations en les exemptant d'une baisse prévue de 5 % du paiement unique. Les économies budgétaires réalisées par cette mesure permettront de renforcer le financement des mesures dites de développement rural. L'accord de juin 2003 offre toutefois la possibilité aux Etats membres de maintenir une proportion de paiements directs couplée à la production s'ils craignent la perturbation de marchés agricoles ou l'abandon de certaines productions tout en intégrant la proportion restante des paiements directs dans le paiement unique. Diverses options de découplage partiel leur sont proposées. Les autorités régionales du pays doivent incessamment se prononcer sur ces options. Quelles sont ses implications pour l’économie belge ? A l’aide de deux modèles économiques de simulation, nous avons tenté d’évaluer les conséquences possibles sur l’agriculture belge des différentes options de découplage des aides telles qu’autorisées par l’accord de juin dernier. Les simulations montrent des substitutions importantes entre les productions agricoles végétales au profit de cultures moins intensives telles que les prairies temporaires, une baisse de la production de viande bovine mais le maintien de la production de lait. Malgré ces ajustements, notamment dans le domaine de l'élevage, les simulations indiquent le maintien et même une légère hausse des revenus nets agricoles dépendant de l'effet des variations de l'offre sur le prix du marché. Ces ajustements ainsi que les hausses du revenu agricole sont de façon générale les plus prononcés pour l'option de découplage complet de toutes les aides. C'est en effet cette option qui procure la plus grande cohérence entre l’allocation des ressources fixes de la région et les opportunités de marché. Une analyse plus fine au niveau des différents types d'exploitation montre toutefois que l'option de découplage complet à l'exception des aides pour le troupeau de vaches allaitantes et l'abatage de bovins est la plus favorable pour les exploitations spécialisées dans ce type d'activités alors que cette option est presque autant favorable pour les autres types d'exploitation que celle du découplage complet. Dans la mesure où, en outre, le contribuable qui finance les aides directes, apprécie le maintien d'un troupeau allaitant à des fins, par exemple, d'aménités paysagères, ou d'une profession d'éleveurs là où elle est la plus concentrée et menacée, c'est-à-dire dans le sud de la Belgique, il semble que l'option de découplage complet de toutes les aides à l'exception de celles réservées à l'élevage allaitant se révèle comme la plus adéquate à la structure du secteur agricole belge parmi toutes les autres options autorisées par l'accord agricole européen de juin dernier. Les résultats de ces simulations ne prennent toutefois pas en compte plusieurs autres défis à l'agriculture belge. Il s'agit notamment (1) du renchérissement possible des terres agricoles en raison de la seule nécessité de mettre en culture de telles terres pour obtenir des subsides importants, (2) de l'évolution des prix agricoles et de leur volatilité sur le marché européen et (3) de la justification à plus long terme des aides importantes consacrées au secteur agricole. Faut-il maintenir des aides aux agriculteurs ? A qui profite la PAC actuelle ? Pour mettre en perspective les anticipations exposées plus haut et juger si la PAC a bien l’utilité qu’elle devrait avoir, il vaut la peine de se demander ce qui justifie, sur le plan des principes, de subsidier le secteur agricole. Il faut d’abord remarquer que les politiques agricoles des pays du Nord, Europe et USA en tête, ont nuit à la prospérité des agriculteurs du Sud, notamment en leur coupant l’accès aux marchés prospères du Nord. Elles n’ont pas pu soutenir le revenu agricole en Europe et sont responsables de tensions commerciales avec le reste du monde et de dépenses monstrueuses ! Même parmi les producteurs européens de biens agricoles, la PAC ne profite vraiment pas aux petites exploitations, dont la production et la superficie sont faibles : elles n’ont reçu et ne recevront que de faibles subsides. Or, la demande d’intrants agricoles (machines, terre, engrais,…) et leurs prix sont globalement plus élevés qu’ils ne le seraient sans subside. La petite exploitation agricole peut en fait se retrouver avec un revenu identique ou inférieur à celui qu’elle aurait si le subside n’existait pas. L’équité ne fournit donc pas de justification à l’existence de subsides agricoles. Néanmoins, l’activité agricole ne se limite pas seulement à la production des biens agricoles : la sécurité alimentaire, la qualité de l’environnement et l’entretien des zones rurales sont trois exemples d’aménités qui résultent des activités agricoles. Or, sans régulation, les aménités sont en général offertes en quantités inférieures à ce qui est socialement souhaitable. Il faut donc un subside à l’activité agricole pour atteindre un niveau efficace d’aménités. L’éco-conditionnalité n’est qu’un pas timide en ce sens. On peut déplorer que les modes passés et présents de soutien agricole en Europe ne contribuent pas à la production efficace d’aménités rurales. Au contraire, l’analyse ne nous permet d’identifier, par élimination, que deux types de bénéficiaires effectifs de la PAC, dans n’importe laquelle de ses versions : les grandes exploitations agricoles etles fournisseurs d’intrants agricoles, en particulier les propriétaires fonciers. Comment rendre la PAC plus juste et plus efficace ? Les contribuables ne souhaitent probablement pas que leurs impôts alimentent la valeur foncière des terres agricoles ou la prospérité des plus grandes exploitations agricoles. Nombre d’agriculteurs, particulièrement ceux que le système actuel laisse en bordure de la pauvreté, pourraient aussi trouver un plus grand intérêt à une réforme, non pas à une libéralisation pure et simple, mais à une réorientation des interventions publiques vers la rétribution des aménités typiques des activités rurales. Une conclusion assez claire émerge donc de la mise en perspective normative des effets du "découplage" qui constitue la réforme de la PAC. Pour des raisons d'équité et d'efficacité, le re-couplage du paiement unique à des fins spécifiques valorisées par le contribuable ou le consommateur qui le finance, est effectivement la seule alternative permettant de justifier à plus long terme des budgets importants réservés au secteur agricole vis-à-vis, notamment, de critiques de plus en plus acerbes à l'égard de tels budgets qu'a bien mises en évidence le rapport Sapir. Cette réorientation est une nécessité qui s'imposera dans l'avenir au fur et à mesure que la justification du paiement unique comme aide aux ajustements structurels perdra sa pertinence.

La notion de résistance est utilisée dans des domaines comme la physique ou la mécanique, mais l’emploi qui nous intéresse ici est la résistance comme pratique sociale et comme concept, utilisé en sciences sociales pour décrire des mouvements sociaux et des pratiques individuelles de rébellion. D’abord souvent restreinte au monde politique (entendons par là les partis et les institutions politiques), la compréhension de la notion de résistance s’est élargie à toutes les sphères de la société. Résister, c’est ainsi mettre en pratique une forme d’opposition au pouvoir en place, au pouvoir dominant ou hégémonique. C’est ainsi par exemple que la sociologie politique (Neumann 2012) ou la philosophie politique (Rancière 1995) peuvent concevoir les révoltes, les rébellions ou les mouvements d’opposition au pouvoir d’État. Pensons aussi aux travaux de Wa Thiong’o (1987 : 2) qui étudie « les réalités africaines en tant qu’elles sont affectées par la grande lutte entre les deux forces mutuellement opposées en Afrique aujourd'hui: une tradition impérialiste d'une part et une tradition de résistance de l'autre ». Parler de résistance passe donc nécessairement par une analyse des formes d’oppression et d’impérialisme existantes, là où la résistance est conçue une forme de ‘réaction à’ une forme de contre-pouvoir. Comment les personnes qui ne sont pas du côté du pouvoir en place résistent-elles aux puissants ? L’analyse des pratiques de résistance vise dès lors à rendre compte de la participation sociale ou des actions des personnes dominées par le système politique et économique. Toutefois, la binarité domination / résistance doit être questionnée et réfléchie, entre autres pour mieux saisir les manifestations de pouvoir et de domination à l’œuvre (Ortner 1995 ; Foucault 1978). Dans sa célèbre ethnographie menée en Malaisie, le politologue James C. Scott (1985) étudie les relations de pouvoir au sein de mouvements de résistance paysanne. Scott montre notamment que les mouvements de résistance sont le fruit d’une réflexion éthique qui se base entre autres sur des notions d’injustice, et non – comme les intellectuels avaient plutôt tendance à penser les formes de résistance populaire – comme le résultat d’un attrait inné pour la violence ou d’une forme spontanée de rébellion. Cette perspective admet ainsi la possibilité généralisée d’actions contestatrices auparavant cantonnées aux sphères politiques formelles. Il évoque notamment les ‘formes quotidiennes de résistance’ pour rendre compte de ces pratiques de résistance qui paraissent moins organisées. Le concept de ‘résistance infrapolitique’ (Scott 1990) permet de penser le caractère privé de pratiques de résistance, autrement recherchées uniquement sur la scène publique. Le changement social et la lutte politique sont pensés comme des phénomènes ‘discrets’ et non plus seulement visibles dans la sphère publique. Il s’agit donc de comprendre les dimensions ordinaires ou quotidiennes de la résistance, et d’élargir les perspectives qui conçoivent la résistance comme des moments de crises, des pratiques transgressives au caractère exceptionnel, des émeutes et des soulèvements (Bertho 2010, 2013) ou des normes qui s’érodent (Neumann, 2012). Ainsi, concevoir les formes de résistance du point de vue de la vie quotidienne ou de la sphère culturelle constitue en partie une traduction ou une conséquence des perspectives critiques, féministes et postcoloniales en sciences sociales. En effet, alors que la résistance n’était conçue comme un phénomène possible qu'essentiellement du point de vue des institutions et du pouvoir officiel, valorisant ou rendant visibles certaines formes de résistance au détriment d’autres, ce sont les formes invisibilisées de la résistance qui sont aussi à ce jour étudiées. Prenons pour exemple le développement d’une historiographie féministe dans le champ des études caribéennes. Mimi Sheller (2012) y a par exemple montré comment, auparavant, les recherches sur la révolution haïtienne avaient essentiellement mis de l’avant des guerriers héroïques comme Dessalines ou Louverture alors que cette révolution a aussi été rendue possible par les efforts quotidiens des femmes, notamment pour éduquer, nourrir, soigner et ainsi contribuer à faire en sorte que ces guerriers puissent combattre, en plus d’avoir été totalement impliquées dans des combats armés et des mouvements publics de protestation. Cette historiographie de l’émancipation a aussi le mérite d’aller au-delà d’une simple dialectique oppression / résistance, subordination / résistance ou esclavage / liberté pour concevoir les continuités possibles entre ces deux pôles (Sheller 2012). La résistance devient un phénomène à la mode pour les études en sciences sociales et il faut se garder de voir de la résistance partout, en même temps qu’il faut continuer à remettre en question les façons de la penser, notamment en cherchant des formes de résistance dans des comportements apparemment passifs, des silences ou des inactions. Retenons ainsi que la façon dont les chercheur.e.s conçoivent la résistance a des conséquences sur leurs capacités à reconnaître (ou non) certaines pratiques et à les associer (ou non) à de la résistance. À l’instar de Patricia Hill Collins (citée par Wane, 2013), il faut aussi se demander si on serait capable de reconnaitre la résistance en la voyant. En effet, en quoi notre façon de définir la résistance ne réduit-elle pas nos capacités à l’observer, à la concevoir et à en rendre compte ? On pourrait par exemple penser à des formes de projection qui consistent à (vouloir) voir de la résistance là où les personnes concernées n’en voient pas. Dans le cas des études féministes intéressées aux formes de résistance, évoquons les riches travaux de Mahmood (2001) sur la capacité d’agir des femmes. Comment les femmes contribuent à leur propre domination et comment elles y résistent ou elles la subvertissent ? Elle y définit l’agencéité comme ‘une capacité pour l’action que des relations spécifiques et historiquement constituées de subordination permettent et créent’ (Mahmood 2001 : 203). Dans cette perspective, la résistance et le pouvoir sont intimement liés aux conditions de leur possibilité, ce qui signifie que dans différents systèmes de pouvoir, il y aura différentes possibilités de ‘résister’ ou de vivre dans ce système (Mahmood 2005). Cela signifie également que l’agencéité ne doit pas être réduite à de la résistance, dans le sens où elle ne constitue qu’une des formes que l’agencéité peut prendre (Bilge 2010). Les approches orientées vers la résistance sont biaisées par du romantisme et leurs analyses des modes de fonctionnement du pouvoir en sont de ce fait appauvries (Abu-Lughod 1990). Ces approches témoignent de critiques du féminisme mainstream / occidental / blanc, et notamment d’une forme d’exoticisation des femmes du Tiers-Monde en définissant leurs cultures et leurs modes de vie en termes de ‘résistance’, révélant du même coup leurs propres façons de concevoir ce qu’est la résistance et la tendance « chic et en vogue de formuler les actions des gens comme des formes de résistance puissantes » (Villenas 2000 : 80). Dans une analyse des formes de résistance – comme plus largement des pratiques sociales – la décolonisation du féminisme passe par une remise en question du fait de parler ‘au nom de’ (Mohanty 2003 ; Martin Alcoff 1991-1992). Les études postcoloniales et décoloniales se sont construites en parallèle aux mouvements de décolonisation politique des années 1950-1960. Résistance politique et résistance intellectuelle allant donc de pair, des auteurs comme Fanon, Césaire ou Sédar Senghor ont fourni des outils intellectuels pour penser les ‘cultures de résistance’ (Fanon 1952), pour réfléchir aux soulèvements et aux prises de parole des damnés de la terre (Fanon 1961) ou des subalternes (Spivak 1988). Dans son célèbre Discours sur le colonialisme, Césaire (1973) explique comment le concept de Négritude est apparu comme forme de résistance aux politiques françaises d’assimilation. Le champ des études décoloniales et autochtones (en anglais indigenous) se développe grandement ces dernières années, induisant un changement de perspective pour penser les relations de pouvoir et les mouvements de contre-pouvoir. Comme l’écrivent si justement Tuck et Wayne Yang (2012 : 23) à propos du mouvement Occupy de 2011, « pour de nombreuses personnes économiquement marginalisées (le mouvement Occupy) a été une expression bienvenue de la résistance aux disparités massives dans la répartition des richesses; pour de nombreux peuples autochtones, Occupy est une autre réinstallation de colons sur des terres volées ». Le champ des études décoloniales a aussi initié des concepts très importants autour de la décolonisation des savoirs (Smith 1999-2002 ; Harrison 1991, Luste Boulbina 2012 ; Todd 2016 ; Uddin 2011) et de l’esprit (Wa Thiong'o 1987). Il s’agit alors de questionner l’eurocentrisme des sciences sociales et de les retravailler pour une profonde transformation de ses théories et méthodologies (Meudec 2017). La résistance épistémique met alors de l’avant les savoirs indigènes comme forme de résistance au sein de l’université occidentale (Wane 2013) ou est plus largement constituée par toutes les formes de « résistance intellectuelle à la domination épistémique Occidentale », leurs buts étant de « donner de l’agencéité aux Africains à qui une histoire a été déniée en fournissant une historiographie alternative pour combattre l’hégémonie et l’impérialisme Occidentaux » (Ogot 2013 : 18). Mignolo (2013) suggère quant à lui une désobéissance épistémique comme « déprise » par rapport aux modèles politiques et économiques dominants. Encore là, la résistance à des formes d’impérialisme de la pensée, lesquelles ont longtemps mis sous silence les revendications – et tout simplement les voix – des personnes colonisées ou dominées, se fait par la prise de parole et la re-connection des personnes avec leurs propres histoires, paysages, langages et organisations sociales (Smith 1999/2002). Au sein des milieux académiques, plusieurs autres mouvements de résistance sont initiés depuis quelques années, en faveur du slow scholarship notamment (Shahjahan 2014 ; Hartman and Darab 2012 ; Mountz 2015) ou des autoethnographies pour réfléchir et survivre à la précarisation et à la privatisation du travail au sein des universités néolibérales (Reyes Cruz 2012).</description>