Academic literature on the topic 'Recours à la force armée – 1990-'

SommaireLa “nouvelle pensée” (Novoe Mishlenie) en droit international soviétique représente l'application juridique concrète de la conception-clé d'un renouvellement compréhensive (Perestroika) de la société russe, achevé par la voie d'une ouverture politique-intêllectuelle (Glas-nost). Bâtie sur la théorie de la Coexistence pacifique des systèmes juridiques différents élaborée à la fin des années 50e par le grand savant russe, Gregory Tunkin, et codifiée dans la Résolution célèbre de l'Assemblée Générale de l'Onu en octobre 1970, la “nouvelle pensée” a abandonné la notion d'un conflit inévitable et nécessaire entre ces systèmes, et a mis son emphase sur la coopération et la réciprocité mutuelle. La "nouvelle pensée" implique, concretement, la primauté juridique de l'Onu dans le règlement des différends interétatiques, l'augmentation de la juridiction obligatoire de la Cour internationale, et aussi l'accélération du processus de désarmement nucléaire et général et le renoncement du recours à la force armée sauf avec l'autorité préalable et sous l'égide et aussi la surveillance directe de l'Onu.

On se propose de rappeler l’utilisation explicite de la sociologie comme justification de la pastorale d’Action catholique et le recours implicite à l’ethnologie comme défense de la religion populaire marginalisée par la généralisation de cette pastorale. On essaiera notamment de mettre en évidence la disproportion des forces, entre une armée de clercs sociologues, mise en branle par le chanoine Boulard à partir des années 1940, et un commando dissident de clercs ethnologues, activé par le père Bonnet dans les années 1970.

RésuméCet article analyse comment, dans la péninsule de Tchoukotka (extrémité orientale de la Russie), un groupe d’activistes autochtones recourt à son imagination afin de susciter des initiatives politiques signifiantes pour les peuples autochtones de la région. Depuis le début des années 1990, à Tchoukotka, les perspectives politiques autochtones ont été sérieusement restreintes par des restructurations politiques et des réformes économiques de style occidental. Cet article s’interroge sur la façon dont les possibilités politiques peuvent être créées et modelées. Il repose sur un contexte d’aspirations sociales. Pour apprécier son potentiel et sa force, le lecteur doit d’abord se familiariser avec les transformations politiques et économiques en cours en Russie, y compris le recours, encouragé par l’État, aux traditions autochtones, à la rhétorique et aux pratiques de salut et d’assistance, ainsi qu’aux difficultés de l’organisation en faveur des droits culturels. Au travers de ces prismes, j’observe la façon dont un rêve précis prend une signification pour les peuples faisant face à des dilemmes particuliers.

Abstract.In recent years, the question of authorization for the use of force for humanitarian purposes has become more contentious than ever. Participants on both sides of the debate, namely those rejecting any exception to the requirement for UN authorization and the proponents of surpassing this in cases of exceptional humanitarian emergencies, do not seem to have reached any consensus. This article examines these opposing arguments, their legal interpretations, and tests the theoretical assumptions against state practice through a review of the record of humanitarian interventions since the 1990s. The final purpose is to assess two of the most promising alternatives for authorization: the UN and regional organizations. This analysis suggests some implications of the debate for the perception of the UN role in authorizing interventions, in addition to determining the need for alternative mechanisms to authorize interventions for humanitarian purposes.Résumé.Dans les dernières années, la question de l'autorisation du recours à la force dans des missions à but humanitaire est devenu un sujet particulièrement contesté de l'actualité. Les participants aux deux côtés du débat, ceux qui rejettent toute exception à l'autorisation préalable des Nations Unies et ceux qui proposent de court-circuiter l'ONU dans des situations humanitaires d'une urgence exceptionnelle seulement, ne semblent pas pourvoir atteindre de consensus. Cet article examime ces deux vues opposées et leurs interprétations juridiques et met leurs hypothèses théoriques à l'épreuve de la pratique en considérant les missions humanitaires entreprises depuis 1990. Le but ultime consiste à évaluer deux des alternatives d'autorisation les plus prometteuses : celle des Nations Unies et celle d'organisations régionales. Cette analyse suggère certaines implications du débat quant à la perception du rôle des Nations Unies dans le processus d'autorisation des interventions et révèle, d'autre part, le besoin de mécanismes nouveaux pour autoriser ces missions humanitaires.

En Occident, la ruse (en tant que raison raisonnée, délibérée, contextuelle) fut progressivement, et surtout depuis Descartes, reléguée aux oubliettes d’une rationalité calculatrice, économique, quantitative. La raison rusée semble survivre, dans nos sociétés, à la périphérie des rapports sociaux, de manière indicible, voir inaudible, car nous n’aurions plus les mots pour en saisir les vertus. Déclassée, bien souvent considérée comme suspecte face aux principes de la démocratie, nous en avons perdu la compréhension, à la suite d’un rapprochement analogique entre la ruse et l’idée de mal. Ainsi, dans la Grèce antique, la raison possédait à la fois un volet d’une intelligence pratique rusée, la Mètis (Detienne et Vernant 1974), considérée comme un support du politique, et un autre fait de rationalité calculatrice. Progressivement l’esprit de calcul triomphera du raisonnable et deviendra le mode de pensée hégémonique en Occident (Latouche 2004). La bonne ruse, soit celle qui était impliquée dans la gestion de la Cité (Vernant et Vidal-Naquet 1992) et donc dans la politique, a été considérée comme une pratique obsolète : floue et ambiguë, la ruse serait devenue indigne de la raison. Dès lors en Occident, les seules ruses reconnues seraient plutôt les fourberies. Celles-ci prennent la forme de calculs, de stratégies et d’abus. L’intelligence rusée se retrouve ici au service d’une efficacité sans principe éthique, c’est-à-dire sans discernement ni prudence. Dans ce sens, la fourberie a fréquemment rendez-vous avec la corruption et les pratiques maffieuses. Si la trajectoire du concept de ruse tend à dévoiler une tension entre deux types de raison, elle exprime aussi une tension entre deux épistémologies. Courtois-l’Heureux (2009) pointe dans les travaux de Certeau une manière particulière d’envisager les phénomènes sociaux. La ruse, en tant que concept analytique, rompt avec une épistémologie quantitative. Face aux approches statistiques et sociologiques de sociétés aux facettes supposées quantifiables, la ruse introduit le détournement, rompt la verticalité définissant l’axe de propagation d’une « culture » sur des individus. Si la ruse parait comme l’opposé et l’opposant de la rationalité, c’est que là où cette dernière veut encadrer les phénomènes, la première s’en joue et les déjoue. Elle introduit dans l’analyse le contextuel, le local, le particulier, la déclinaison. Elle focalise sur la manière dont les individus usent « d’arts de faire » au quotidien, détournent, se dérobent, se jouent, bricolent avec ce qui semble s’imposer à eux. Elle s’intéresse à toutes les distorsions que les locaux, en sourdine, font subir à tout ce qui leur échappe en apparence. La ruse rattache ainsi chaque phénomène au local, focalise l’attention sur les déclinaisons particulières ; elle se concentre sur le contexte, sur la vitalité et la créativité d’un détournement. La ruse enclenche une approche pragmatique des manières de faire et de dire (ou de ne pas faire et de ne pas dire). En cela, la ruse est un concept susceptible d’éclairer de multiples réalités. Cela parce qu’elle se niche dans de nombreuses pratiques, quotidiennes ou occasionnelles. Elle est l’art de jouer avec l’inattendu. Elle est dissimulée dans les rapports sociaux, et peut être explicite dans des récits cosmogoniques, reconnue comme le trait archétypique de certains animaux ou d’êtres mythologiques ; elle peut motiver une attitude particulière envers des divinités, voire encore opérer dans une relation maîtrisée et silencieuse avec la nature (Artaud 2013). Ainsi, si on ruse avec le fort (ou le plus fort que soi) – souvent pour tourner sa force contre lui-même – on ruse en général avec tout ce qui parait se passer de nous pour fonctionner et se mettre en place. Mais c’est sa dimension politique qu’elle évoque le plus spontanément, éclairant d’un jour singulier les usages populaires du pouvoir. La ruse se tisse en effet dans l’ombre des hiérarchies sociales et donc du pouvoir. À l’instar du don qui survit à l’échange marchand (sur le rapport entre don, dette et ruse, voir Laurent 1998), la ruse semble résister aux effets de la globalisation. La ruse populaire, de nature tactique, largement spontanée, indicible, voire parfois inconsciente, ne peut pas être assimilée tout de go à de la fourberie mal intentionnée. Il doit exister une différence irréductible entre l’idée de la ruse digne, comprise ici comme un détournement, dans le sens de « tourner dans une autre direction » et la corruption qui renvoie à un enrichissement personnel à partir d’une place d’autorité (Laurent 2000). La ruse populaire participe pleinement à la construction de l’identité des groupes dominés, comme une manière originale de traiter avec le pouvoir et d’accéder à des ressources. Ceci renvoie à une façon de se mouvoir dans un environnement qui n’est pas possédé en propre (de Certeau 1990, 1994) ; que fait-on, lorsque l’espoir d’accéder aux biens de consommation est grand, mais que ceux-ci resteront inaccessibles, dès lors qu’on participe à des mutations techniques, technologiques, sociales, culturelles, politiques, etc. comme derrière une vitrine ? La ruse est une arme au service du faible. Son efficacité est sa discrétion. L'ordre en place, abusé par l'universalité de son explication du monde, ne peut s'imaginer être joué par un sens pratique. Celui-ci demeure inaudible, invisible, indicible, inavouable pour qui, du dehors, ne partage pas le secret des "coups" et des bricolages. La ruse populaire appartient dans une forte mesure à des groupes situés à la marge de l'ordre établi. Elle troque l'absence de lieu propre, c'est-à-dire la possession d'un espace sur lequel imposer son autorité, son hégémonie, ses décisions, contre le temps, celui de l'occasion, du braconnage, de l'affût, de la dérobade (de Certeau 1990, 1994). La ruse synthétise trahison, intelligence, finesse, secret, subtilité, comédie, mensonge, discrétion. Les actions populaires rusent par une invention quotidienne qui se compose d'une pratique du "coup par coup", c'est-à-dire de l'acuité à se saisir de l'occasion et de la transformer en opportunité, d'un fort sentiment d'autonomie vis-à-vis de l'ordre institué qui peut s'exprimer par de l'indocilité, de la résistance et de l'élaboration de réseaux de relations institués à la faveur de dons, du recours et de la dépendance réciproque (dans le sens ici de prestations et de contre-prestations). La ruse, si elle procède d'un calcul évident, n'en demeure pas moins une élaboration caractérisée par une logique situationnelle. Elle constitue l’arme privilégiée des pratiques populaires, car elle est la manière la plus sûre de cadrer ou de parer au flux événementiel. Déploiement stratégique et anticipatif de plusieurs facteurs contextuels, elle devient une disposition, une manière de poser un regard teinté d’opportunisme sur les alentours pour y dénicher des opportunités (Simon 2012). Les Peuls, guidés par leurs troupeaux à travers les pâturages sahéliens, incarnent par excellence l'idée de "l'ailleurs dans le dedans" (de Certeau 1990, 1994). Le peuple peul ne possédant pas à proprement parler de lieux propres, opère sur le territoire de l'autre. Traversant des régions où vivent des agriculteurs sédentaires, les pasteurs se sentent toujours étrangers, c'est-à-dire extérieurs aux sociétés côtoyées, mais profitant de leurs pâturages. Le sommet de la ruse est atteint lorsque le grand génie Gaari-Jinne conseille au jeune couple peul de dérober chez les voisins ses premières vaches pour constituer son troupeau, avec certes une infinie prudence et avec toutes les formes requises (Le Pichon et Balde 1990). La notion de jamfa - traduit par le mot trahison - se trouve au cœur du pulaaku, c'est-à-dire de l'identité peul. Le jamfa constitue une éclatante démonstration de la capacité d'un peuple à se trouver toujours "ailleurs", c'est-à-dire jamais là où on croit le rencontrer. Il est ici question de survie. La notion de jamfa se situe au cœur du mythe fondateur de la société peul et comme le montre Vidal-Naquet à propos des éphèbes de la Cité, la ruse est consubstantielle aux cadets ou à ces groupes dominés (Vidal-Naquet 1992). Le pasteur peul ne s'oppose pas, le rapport de force ne penche pas en sa faveur, il ruse. Il traverse des espaces qui ne lui appartiennent pas en propre, mais dont il tire sa subsistance. Ceci illustre parfaitement en quoi consiste cet art du dominé, capable de se jouer d’un contexte a priori défavorable. Le champ de l’aide, des projets, de l’assistance, du bénévolat met par définition en contact des acteurs souvent étranger l’un pour l’autre. C'est par exemple le cas des paysans mossi du Burkina Faso et des offreurs d’aide de la coopération au développement. Pour comprendre les relations s’établissant entre ces deux groupes, il convient de s’écarter du discours officiel et du registre de la justification, pour prendre en considération l'informel des pratiques et apercevoir l'inédit qui se tapit au cœur de l'ordre institué par les dispositifs de l’aide (Laurent 1998). Le monde de l’aide, des projets, de la coopération, est aussi celui de la recherche de « la participation des populations bénéficiaires à la base » (souvent appelé dans le jargon de la coopération au développement « les partenaires »). Il est alors utile de se demander ce qui se passe lorsque deux « socio-logiques » se croisent (Latour 1989). Selon Hume « on ne peut établir des normes de justice abstraites et formelles qu’entre gens à peu près égaux. » (Hume 1993). Autrement dit, la négociation entre des partenaires issus de mondes différents, dont les uns aident et les autres reçoivent, sera généralement difficile à établir pour ne pas dire, a priori, impossible, sans autres artifices. Pour analyser le vaste secteur de l’aide, mieux vaut partir de l’absence d’un véritable partage des règles d’un jeu commun. Ceci conduit à la mise en spectacle, en forme de trompe-l’œil, des croyances (normes et valeurs) des donateurs par « les aidés ». La communication entre offreurs d’aide et bénéficiaires repose d’emblée sur une asymétrie qui peut conduire à des malentendus. Elle s'établit à l'insu des évidences, des stratégies et des "projets" des offreurs d'aide (Bourdieu 1980) et à la faveur de la perception du décalage, pour ne pas parler de l’inadéquation de l'offre, dans l'invisibilité, l'ambiguïté, la ruse, l'esquive, la tactique, l'occasion, le bricolage des bénéficiaires ou des « aidés ». Autrement dit, les offreurs d’aide, parfois abusés par l’évidence de leurs propositions d’actions, s’imaginent collaborer avec des partenaires, animés des mêmes perspectives qu’eux. Sachant que l’aide hiérarchise et subordonne, les donateurs n’entrevoient pas vraiment l’existence de l’autre scène régie par d’autres conventions. Cette situation conduit à des équivoques. Les acteurs locaux - à défaut de maîtriser par eux-mêmes le jeu - miment une adhésion aux conventions des offreurs d’aide, en vue d’accéder aux ressources offertes, sans pour autant partager les mêmes valeurs et avec le risque de les détourner à leurs propres fins, afin de les rendre compatibles avec leurs stratégies de survies.

Les difficultés inhérentes à l’accès à la propriété du sol amènent ces dernières décennies (1990-2010) les populations aux revenus modestes à occuper illégalement les espaces publics. Les autorités, pour libérer ces dits espaces, ont recours à la « politique du bulldozer » qui consiste à démolir par la force publique leurs propriétés bâties, ce qui envenime les tensions sociales autour du foncier urbain. À cet égard, l’objectif de cette étude empirique est d’apprécier l’utilisation du bulldozer comme outil de gestion par contrainte, et par ricochet d’en dégager ses répercussions sur le grignotage de l’espace intra- urbain de Bamako, la capitale du Mali. La méthodologie utilisée a consisté en la revue documentaire pour avoir un large spectre sur la question foncière en général et celle du foncier urbain à Bamako en particulier. Ensuite des outils d’enquête dont le questionnaire a été utilisé pour recueillir les données quantitatives, et un guide d’entretien pour glaner les informations qualitatives. Ces données recueillies ont été analysées, interprétées pour les besoins de la cause. Les principales trouvailles de ce travail sont entre autres : la découverte de l’informel comme moteur d’une économie urbaine ; l’épuisement presque total des réserves foncières urbaines ; la précarité des zones à risque où se déroule une violence économique et sociale et le désarroi des pouvoirs publics qui recourent de plus en plus à la politique du bulldozer pour déguerpir les occupations illicites des sites d’utilité publique. Il est de poids de rappeler que le Mali est un pays de l’Afrique Occidentale avec une superficie de 1.241.238km 2, et une densité de 6 habitants /km2 pour une population d’environ 2000.000 d’habitants.

Depuis les débuts de l’ethnographie, nombreux sont les anthropologues à avoir eu recours à la photographie pour leurs recherches, de Bronislaw Malinowski à Margaret Mead en passant par Claude Lévi-Strauss, Alfred Métraux et Pierre Verger. Il faut dire que la photographie a connu son essor à la même époque que celui des sciences sociales, et toutes deux présentent une affinité non négligeable : elles montrent « quelque chose de l’homme » tout en révélant « comment l’homme s’informe sur l’homme » (Garrigues 1991 : 11). Toutefois, malgré quelques travaux emblématiques (Bateson et Mead 1942 ; Collier 1967), peu se sont aventurés à rendre compte des apports théoriques et méthodologiques d’un tel outil pour l’anthropologie. Il demeure marginalisé, notamment du fait de la méfiance dont les images sont encore l’objet. Par ailleurs, bien qu’elle s’inscrive dans le champ de l’anthropologie visuelle, la photographie est loin d’avoir acquis la même légitimité que l’image animée. À partir des années 1990, plusieurs auteurs tentent pourtant de remédier à cette « méconnaissance ethnologique de la photographie », signalant qu’il existe « une certaine harmonie épistémologique » (Piette 1992 : §. 2) avec l’anthropologie. Toutes deux partageraient une « dimension autobiographique obligée » (Garrigues 1991 : 30), du fait que l’observateur, étant de même nature que l’observé, est lui-même pris dans l’observation. La photographie constitue alors un objet de recherche pour l’anthropologie car elle est « au cœur de cette problématique de la compréhension de soi obtenue par le détour de la compréhension de l’autre », comme le rappelle Emmanuel Garrigues en citant Paul Rabinow (Garrigues 1991 : 42). L’ensemble de ces travaux va dans le sens d’un usage scientifique de la photographie comme moyen d’expression, pour faire de l’anthropologie et de l’ethnographie en photographie. Ils soulignent en premier lieu sa pertinence comme pratique de terrain. La photographie prend part au dispositif ethnographique comme un instrument de recherche qui met en exergue le visuel au cœur de la relation à l’autre. C’est le cas lors des entretiens, quand les photographies confrontées au regard des interlocuteurs constituent un support de restitution, qu’elles servent à confirmer des analyses ou encore à soulever de nouveaux éléments et pistes de recherche. En outre, l’appareil photographique constitue un outil transitionnel entre le chercheur et ses interlocuteurs, ce qui lui confère une valeur heuristique pour comprendre ce qui se joue dans la relation ethnographique. Cette particularité a amené plusieurs anthropologues à expliciter des techniques d’enquête pour ce recours méthodologique suite à John Collier (1967), le premier à avoir souligné l’importance d’établir des protocoles systématiques de prises de vue. Plus récemment, Luiz Eduardo Achutti (2004) a préconisé la méthode de la photoethnographie, indiquant un ensemble de lignes de conduite à suivre, du premier contact sur le terrain jusqu’au développement des photographies. Un autre point commun entre photographie et ethnographie réside dans l’impossible neutralité de l’observateur sur le terrain, tel que l’ont remarqué plusieurs chercheurs. Tout comme le cinéaste, l’ethnographe photographe opère des choix de point de vue, de distance à l’objet, de cadrage, entre autres. De même, bien qu’elle demeure hors champ de l’image, sa présence dans la scène observée invite à mesurer son « degré d’influence » sur les personnes photographiées, comme le souligne Albert Piette (1992 : 6 ; § 14). Cette implication soulève la question de la mise en scène et plus précisément, de l’articulation entre la manière dont les personnes se donnent à voir et celle par laquelle l’anthropologue relaie cette visibilité (Conord 2007). En outre, la photographie relève d’une expérience sensible du terrain par le regard, le sens le plus mis en évidence dans la discipline quand il est question d’ethnographie (Laplantine 2007). Les prises de vues sur le terrain renvoient les interlocuteurs à d’autres situations impliquant des regards échangés et la circulation d’images. Cela invite alors à analyser le sens et les effets du regard et des images dans un contexte socio-culturel donné, et à prendre en compte la dimension vécue et affective de ces expériences (Rougeon 2015). En plus d’être un formidable instrument de recherche pour comprendre les logiques à l’œuvre dans la relation ethnographique, la photographie est d’une grande richesse pour interroger des thématiques telles que « les relations au semblable, au semblant, au dissemblant » (Laplantine 2007 : 48), la dimension spirituelle de la vie sociale, la mémoire, la généalogie et les liens de parenté, sans parler des esthétiques et des détails de la vie quotidienne. Comme pratique d’observation et de visualisation sur le terrain, elle permet de capter une réalité donnée pour ensuite la révéler, transformant le négatif d’une image en positif, pour reprendre l’analogie de Sylvain Maresca (1996). Le second aspect majeur du recours à la photographie en anthropologie apparaît alors : elle peut constituer une forme d’écriture pour la recherche. Les images ont une force narrative, employée au moment d’établir un récit ethnographique. Œuvrant à la description détaillée du social, les photographies permettent une « prise de note de ce qui se trouve dans le monde sous tous les angles possibles » (Piette 1992 : 4 – § 6), par le rapport qu’elles entretiennent au réel. La dimension indiciaire de ces images, leur puissance de désignation d’un objet provoque « un effet extrêmement fort de vérité et d’authenticité » (Garrigues 1991 : 18). Leur rapport à la réalité alimente des débats, et l’image fixe est tout à tour considérée comme une trace, une reproduction ou encore une transformation du réel (Maresca 1996). Par ailleurs, la photographie pose la question des rapports entre image et langage, objet de nombreuses réflexions dans la discipline. Si Barthes cherchait à déterminer si la photographie était un message codé ou non, un langage ou un signe (1980), des chercheurs en anthropologie y voient un moyen d’expression « peut-être infiniment plus complexe que le langage » (Garrigues 1991 : 50). D’autres mettent l’accent sur sa capacité à organiser la pensée de manière non discursive, participant à l’élaboration d’une pensée du sensible (Laplantine 2007). Ils signalent que la lecture des images se produit sur le mode de l’évocation et suscite des émotions particulières, mais aussi qu’elle permet de penser le terrain notamment à partir de ses non-dits et de ce qui excède le langage (Rougeon 2017). Dans ce sens, la photographie constituerait « un médiateur possible entre science et sensibilité » (Attané et al. 2008 : 10). Les critères déterminant le choix des images pour composer une narration ethnographique sont divers. La dimension plastique, le cadre et la composition des éléments graphiques comptent, mais l’attention porte surtout sur le potentiel à délivrer du sens par rapport à la thématique analysée. On distingue une diversité de démarches pour écrire le terrain, en agençant des photographies entre elles, et avec du texte. Certains chercheurs opposent les images et les mots comme régimes de narrativité et en soulignent la différence, afin de conserver le potentiel de chacun (Achutti 2004). D’autres explorent leurs complémentarités, proposant une « collaboration sémantique (…) au service de la narration anthropologique » (Attané et al. 2008 : 7). D’autres encore défendent l’idée selon laquelle une photographie ne saurait se suffire à elle-même (Conord 2002). Le texte qui peut accompagner une image ne relève pas de la pure information ni de quelque chose qui ramènerait forcément les images à une dimension illustrative, à condition que la démarche ait été explicitée auparavant et que l’articulation entre textes et images fasse sens. Dans cette perspective, il convient de situer le cadre de la prise de vue mais aussi de l’interaction, comme qui prend la photographie, où elle est réalisée et qui sont les personnes photographiées, l’image photographique étant indissociable de l’acte qui la fait advenir. Ce rapport entre le textuel et le visuel relève alors non pas d’une opposition mais d’un tissage, d’un dialogue qui tient compte de leur écart (Rougeon 2017). Avec cet engouement renouvelé pour la photographie en anthropologie, différents enjeux contemporains se dessinent. L’un d’entre eux concerne le rapport entre démarche scientifique et artistique, et pose la question de la créativité dans le processus de recherche. L’exploration des rapports entre régimes de narrativité par des photographes à la croisée des genres artistiques offre des pistes qui peuvent s’avérer fructueuses pour l’anthropologie, afin d’élaborer un récit ethnographique qui ne soit pas uniquement textuel (Rougeon 2017). Une telle discussion s’inscrit dans le débat actuel concernant les nouvelles écritures du terrain et de la recherche, pour renouveler le mode de connaissance produit dans la discipline. Dans une autre perspective, le rapport entre démarche scientifique et artistique peut donner jour à une lecture ethno-photographique des œuvres des photographes (Garrigues 1991). Enfin, la question de savoir si le photographe sur le terrain est l’ethnographe ou pas pèse fortement sur la méthode adoptée. Les chercheurs ont le choix entre de nombreux dispositifs, y compris sous la forme de collaborations avec des artistes. Cette pluralité est porteuse là aussi d’un potentiel de créativité important, qui invite l’anthropologie à prendre en compte d’autres manières d’envisager ce qu’est le terrain. Les horizons de recherche s’annoncent stimulants, la discipline ayant déjà montré, par le passé, la nécessité et la pertinence d’un décloisonnement des approches.

Le terme « culte à María Lionza » renvoie à un ensemble de pratiques rituelles consacrées à la déesse María Lionza et à d’autres esprits de son panthéon. Il est présent sur une grande partie du territoire vénézuélien, notamment dans la région de Yaracuy, au centre ouest du pays, sur la côte caribéenne et dans les grandes villes comme Caracas. La Montagne de Sorte, dans la région de Yaracuy, est le principal centre de pèlerinage des croyants. Bien qu’il soit originaire du Venezuela, le culte à María Lionza est également visible, avec quelques variantes, dans plusieurs autres pays de la région caribéenne et de l’Amérique du Sud, voire aux États-Unis et en Europe. L’origine de ce culte remonte à la conquête espagnole du Venezuela. Au fil des ans, les pratiques sacrées indiennes, les religions africaines apportées par les esclaves noirs ainsi que le catholicisme auraient fusionné donnant lieu à des manifestations religieuses nouvelles (Mintz et Price 1992 ; Andrews 2004). Dès la fin du XIXe siècle se seraient ajoutées à ces trois sources principales d’autres influences culturelles comme le spiritisme kardeciste et l’occultisme, entre autres (Pollack-Eltz 1972 ; Clarac de Briceño 1996 ; Barreto 1990). Cependant, et à la différence de cultes afro-américains comme la Santería Cubaine, le Candomblé ou le Voudou haïtien, le culte à María Lionza n’est pas, dès son origine, connecté aux communautés d’esclaves africains. Jusqu’au XXe siècle, ce culte contenait essentiellement des éléments d’origine catholique et indienne, notamment des images religieuses de saints ou des pratiques d’adoration d’éléments naturels comme des cascades ou des fleuves. A cette période-là, le culte était majoritairement répandu parmi la population métisse et rurale, et l’apport africain n’était que peu présent –la possession spirituelle ou l’usage de percussions, par exemple, étaient rares lors des cérémonies. Dans les années quarante, le culte devint urbain du fait de la migration massive de la population rurale vers les grandes villes suite au boom pétrolier (Coronil 1997). C’est dans ce nouveau contexte, et essentiellement sous l’influence de la santería cubaine, que le culte commence à subir un processus d’afroaméricanisation avec plus de recours aux possessions spirituelles, aux percussions et à une multiplication des entités surnaturelles. Aujourd’hui, le culte à María Lionza entretient de multiples connexions avec d’autres cultes afro-américains comme le Palo Mayombe, l’Umbanda et le spiritisme dominicain. L’incessant partage d’éléments entre ces pratiques oblige à les considérer toutes en termes de continuité et à adopter à leur égard une perspective d’analyse comparatiste. Enfin, quant aux liens du culte avec d’autres religions, force est de constater que l’immense majorité des Maríalionzeros (les pratiquants du culte) s’affirme catholique, paradoxalement à l’opposition historique de l’Église catholique à la pratique de ce culte. Les églises évangélistes, dont le nombre au Venezuela ne cesse de s’accroître, critiquent elles aussi le culte avec véhémence, l’accusant souvent d’être une œuvre du diable. Le culte à María Lionza englobe des rituels de guérison, divination, purification et initiation, dans lesquels les épisodes de possession sont fréquents. La transe est plus ou moins violente selon l’esprit qui « descend » et la façon de « travailler » de chaque médium ou materia (matière). Parfois la possession pousse le médium jusqu’à la blessure ou l’automutilation (Ferrándiz 2004). Cela dit, nombre de croyants rendent hommage aux divinités de manière très calme et discrète, sans inclure des épisodes de transe. A part María Lionza, ce culte compte des centaines d’esprits, nommés aussi entidades (entités) ou hermanos (frères). Ceux-ci correspondent aussi bien à des divinités n’ayant jamais eu une existence terrestre qu’à des personnages célèbres ou aux âmes de défunts. Ces esprits sont regroupés en différentes cortes (cours) ou ensembles de divinités présentant une affinité ethnique, sociale ou professionnelle. On retrouve ainsi la Corte Africana (Cour Africaine), la Corte Malandra (Cour des Délinquants) ou la Corte Militar (Cour Militaire), parmi bien d’autres. Les cortes, quant à elles, sont ordonnées suivant une logique pyramidale : celles ayant moins de pureté sont placées en bas du panthéon tandis que les plus pures ou dites « avec le plus de lumière » sont placées en haut, aux côtés de María Lionza et du Christ. S’ils réalisent de bonnes actions, les esprits en position basse peuvent gravir l’échelle du panthéon. Ce vaste panthéon spirituel peut être interprété comme un dispositif de réappropriation voire de subversion de l’histoire. Il est par exemple fréquent que les esprits d’anciens chefs indiens ayant lutté contre les Espagnols pendant la Conquête (les célèbres caciques) descendent dans le corps des médiums et racontent, en témoins directs, les faits survenus il y a 500 ans, donnant leur avis sur la situation politique actuelle et offrant des conseils à l’assistance. Le culte relie ainsi passé, présent et futur, vie et mort, mémoire collective et expérience individuelle. Le culte à María Lionza ne constitue une pratique ni unifiée ni cohérente. Chaque groupe de culte, nommé centro (centre), organise les rituels à sa manière et donne sa propre version de l’origine de la déesse. Les rivalités entre les centros sont fréquentes et parfois violentes. Non seulement pluriel, le culte à María Lionza est aussi dynamique et changeant. En effet, les pratiquants le transforment incessamment en y incorporant de nouvelles divinités (tel que l’ex-président Chávez) et de nouvelles techniques rituelles à travers notamment les technologies de communication. María Lionza, quant à elle, est une déesse imaginée et représentée de façons très différentes, voire apparemment contradictoires : on peut la voir indienne, blanche, métisse ou, plus rarement, noire, selon les mythes, légendes ainsi que les études à caractère historique retraçant son origine. Cela dit, deux versions iconographiques et littéraires de María Lionza sont particulièrement répandues : d’une part, celle où elle apparaît comme une femme indienne nue chevauchant un tapir et, d’autre part, celle où elle est représentée comme une femme métisse ou blanche, habillée comme une femme du XVIIe ou XVIIIe siècle, portant une couronne sur la tête et tenant une rose sur la poitrine (Canals 2010). María Lionza apparaît souvent accompagnée de Felipe le Noir (El Negro Felipe) et de l’Indien Guacaipuro (El Indio Gucaipuro). L’ensemble de ces trois figures, nommées les Trois Puissances (las Tres Potencias), a, pour les croyants, un double sens : d’un côté, il est l’expression divine du métissage de la population vénézuélienne à travers les représentants de ce que les Vénézuéliens appellent « les trois races » (las tres razas, c’est-à-dire indien, blanc et noir) qui ont constitué le réseau ethnique du pays, et, d’un autre côté, il représente le paradigme d’entente et de réconciliation historique entre ces trois sources culturelles. Bref, les Trois Puissances sont, en même temps et pour les croyants, le reflet de ce qu’est le Venezuela et l’exemple de ce qu’il devrait être. Les images religieuses ont une grande importance dans le culte (Canals 2011) et donnent lieu à une industrie ésotérique qui a acquis une échelle planétaire. Lors des cérémonies, les croyants se réunissent autour de l’autel, nommé aussi portal (portail) où se trouvent surtout des statuettes de divinités. Hormis ces icônes, le culte serait inconcevable sans un grand nombre d’objets ou produits à forte composante sensitive et symbolique. Parmi ceux-là, il faut distinguer les substances « naturelles » (tabac, rhum, miel) de celles composées dans les perfumerías ou boutiques ésotériques. Dans ces boutiques s’amoncellent des savons, flacons de parfum, crèmes, encens et nombre d’autres éléments fabriqués à des fins très précises liés à la vie quotidienne et arborant des noms suggestifs: Amarra Hombres (lotion de séduction « attrape-hommes » adressée aux femmes) ou Tumba Negocios (produit pour faire échouer les affaires de ses concurrents commerciaux). Cette industrie ésotérique joue un rôle économique important au Venezuela et ailleurs. En fait, le culte à María Lionza est, pour nombre de croyants, un moyen de survie. Les rituels de guérison, divination ou initiation sont souvent payants, sans arriver pour autant aux prix exorbitants pratiqués dans d’autres religions comme la Santería. Par ailleurs, le culte à María Lionza est très présent sur le net, aussi bien sur des sites ésotériques que sur des réseaux sociaux. Cette présence sur Internet joue un rôle décisif dans l’expansion et la réinvention du culte. Récemment, certains groupes de culte ont initié des démarches pour intégrer le culte au Patrimoine Immatériel de l’UNESCO. Cette volonté de reconnaissance institutionnelle constitue un changement par rapport à la dynamique historique du culte qui a maintenu vis-à-vis du pouvoir et de l’officialisme une position majoritairement d’opposition, bien que nombre de représentants politiques et de militaires aient été, depuis les années 1950, pratiquants du culte en secret (Taussig 1997)

De la pratique contemporaine du Conseil de sécurité et du Secrétariat général des Nations Unies est né un genre nouveau d'opérations de maintien de la paix, médian entre les opérations de maintien et d'imposition de la paix telles que classiquement entendues, caractérisé par une autorisation, au niveau tactique, d'user de la force et de la contrainte armées pour l'exécution du mandat. Cette évolution empirique fait actuellement l'objet d'une réflexion au sein des instances onusiennes, visant à tenter de conceptualiser, en partenariat avec les États décideurs et contributeurs, ce qu'implique opérationnellement l'autorisation d'user de la force, en termes notamment d'interprétation et de mise en œuvre des mandats et des règles d'engagement, de planification des opérations et d'entraînement et d'équipements des contingents. Cette réflexion semble pour autant rester axée sur les questions de faisabilité politique et opérationnelle, sans que soient analysés les aspects juridiques de l'autorisation de l'usage de la force par les Casques bleus. Cette pratique soulève de multiples questions - s’agissant du statut des forces de maintien de la paix au regard du droit international humanitaire, des règles encadrant la conduite des opérations militaires, de la non-indemnisation par les Nations Unies des dommages résultant des opérations de combat ou encore des particularités du statut pénal des membres des forces de maintien de la paix – questions renouvelées dans leur contenu et, pourtant, encore largement occultées, que cette étude se propose de contribuer à clarifier

Iraq, 2003 : une coalition menée par les États-Unis et le Royaume-Uni engagea une action militaire juridiquement fondée sur une autorisation de recourir à la force implicitement contenue dans la résolution 1441 (2002) du Conseil de sécurité. Ce fondement fut également mis en avant au Kosovo (1999) ou encore au Liberia (1992).Ces trois cas illustrent l'application d'une pratique qualifiée d'autorisation implicite en matière de recours à la force. Alors que l'autorisation de recourir à la force doit résulter d'une mention explicite du Conseil de sécurité, l'autorisation implicite repose sur une interprétation entre les lignes des résolutions du Conseil afin d'y mettre en évidence une telle autorisation. Les États qui y recourent n'ont guère manqué de préciser qu'un précédent ne saurait se révéler de cette pratique en marge de la légalité internationale. Malgré son caractère controversé, ce moyen juridique tend cependant à devenir le support privilégié des États en l'absence d'une autorisation explicite.D'où, un paradoxe de l'autorisation implicite dont il nous reviendra d'en évaluer la légalité en examinant les modalités de son élaboration et de son application. Les difficultés à trancher la question de sa validité en droit international nous amèneront notamment à dépasser ce standard de légalité pour lui substituer celui de conformité, plus souple, dans un cadre juridique original : la légalité d'exception. Nous verrons enfin que l'approche téléologique de l'autorisation implicite souffre de lacunes substantielles au point de réaffirmer la double exigence du mandat clair ainsi que du contrôle des résolutions du Conseil de sécurité autorisant le recours à la force
Iraq 2003: a coalition led by the United States and the United Kingdom undertook military action based on a legal authorization to use force implicitly contained in Security Council Resolution 1441 (2002). This argument was also highlighted in Kosovo (1999), and Liberia (1992).These three cases illustrate the application of a practice known as the implied authorization for use of force. While the authorization for use of military force must result from explicit Security Council Resolution, the implied authorization is based on an interprÉtation between the lines of Security Council Resolutions in order to highlight such an authorization. The States that had recourse to it made it abundantly clear that a precedent cannot result of this practice on the sidelines of international legality. However, despite its controversial nature, it tends to become the privileged support of the State in the absence of an explicit authorization.Hence a paradox of the implied authorization which we will assess the legality, by examining the modalities of its elaboration and its application. The difficulties by resolving the question of its validity under international law will lead us to overcome this particular standard of legality by substituting it for that of conformity, more flexible, in an original legal framework: the legality of exception. We shall finally see that the teleological approach of the implied authorization suffers substantial gaps so that we will reaffirm the dual requirement of the clear mandate and the control within the Security Council Resolutions authorizing use of force

Les conflits récents qui ont impliqué l’Irak en 1990 et2003 sont deux conflits menés essentiellement par les Etats-Unis contre l’Irak. Si le premier se fonde, en dépit du droit de légitime défense collective, sur une autorisation du Conseil de sécurité, conformément à une interprétation évolutive de la Charte, le second repose sur des interprétations extensives de la Charte : l’autorisation implicite et la légitime défensepréventive et anticipatoire destinées à éradiquer une menace. Cette recherche tente d’analyserles arguments invoqués en allant jusqu’au bout du raisonnement américain qui s’appuie sur lastratégie de sécurité nationale pour agir dans l’ordre international. Au-delà de la confrontationdu conflit de 2003 aux nouvelles théories tendant à élargir l’autorisation et la légitime défenseet à réhabiliter de vieux concepts de "guerre juste" ou d’"autoprotection" en vigueur auXIXème siècle, c’est leur impact sur le principe de l’interdiction du recours à la force qui aété analysé. Ces nouvelles théories ne sont ni acceptées de lege lata, ni acceptables de legeferanda. Le principe de l’interdiction du recours à la force n’a donc subi aucune brèche. Aulieu d’accepter ces théories, c’est à travers le renforcement de l’action de l’ONU (ses organespolitiques et judiciaires) qu’il faudrait rechercher un moyen d’agir en cas de menace
The recent conflicts that involved Iraq in 1990 and 2003 are both conflicts fought primarily by the United States of America against Iraq. If the first is based, despite theright of collective self-defense, on an authorization of the Security Council, in accordancewith an evolutionary interpretation of the Charter, the second is based on a liberal interpretation of the Charter: the implied authorization and preventive and anticipatory self defense to eradicate a threat This research attempts to analyze the arguments put forward bythoroughly vetting the United States of America’s rationale based on its national securitystrategy to act in the international order. Beyond exploring the relationship of the 2003conflict to the new theories which attempt to extend the authorization and self-defense and therehabilitation of old concepts of "just war" or "auto-protection" in force in the NineteenthCentury, the impact of these new theories on the principle of the prohibition of the use offorce was also analyzed. These same theories are neither accepted as lege lata nor acceptableas lege ferenda. Accordingly, the principle of the prohibition of the use of force has in no waybeen breached. Instead of accepting these theories, a way to deal with threats should besought through the strengthening of the role of the UN (both its political and judiciaryorgans)

La fin de la guerre froide a engendré des croyances nouvelles quant à la nature du système international émergeant. Le récit dominant du monde post-bipolaire reposait sur l'affirmation selon laquelle les relations entre États étaient désormais fondées sur le respect de la justice et du droit international et corrélativement, sur l'abandon de la politique de puissance. En ce sens, la rupture post-bipolaire a été qualifiée de rupture morale. Au rebours de cette vision dominante de l'ère post-bipolaire, l'hypothèse principale du présent travail de recherche soutient que la caractéristique fondamentale de la période de l'après-guerre froide réside dans l'émergence d'un nouveau cadre idéologique qui facilite la légitimation d'agissements étatiques fort constants, c'est-à-dire fondés sur la politique de puissance et la loi du plus fort. L'hypothèse principale est démontrée à partir d'un cas d'étude précis: l'intervention militaire de l'OTAN contre la RFY en 1999.

Certains Etats recourent unilatéralement à la force armée par l’envoi de troupes militaires comme au Kosovo, en Afghanistan et en Irak ces dernières années. Dans un premier temps, on analysera le système international de recours à la force à travers l’autorisation expresse et implicite, et l’élargissement de la légitime défense suite à l’affaire afghane en 2001. Dans un second temps, on se penchera sur les implications politiques et juridiques du recours unilatéral à la force dans les relations internationales quant à l’engagement de la responsabilité internationale des puissances intervenantes, ainsi que la nécessaire reconstruction du système de maintien de la paix
Some States had recourse to unilateral armed force by the sending of military troops as in Kosovo, in Afghanistan and in Iraq these last years. Firstly, we will analyse international system of recourse to force by means of expressly and implicitly authorization and the enlargement of self-defense after the afghan case in 2001. Secondly, we will look into the political and juridical involvements of unilateral recourse to force in international relations as for the commitment of international liability of intervening forces, as well as the necessary reconstruction of the peace making system

La reconnaissance d'un droit de légitime défense préventive constitue l'un des enjeux de la limitation du recours à la force dans le système juridique international. Cette question relève directement de l'analyse de l'étendue ce droit. La légitime défense a une double dimension juridique : elle est à la fois un droit conventionnel (art. 51 de la Charte) et un droit coutumier. Cette thèse procède tout d’abord à une analyse historique de la notion de légitime défense pour observer ensuite la manière dont le droit coutumier s'est progressivement formé. Elle propose également d’étudier l’articulation de ce droit coutumier avec l’article 51 de la Charte des Nations unies, qui contient une condition restrictive d’agression armée tout en faisant référence à un droit naturel de légitime défense auquel aucune disposition de la Charte ne porterait atteinte. Il convient donc de revenir sur ces différents points pour vérifier si le droit de légitime défense peut éventuellement être exercé de façon préventive. Cette thèse envisage ensuite l'étendue du droit de légitime défense de manière concrète, en fonction de diverses situations géopolitiques, de l'évolution technologique des armements contemporains et des différentes revendications de la légitimité de son exercice préventif au regard du droit international. Par ailleurs, une large partie de la réflexion est consacrée à la promotion contemporaine de doctrines de défense préventive face aux nouvelles menaces : développement de l’hyper-terrorisme et prolifération des armes de destruction massive.

Cette thèse porte sur l’évolution du droit de recourir à la force armée. A travers les temps, le recours à la force, qui est une modalité particulière de la guerre, a été limité. Mais l’interdiction d’employer la force souveraine dans les relations internationales est une conquête très récente de l’Humanité qui permet aujourd’hui aux Etats de vivre dans un monde en paix. Pour qu’elle demeure, la paix suppose que la guerre devienne un fait illicite en droit international et qu’il existe un cadre institutionnel au sein duquel la sécurité collective peut s’exercer. Le recours à la force subsiste : soit centralisé dans les mains d’un organe restreint soit dans le cadre de la légitime défense. Bien que tous les Etats aient accepté ce système, certains d’entre eux, les plus puissants, tentent de s’affranchir des règles tout en essayant de justifier et de légitimer leurs actions au regard du droit international
This work relates to the evolution of the right to resort to force. With through times, the recourse to armed force, which is a particular form of war, was limited. But prohibition to employ the sovereign right to recourse to force in international relations is a very recent conquest of the Humanity which allows the States to live in a world of peace today. So that is remains, peace supposes that the war becomes an illicit act in international law and that there is an institutional framework in which the collective security can exists. The recourse to the force remains: either centralized in the hands of a restricted body or within the framework of the self-defence. Although all the States accepted this system, some of them, most powerful, try to escape from the rules while trying to justify and legitimate their actions in comparison with the international law

La thèse défendue est qu'en matière coercitive, les organisations régionales entretiennent avec l'ONU des rapports régis notamment par le principe de subsidiarité. L'analyse de la pratique des organisations internationales permet d'opérer deux distinctions. La première a trait à la nature des mesures coercitives étant donné que si elles impliquent un emploi de la force armée, elles se heurtent au principe de son interdiction. La deuxième a trait au système qui découle de la répartition des compétences entre l'ONU et les organisations régionales. Ainsi, le domaine de la coercition subit-il sa déconcentration et, parallèlement, sa décentralisation. La déconcentration de la coercition suppose le maintien d'un seul niveau de compétence et d'une hiérarchie, au sommet de laquelle se trouve l'ONU. La décentralisation implique, pour sa part, l'existence d'une multiplicité de sujets compétents dans le domaine de la coercition dont notamment les organisations régionales.

Cette thèse examine les arguments et les modalités de justification des interventions armées des Etats, des coalitions étatiques et des organisations régionales dans les conflits internes d’autres Etats sous le prisme du droit international, lorsque ces interventions sont menées en dehors du cadre de l’ONU. Ce type d’intervention caractérise notre époque où les conflits intra-étatiques constituent l’écrasante majorité des conflits mondiaux et où l’ONU traverse une crise pluridimensionnelle. Les justifications, invoquées aussi bien par les Etats que par la doctrine, visent à légaliser ou du moins à légitimer ce qui serait, à première vue, considéré comme un recours à la force illégal au regard du droit des Nations Unies et en particulier au regard du principe de non intervention dans les guerres civiles
This thesis examines the arguments and the modalities of justification of the military interventions of States, of the coalitions of the willing and of the regional organizations in the internal conflicts of other States by virtue of the international law, when these interventions take place outside the framework of the UNO. This type of intervention is current nowadays given that the intra-state conflicts constitute the overwhelming majority of world conflicts and taking into consideration the multidimensional crisis of the UNO. The justifications invoked by States as well as by the doctrine aim to legalize or at least to legitimize what would be considered at first sight as an illegal use of force under the law of the United Nations and in particular under the principle of non- intervention in civil wars

Il est admis que le Conseil de sécurité peut " autoriser " le recours à la force armée, et que la contrainte militaire sur la base d'une " autorisation " est licite. Une explication satisfaisante de l'" autorisation " fait pourtant défaut. En effet, l'" autorisation " n'est pas une permission d'un recours à la force, dispensant les États du respect de l'interdiction du recours à la force (article 2 (4) de la Charte). L'" autorisation " doit en revanche être considérée comme une manière de faire entreprendre les mesures de coercition prévues par la Charte. Les États " autorisés " agissent pour le compte du Conseil de sécurité : ils exercent les compétences militaires dont la Charte lui confère le monopole. En ce sens, l'" autorisation " rappelle le concept du mandat du droit public. De récents exemples, les affaires du Kosovo et de l'Iraq, montrent qu'il est concevable que le Conseil puisse accorder un tel mandat implicitement. Il peut également " ratifier " des mesures a posteriori
It is generally acknowledged that the Security Council can "authorize" the recourse to armed force, and that such "authorization" provides sufficient legal basis for military measures. However, no satisfactory explanation of the "authorization" has yet been developed. Actually, the "authorization" is not to be regarded as a "permission" of recourse to armed force, exempting the States of the respect of the prohibition of the military coercion (article 2 (4) of the Charter). Rather, it reminds the concept of agency, the "authorization" providing a mandate that enables States to undertake military enforcement measures on behalf of the Council. "Authorized" States thus exercise the Security Council's powers of military coercion. The cases of Kosovo and Iraq show that it is conceivable that the Security Council can grant such a mandate implicitly, and that he can also "ratify" military measures ex post