Academic literature on the topic 'Repas sacrés'

Dans cet article, je me propose d’analyser une frange singulière de l’œuvre de l’écrivain américain Jim Harrison (1937-2016) mais ô combien centrale dans sa trajectoire d’auteur et surtout d’homme et de bon vivant à l’appétit vorace pour la bonne chère, les meilleurs vins et les plaisirs bien terrestres (amour des femmes, passion pour la nature et les grands espaces, la chasse et la pêche) qui jalonnent toute son œuvre, des romans aux poèmes ainsi qu’aux novellas ces longues nouvelles comme Légendes d’automne qui lui ont valu la célébrité sur la scène littéraire internationale. Dans le présent article, je m’intéresserai tout particulièrement à l’expérience gastronomique et œnologique telle qu’elle est mise en scène et en récit dans l’ouvrage Un sacré gueuleton. Manger, boire et vivre (Flammarion, 2018) qui rassemble la totalité des articles écrits par Jim Harrison tout au long de sa vie sur l’expérience gastronomique et œnologique à laquelle l’écrivain a très largement donné son corps dans des agapes infinies au cours desquelles « la règle de base est d’être “modéré à l’excès” » (p. 40).Dans l’introduction qu’il a rédigé pour cet ouvrage, le chef cuisinier new yorkais Mario Batali dresse le portrait suivant de Jim Harrison : « Jim avait un appétit légendaire et rien ne rend un cuisinier plus heureux que quelqu’un qui ne vit que pour manger – et, quand il ne mange pas, pour parler de ce qu’il a mangé, pour chasser et pêcher des choses à manger ou pour passer du temps, entre deux repas, à évoquer ce que nous venions de manger » (p. 9). L’ouvrage Un sacré gueuleton. Manger, boire et vivre – à la démesure de son auteur, cousin américain de Rabelais et manière d’épigone d’Hemingway – est un véritable festin littéraire. Il constitue à la fois une envolée discursive et littéraire et des moments propices à l’élaboration d’une prose gourmande et savoureuse par ses trouvailles stylistiques comme par ses excès et son outrance toute gargantuesque. Dans la première partie de cet article, j’analyserai les discours incarnés et éminemment littéraires tenus par l’auteur sur le vin et sa dégustation, sur la dimension anthropologique de ce phénomène sous-tendant les pratiques de convivialité et de commensalité. Dans la seconde partie de l’article, je m’attacherais aux écrits de l’auteur sur la gastronomie à l’aune de logiques de caractérisation, de recommandation et d’expertise acquises au cours d’une longue existence de gourmand vagabond ayant sillonné tous les terroirs de France et du monde.

W. Langland’s allegorical poem Vision of Piers Plowman is one of the key works of the medieval religious literature. Scenes of eating or drinking are among its most important episodes. The sacral meaning of food in the poem originates in the context of medieval theology appearing around certain evangelic images (“I am the bread of life,” etc.) Each time when the characters eat or drink the realization of Christian dogmas is having place, or, on the contrary, they are refused, because the abundance of “daily bread” leads to spiritual deafness. Gluttony goes hand in hand with hypocrisy, and in the world of the poem it appears not only as over-eating but also as rejecting any real Christian practice. A glutton wastes goods he could give out to the needy, as well as the treasures of his soul; and if he is of the learned, he deprives the “little ones” of their spiritual repast, too. W. Langland includes everyday events and doings into the supertemporal Bible narrative, thus actualizing them for all his Christian readers. As the result of such text organization, food-related episodes appear to be linking spots for the main themes of the poem (Christian life, charity, love, knowledge).

W. Langland’s allegorical poem Vision of Piers Plowman is one of the key works of the medieval religious literature. Scenes of eating or drinking are among its most important episodes. The sacral meaning of food in the poem originates in the context of medieval theology appearing around certain evangelic images (“I am the bread of life,” etc.) Each time when the characters eat or drink the realization of Christian dogmas is having place, or, on the contrary, they are refused, because the abundance of “daily bread” leads to spiritual deafness. Gluttony goes hand in hand with hypocrisy, and in the world of the poem it appears not only as over-eating but also as rejecting any real Christian practice. A glutton wastes goods he could give out to the needy, as well as the treasures of his soul; and if he is of the learned, he deprives the “little ones” of their spiritual repast, too. W. Langland includes everyday events and doings into the supertemporal Bible narrative, thus actualizing them for all his Christian readers. As the result of such text organization, food-related episodes appear to be linking spots for the main themes of the poem (Christian life, charity, love, knowledge).

Just like the case with all investments and other firms, Savings and Credit Co-operative Societies (SACCOs) in Kenya are investment with the target of maximizing their wealth. It is that wealth maximization and capital accumulation is a critical objective whenever SACCOs have chosen pushes for more savings from members. The purpose of the study was to conduct an effect analysis of savings and credit co-operative societies strategies on member’s savings in Sacco’s’ (Nairobi county- Kenya). Specifically, the study focused on the following research objectives; to establish the relationship between loan policies, member training and customer relationship management strategy on member’s savings in Sacco’s in Nairobi County. The study targeted the forty two licensed savings and credit co-operative societies in Nairobi County-Kenya. Specifically the study targeted the management of the Sacco’s, and clients of savings and credit co-operative societies in Nairobi County-Kenya. From the projected target population which was about 12,212 respondents. A purposive sampling technique was employed in this study. Then, simple random sampling procedure was then used to select about 50% of the Sacco’s management/staff targeted from the target population. Then purposively again a random sampling technique was employed to select at least two Sacco’s clients at each office visited from the 42 registered Sacco’s in Nairobi County. In analysis, Descriptive and inferential statistics were considered to conduct an analysis of data generated from respondents. The information obtained was presented through frequency distributions tables, evidence of percentages and the researcher categorized variables. The study found that loan policies, member training and customer relationship management strategy positively and significantly affected member’s savings. The study concluded that it is a SACCO policy to appraise loans based on members’ savings and ability to repay. However, a member needs to clear any outstanding emergency loan, if any, before applying for another. Training of members both employees and clients leads to increased job satisfaction and morale among employees, motivation, increased efficiencies in processes, resulting in financial gain, increased capacity to adopt new technologies and methods by clients, increased innovation in strategies and products and enhanced company image. Customer relationship management strategy enhances better customer service, CRM systems are useful in identifying potential customers, CRM data ensures effective co-ordination of marketing campaigns. The study recommended that loan policy should clearly communicate the strategic goals and objectives of the SACCO, as well as define the types of loan exposures acceptable to the institution, loan approval authority, loan limits, loan underwriting criteria, and several other guidelines. SACCO should train members on communications; because the increasing diversity of today’s workforce brings a wide variety of languages and customs. Customer service; because increased competition in today’s global marketplace makes it critical that employees understand and meet the needs of customers. Customer relationship strategy should aim at governing how to satisfy customers beyond developing good products and services, help retain existing customers to maximize efficiencies and reduce the cost of acquisition and ensure customer satisfaction and a memorable brand experience.

Le peu, l’altéré, le n’importe quoi, le rien… que contiennent tous ces restes ? Au bord de l’oubli comme de la disparition, les restes sont souvent marqués par la disqualification sociale, par le rejet ou la mise au ban de la société (Douglas 1966). C’est au passage de ces seuils que l’anthropologie tente de comprendre leur valeur. Marcel Mauss (1931) en fera une règle heuristique en invitant les ethnographes à collecter les objets déchus, tous révélateurs de la richesse d’un temps quotidien, ordinaire, en train de passer. On peut regarder une société à partir de ce qu’elle dévalorise et rejette, s’attacher davantage à «une boîte de conserve qu’à son bijou le plus somptueux » ; « en fouillant un tas d’ordures, on peut comprendre toute la vie d’une société » (8-9). L’anthropologie s’est toujours intéressée aux objets, faisant de leur collecte, de leur conservation et de leur exposition un complément à son discours. Elle s’est ainsi exposée à travers les vitrines de ses musées, véritables théâtres d’objets et de mise en scène des cultures. A la fin du XXe siècle, cet intérêt pour la culture matérielle s’est prolongé par le développement des Material Culture Studies, Museum Studies puis par l’anthropologie des sciences et des techniques. Mais l’objet comme reste, objet de l’entre-deux, incertain et instable, n’est pas devenu un thème de prédilection de la discipline. Les penseurs qui l’ont abordé se trouvent à ses marges, comme Pierre Sansot (2009) ou Giorgio Agamben (1999), voire dans l’indiscipline, comme Georges Bataille (1949). Le premier voit dans les petits restes du quotidien (reliefs d’un repas, objets de son enfance ou de vide-greniers…), autant d’inachèvements qui marquent notre finitude et qu’il convient de célébrer. Le second fait du reste une part inaliénable de la condition humaine et de la possibilité d’en témoigner –même après Auschwitz. Quant à Bataille, il fait de la destruction (glorieuse ou catastrophique) des surplus de richesses d’une société (ses restes non consommés, sa part maudite ou sacrée) la condition de son unité. L’anthropologie, elle, se tourne davantage vers l’analyse des différentes formes de requalification des restes. Elle étudie la manière dont un collectif reconduit leur existence en suivant leur trajectoire, leur carrière ou leur biographie. Comment, par différentes opérations de requalification sociale, ils retrouvent une nouvelle valeur, un nouvel avenir, une alternative à leur perte. De la poubelle au musée, ces différents arts d’accommoder les restes ont donné lieu à des recherches consacrées aux déchets (Thompson 1979 ; Rathje, Murphy 1992). Au début des années 1970, l’anthropologue William Rathje développe le Garbage Project à Tucson (Arizona) avant de l’étendre à d’autres villes américaines pendant plus de 20 ans. En s’appuyant sur la valeur biographique et archivistique des déchets, il montre que leur étude permet de comprendre les modes de vie des consommateurs. Dans cette économie du rejet quotidien, les poubelles comme les décharges sont traitées comme des « lieux de mémoire » propices à une archéologie du social. Ces recherches ont été menées en allant recueillir directement les sacs d’ordures chez les gens ou en fouillant des décharges. Leur étude (classement, inventaire) vise à comprendre l’articulation entre ce qui est rejeté et les représentations des pratiques de consommation. On trouve également des études qui portent sur les objets de seconde main (Gregson, Crewe 2003 ; Gabel et al. 2012), l’art, le patrimoine, la mémoire ou les musées (Kirshenblatt-Gimblett 1998). Ces analyses insistent sur la notion de valeur comme sur celle de temps : la valeur des restes vient de leur traversée de l’histoire. Une anthropologie des restes permet ainsi de comprendre comment une société traite de son histoire à travers les usages qu’elle réserve à ce qui résiste à la disparition. Le reste renvoie l’identité à son autre en traçant les frontières de ce qui ne relève pas ou plus d’elle. Il soumet l’identité au traitement de son altération. En dépérissant, il énonce le temps qui passe. La question de la discontinuité historique, des différents « régimes d’historicité » (Hartog 2003), peut être abordée au regard du sort réservé aux restes. Ils engagent différentes formes de retraitement ou de recyclage culturel de l’histoire. Au-delà d’une dimension écologique, l’enjeu de ces requalifications s’ouvre à un projet d’anthropologie générale. A partir de l’usage de ces restes, on cherche à comprendre ce qu’en font les communautés qui les conservent (Godelier 1997), les requalifient ou parfois les détruisent. Restes sacrés (de dieux, de choses ou d’hommes) dont les modalités d’existence et de transmission permettent de témoigner d’une culture. Témoignages d'identités, d'humanités, à travers lesquels une société vient rendre compte de son histoire, lui rendre un compte. Signant et signifiant ses peines, comme ses joies, face à la perte de son propre référent : le temps qui passe.

Les plus observateurs de la première génération de missionnaires, de militaires et de marchands européens à avoir sillonné l’Afrique des villages avaient souvent remarqué qu’à proximité de la maisonnée tôt le matin leur vénérable hôte versait dans un tesson de canari, parfois logé à l’intérieur d’un modeste édicule, un peu de bière ou y laissait un morceau de viande tout en s’adressant respectueusement à un interlocuteur invisible. La plupart de ces ethnographes amateurs de la première heure ont automatiquement conclu qu’il s’agissait d’un rite d’offrande sacrificielle accompli par un prêtre sur l’autel d’un petit temple où étaient localisés des esprits d’ancêtres (qu’on distinguait des purs esprits ancestraux). A leurs yeux judéo-chrétiens et gréco-latins, ce culte répondait à une religiosité primitive axée autour de la croyance dans la survie (immatérielle) des âmes (immortelles) qui, implorées en prière par les vivants, pouvaient, grâce à Dieu, venir en aide aux leurs. The medium is the message En inventoriant et analysant ainsi le phénomène en des termes sacrés on ne pouvait pas tomber plus mal ou loin d’une plaque phénoménologique qu’en l’absence in situ de la dichotomie occidentale entre le naturel et le surnaturel, on ne saurait même pas décrire comme « profane ». Emportés par des préjugés ethnocentriques peu problématisés, même des anthropologues occidentaux ou occidentalisés (mais y en a-t-il d’autres ?), ont désigné comme « le culte religieux des esprits ancestraux » une philosophie et pratique indigènes qui, au ras des pâquerettes phénoménologiques, ne représentaient que l’expression conceptuelle et cérémonielle des rapports intergénérationnels tels que vécus dans un certain mode historique de (re)production agricole. Préprogrammés par leur héritage chrétien, même s’ils n’y croyaient plus trop, les premiers observateurs occidentaux de la scène africaine se sont sentis obligés d’y localiser une sphère du sacré et du religieux bien distincte d’autres domaines clôturés par leur culture d’origine dont, entre autres, l’économique, le social ou le politique. Je parle des seuls Européens à l’affut savant et non sectaire des traits univoques d’une religiosité universelle qu’ils estimaient relever d’une nature religieuse censée être commune à tous les hommes. Car il faut passer sous le silence qu’ils méritent les Occidentaux qui, en laïques rabiques ou croyants fondamentalistes traitaient ce qu’ils voyaient de stupidités sauvages voire de superstitions sataniques. Néanmoins, faisons écho du meilleur des ethnographes ecclésiastiques qui ont cru bon de voir dans le phénomène des relents soit d’une Révélation Primitive (Uroffenbarung) soit des jalons vers la vraie Foi. Car en filigrane dans le mânisme (un terme savant renvoyant aux mânes des foyers romains) ils pensaient pouvoir lire la croyance en le monothéisme et en l’immortalité individuelle ainsi que le pendant de l’intercession médiatrice entre les Saints voire des Ames du Purgatoire et Dieu – autant de dogmes du XIXe siècle auxquels désormais peu de Chrétiens critiques souscrivent et qui, de toute évidence ethnographique n’avaient aucun équivalent indigène. L’anthropologie n’est rien si ce n’est une topologie : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, d’un point de vue topographique, le lieu du phénomène qui nous préoccupe n’est ni religieux ni théologique dans le sens occidental de ces termes, mais tout simplement et fondamentalement gérontologique (ce qui ne veut pas dire « gériatrique » !). En outre, son langage et sa logique relèvent foncièrement de facteurs chronologiques. A partir des années 1950, je me suis retrouvé en Afrique venant du premier Monde à subir les conséquences sociétales d’un renversement radical de vapeur chronologique. Depuis l’avènement de la Modernité occidentale les acquis d’un Passé censé absolument parfait avaient perdu leur portée paradigmatique pour être remplacés par l’espoir d’inédits à venir – porté par les résultats prometteurs d’une croissance exponentielle de la maitrise technoscientifique des choses. Au Nord les jeunes prenant toujours davantage de place et de pouvoir, les vieillissants deviennent vite redondants et les vieux non seulement subissent une crise d’identité mais font problème sociétal. C’est dire que dans le premier village africain où en 1969 je me suis trouvé en « prêtre paysan » chez les WaKonongo de la Tanzanie profonde j’avais d’abord eu mal à encaisser la déférence obséquieuse des jeunes et des femmes à l’égard de ce qui me paraissait la prépotence prétentieuse des vieux. Les aînés non seulement occupaient le devant de la scène mais se mettaient en avant. Toujours écoutés avec respect et jamais ouvertement contredits lors des palabres villageois, ils étaient aussi les premiers et les mieux servis lors des repas et des beuveries. Un exemple parmi mille : en haranguant les jeunes mariés lors de leurs noces il n’était jamais question de leur bonheur mais de leurs devoirs à l’égard de leurs vieux parents. Mais j’allais vite me rendre compte que sans le savoir-faire matériel, le bon sens moral et la sagesse « métaphysique » des aînés, nous les jeunes et les femmes de notre village vaguement socialiste (ujamaa) nous ne serions pas en sortis vivants. Les vieux savaient où se trouvaient les bonnes terres et où se terrait le gibier ; ils avaient vécu les joies et les peines de la vie lignagère (des naissances et des funérailles, des bonnes et des mauvaises récoltes, des périodes paisibles mais aussi des événements stressants) et, sur le point de (re)partir au village ancestral tout proche (de rejoindre le Ciel pour y contempler Dieu pour l’Eternité il n’avait jamais été question !) ils étaient bien placés pour négocier un bon prix pour l’usufruit des ressources vitales (la pluie et le gibier, la fertilité des champs et la fécondité des femmes) avec leurs nus propriétaires ancestraux. En un mot : plus on vieillit dans ce genre de lieu villageois, plus grandit son utilité publique. Si de gérontocratie il s’agit c’est à base d’un rapport d’autorité reconnu volontiers comme réciproquement rentable puisque dans l’intérêt darwinien de la survie collective et aucunement pour euphémiser une relation de pouvoir injustement aliénant. La dichotomie entre dominant et dominé(e) est l’exception à la règle d’une vie humaine normalement faite d’asymétries non seulement acceptées mais acceptables aux intéressé(e)s. Les WaKonongo ne rendaient pas un culte à leurs ancêtres, ils survivaient en fonction d’un Passé (personnifié ou « fait personne » dans les ainés et les aïeux) qui avait fait ses preuves. Pour être on ne saurait plus clair : entre offrir respectueusement les premières calebasses de bière aux seniors présents à une fête pour qu’ils ne rouspètent pas et verser quelques gouttes du même breuvage dans un tesson pour amadouer un ancêtre mal luné et fauteur de troubles et qu’on a fait revenir du village ancestral pour l’avoir à portée de main, n’existe qu’une différence de degré formel et aucunement de nature fondamentale. Dans les deux cas il s’agit d’un seul et même rapport intergénérationnel s’exprimant de manière quelque peu cérémonieuse par des gestes de simple politesse conventionnelle et aucunement d’une relation qui de purement profane se transformerait en un rite religieux et profondément sacré. Pour un topologue, le non-lieu est tout aussi éloquent que le lieu. Dans leurs modestes bandes, les Pygmées vivent entièrement dans le présent et dans l’intergénérationnel acceptent tout au plus de profiter des compétences effectives d’un des leurs. Il ne faut pas s’étonner qu’on n’ait trouvé chez eux la moindre trace d’un quelconque « culte des ancêtres ». Cultivant sur brûlis, allant toujours de l’avant de clairière abandonnée en clairière défrichée les WaKonongo, voyageant légers en d’authentiques nomades « oubliaient » leurs morts derrière eux là où des villageois sédentaires (à commencer par les premiers de l’Anatolie) les avaient toujours lourdement à demeure (ensevelis parfois dans le sous-sol des maisons). Le passage d’un lieu à un lieu tout autre parle aussi. Quand le savoir commence à passer sérieusement à la génération montante celle-ci revendique sa part du pouvoir et de l’avoir monopolisés jusqu’alors par la sortante. En l’absence d’un système de sécurité sociale dépassant la solidarité intergénérationnelle du lignage cette transition transforme souvent la portée intégratrice de la gérontocratie en une structure pathogène. Aigris et inquiets par cette évolution, les vieux que j’ai connu au milieu des années 1980 dans des villages congolais, de bons et utiles « sorciers » s’étaient métamorphosés en vampires anthophages. Dans des contextes urbains des pays où l’Etat est faible et la Famille par nécessité forte, l’enracinement empirique du phénomène bien visible au point zéro du petit village d’agriculteurs sédentaires, se trouve parfois masqué par des expressions fascinantes (tels que, justement, les ancêtres superbement masqués que j’ai côtoyé chez les Yoruba du Nigeria) ou à l’occasion folkloriques – je pense aux Grecs qui vont pique-niquer d’un dimanche sur les tombes familiales ou aux vieillards que j’ai vu en Ethiopie terminant leur vie au milieu des monuments aux morts des cimetières. Mais la raison d’être du phénomène reste familial et ne relève pas (du moins pas dans sa version initiale) d’une rationalité qui serait centrée « religieusement » sur des prétendues réalités onto-théologiques qui auraient pour nom Dieu, les esprits, les âmes. Enfin, sur fond d’une description réaliste mais globale du religieux, deux schémas pourraient nous aider à bien situer l’identité intentionnelle des différents interlocuteurs ancestraux. En partant du latin ligare ou (re)lier, le religieux en tant que le fait de se retrouver bien obligé d’interagir avec des interlocuteurs autres que purement humains (selon le vécu et le conçu local de l’humain), a lieu entre l’a-religieux du non rapport (donnant-donnant) ou du rapport à sens unique (le don pur et simple) et l’irréligieux (le « Non ! » - entre autre du libéralisme contractuel - à tout rapport qui ne me rapporte pas tout). Si le gabarit des interlocuteurs aussi bien humains que supra-humains varie c’est que la taille des enjeux dont ils sont l’expression symbolique (« sacramentaires » serait mieux puisqu’une efficacité ex opere operato y est engagée) va du local au global. Quand le réel est intra-lignager (maladie d’enfants, infertilité des femmes dans le clan) la solution symbolique sera négociée avec l’un ou l’autre aïeul tenu pour responsable. Par contre, quand le signifié (sécheresse, pandémie) affecte indistinctement tous les membres de la communauté, le remède doit être trouvé auprès des personnifications plus conséquentes. Ces phénomènes faits tout simplement « personnes » (i.e. dotés du strict minimum en termes de compréhension et de volonté requis pour interagir) avaient été identifiés autrefois avec le « dieu de la pluie » ou « l’esprit de la variole » mais mal puisque les épaisseurs ethnographiques parlaient ni de religion ou de théologie ni d’opposition entre matière et esprit, corps et âme, Terre et Ciel. Une communauté villageoise est fondamentalement faite de groupes lignagers – représentés par les triangles. En cas de malheurs imprévus (en religiosité « primitive » il est rarement question de bonheur attendu !) l’aîné du clan devinera qui en est responsable (un sorcier, un ancêtre ou « dieu » - nom de code personnalisé pour la malchance inexplicable). Il prendra ensuite les dispositions s’imposent –le cas échéant relocalisant à domicile un aïeul mauvais coucheur. Leurs ancêtres n’étant pas concernés, les patriarches de lignages voisins se montreront tout au plus sympathiques. La ligne du milieu représente le pouvoir ou mieux l’autorité du conseil informel des notables. Si, en haut de la pyramide, le chef figure en pointillé c’est qu’il n’a aucun rôle proprement politique mais fonctionne comme médiateur entre les villageois et les nus propriétaires ancestraux en vue de l’usufruit collectif de leurs ressources vitales (en particulier la pluie). En invoquant ses ancêtres, il remédiera aussi à des problèmes affectant tout le monde (la sécheresse, une épidémie, des querelles claniques, menace ennemi). En partant de l’étymologie ligare ou « lier » j’entends par « être religieux » le fait de se (re)trouver obligé en commun à interagir de manière cérémonielle mais asymétrique, avec des interlocuteurs à l’identité plus qu’humain (tel que défini selon la logique locale), afin de satisfaire des intérêts réciproques et pas d’alimenter la curiosité intellectuelle, alors la spirale représente le réseau des rapports proprement religieux. Dans ce sens on peut penser que les vivants villageois se comportent « religieusement » avec les morts vivants du lignage ou de l’ensemble ethnique. Autour de la ligne médiane ont lieu les relations entre hommes, elles aussi à la limite religieuses – délimitées, à droite, par l’a-religieux de l’étranger vite devenu l’ennemi à qui on ne doit rien et qui peut tout nous prendre, et, à gauche, par l’irréligieux de l’adversaire du dedans tel que le sorcier parmi les vôtres qui vous en veut à mort. En bas, il y a le monde dit par l’Occident, animal, végétal et minéral mais qui fait partie intégrante de la religion animiste. En haut se trouve un premier cercle d’interlocuteurs religieux ceux impliqués dans des affaires claniques. Plus haut, constellant l’ultime horizon religieux, on rencontre des interlocuteurs personnifiant des enjeux globaux – la pluie, le gibier, des pandémies… Logiquement, puisqu’elle n’est pas négociable, les Africains ont localisé hors toute réciprocité religieuse, une figure des plus insaisissables – de nouveau mal décrit comme deus otiosus puisqu’elle n’a rien de théologique et n’est pas tant inoccupé que peu préoccupé par le sort humain. Trois diapositives illustrent les trois types d’interlocuteurs : 1. Des édicules pour fixer à côté de la maisonnée des ancêtres lignagers et faciliter les échanges intéressés avec eux ; 2. Un tombeau royal associé grâce à la houe cérémoniale à la pluie ; 3. Un « temple » à la croisée des chemins en brousse où siège le Seigneur de la Forêt et les Animaux.

Le terme cannibalisme, issu de la découverte par Christophe Colomb des Canibs antillais (les Caraïbes), cristallise la réunion de deux phobies millénaires au sein de la civilisation occidentale : d’une part, le refus politique par la Grèce antique de l’allélophagie (se manger les uns les autres), incompatible avec la cité au même titre que la société féminine des Amazones, et, d’autre part, la répulsion mystique que l’anthropophagie inspire au monothéisme, par la rémanence trouble d’un caractère sacré de la chair humaine. Dès lors, la notion unit deux « bestialités » en une dépréciation ultime de l’exotisme que, malgré un essai rebelle et lumineux de Montaigne, la science de l’homme subira en pensant a priori le cannibalisme sous forme de crime contre l’humanisme, à travers trois phases : l’accusation, tant que l’ethnologie s’associe au colonialisme, puis le silence, après la Première Guerre mondiale, et enfin la disculpation, voire une dénégation « faute de preuves », depuis le dernier quart du XXe siècle. Cela posé, au-delà du défi permanent lancé à une sérénité scientifique que l’anthropologie se devrait d’acquérir face à tout objet de réflexion, le thème du cannibalisme contient une multitude de questions d’autant plus intéressantes qu’elles sont demeurées en friche pendant que « le reste de l’ethnologie » affinait son élaboration. Toutes les sociétés pensent spontanément l’hypothèse d’un cannibalisme, ne serait-ce que pour en commenter l’indécence : par exemple, en tant qu’inceste alimentaire (Polynésie, Micronésie). Certaines ont pratiqué une anthropophagie médicale non cannibale, en ce sens que le traitement des organes destinés à une absorption n’entretient aucun rapport avec l’identité de leur porteur (Europe, Chine), ou bien que le prélèvement partiel sur un parent n’implique pas sa mort (Chine). Il arrive, cependant, que l’existence d’une sorcellerie utilisant régulièrement le corps humain s’étende par moments à une fébrilité guerrière (Afrique centrale et occidentale), intégrant ainsi un constat général : la pratique culturellement assumée du cannibalisme « clignote » le plus souvent sur la planète comme un phénomène inconstant, ou selon le mot de Claude Lévi-Strauss, « labile ». Plus précisément, le sentiment d’une fréquence à long terme dans de grandes aires (Mélanésie, Amazonie), ou certains types d’environnements (la forêt tropicale en tête), voile une instabilité de la pratique chez les peuples. Les exceptions éventuelles correspondent non à des modes de vie présumés « sauvages » ou « primitifs », mais à des peuples marqués au contraire par des hiérarchies instituées : en Amazonie et en Amérique centrale, la consommation de l’ennemi imprégna si nettement certaines cosmogonies (Tupi-Guaranis, Caraïbes, Nahuas) qu’elle s’y fixa sur une longue durée. Le rapport prédateur/proie y était ressenti à travers une circularité où les groupes échangent continuellement les rôles : l’affirmation de la parité chez les guerriers s’accorde à la stratification sociale, dans un schéma analogue à la conjonction du chevaleresque et de l'aristocratique chez les Occidentaux. Les Bataks de Sumatra, dont l’anthropophagie fut signalée sur sept siècles, constituent un cas limite différent : punitive, elle s’applique aussi bien aux membres de la communauté (cannibalisme dit « juridique ») qu'aux ennemis. Autre point remarquable : si l'on considère les grandes zones culturelles de la planète, l'exocannibalisme (c'est-à-dire, la consommation alimentaire de l'ennemi) ne couvre jamais, fut-ce provisoirement, la totalité de l'espace habité, loin s'en faut. D'une part, il existe toujours des groupes qui la rejettent parmi des voisins qui s'y adonnent. D'autre part, on trouve régulièrement la présence de deux usages assortis : l'endocannibalisme funéraire sur le corps du parent défunt, voire spécialisé sur les os (Amazonie), et la chasse aux têtes où le trophée se rapporte systématiquement à un seuil décisif du cycle vital (naissance, mariage, cérémonie agraire de fécondité). Les trois orientations surgissent dans les mêmes régions, mais s'assemblent rarement. La conjonction sur la chair humaine des anthropophagies guerrière et funéraire émerge ponctuellement en Amazonie et en Nouvelle-Guinée, où elle singularise une population par rapport aux autres. L'incompatibilité se révèle, certes, moins tranchée entre exocannibalisme et chasse aux têtes (Océanie), d'autant que le rituel d'adoption sur le trophée prévoit habituellement une absorption infime à un instant déterminé de son déroulement. Cela dit, chaque fois que ces deux opérations se combinent, la prépondérance de l'une d'elles s'affirme clairement aux dépens de l'autre. Enfin, entre endocannibalisme et chasse aux têtes, aucun compromis n'affleure. Sous le foisonnement des enregistrements d'une « prédation » à l'encontre du congénère, les interprétations globales ont confirmé le contrecoup d'une hantise idéologique par un antagonisme grossier des positions défendues : un matérialisme ultra-rudimentaire soutient la cause nutritive, malgré d'innombrables objections, en miroir d'aperçus psychologiques qui se contentaient jadis de rétorquer un désir de vengeance, ou de s'approprier la force de l'ennemi, et qui, aujourd'hui, défendent les impératifs de la faculté symbolique. Chacune de ces tendances persiste uniquement en exploitant les insuffisances de la vision adverse, ce qui masque une inaptitude à décrypter la logique des rapports sociaux inférés. Une troisième attitude souligne depuis le XVIIIe siècle la difficulté de protéger la rationalité devant l'aversion : le déni du fait, suivi d'une disculpation « faute de preuves », au nom de la malveillance des témoins (colons, soldats, etc.), opération qui élude la pertinence de « l'acte d'accusation » occidental. Là encore, cette vision rencontre un négatif : le panachage débridé de tous les cas enregistrés, y compris des anecdotes « modernes », en vue de ramener le problème à une pulsion abjecte. L'analogie entre un acte individuel d'anthropophagie dans une société qui la maudit et une coutume exotique est évidemment aussi absurde qu'odieuse. Pourtant, sur un mode moins spectaculaire, des récurrences sociologiques existent. Elles sont particulièrement prononcées dans des sociétés guerrières mais acéphales, qui reposent sur une économie horticole, forestière (Amazonie, Afrique, Asie du Sud-Est) ou insulaire (Océanie). Sous couvert d'une loi du talion d'où ressort un statut d'égalité jusque dans la relation prédateur/proie, et qui réclame que tout meurtre et toute consommation soit compensée, le cannibalisme habite les combats et participe souvent à une limitation de leurs dévastations en dissuadant les vainqueurs de pousser leur avantage. Des paix ont ainsi été conclues par le cadeau d'un membre du groupe avantagé aux adversaires pénalisés par l'affrontement (Nouvelles-Hébrides) : le repas consécutif scelle la fin des hostilités. Il arrive, cependant, que le cannibalisme se débride : il témoigne alors d'une crise grave et les Européens ont rarement compris que leur arrivée « tambour battant » avait décuplé par divers biais les violences auxquelles ils assistaient. La bestialité alimentaire qui les scandalisait, dans laquelle ils devinaient une pré-histoire, était en réalité toujours imprégnée par une lourde crise historique. En contraste, il s'avère plus aisé de cerner la prohibition intransigeante de l'anthropophagie guerrière qui s'étend continuellement en tache d'huile. D'abord, parmi les sociétés centrées sur le traitement d'un bétail, la domestication des animaux entraînant peu à peu une modification parallèle des rapports entre les hommes, à commencer par les étrangers, en y insinuant la perspective d'un assujettissement durable. L'ennemi quitte la scène de la chasse et les proies se transforment en troupeau. Chez les cannibales, le scénario majoritaire place le captif devant une alternative : être assimilé physiquement (repas), ou socialement (adoption). Chez les éleveurs, le choix tend à disparaître, et une gradation de l'asservissement semble s'y substituer. À un autre étage, l'interdit alimentaire se cristallise sous l'autorité centralisée de sociétés étatiques qui revendiquent une supériorité politique et culturelle, en dénigrant l'infériorité des modes de vie différents : en Europe et en Orient, mais aussi chez les Incas, ou à Hawaï, le refus de l'anthropophagie se soude à la sensation d'un rôle souverain qui rejette un principe de contigüité essentielle entre les peuples. En somme, il existe une multitude de motifs susceptibles de valider la consommation du congénère, alors qu'il n’y en a qu’un pour asseoir durablement la proscription de cette pratique : la domination. Un préjugé occidental tenace discerne une humiliation indubitable dans le fait de se repaître du combattant terrassé ou capturé, alors que, justement, elle n'effleure pas la plupart des cannibales. Montaigne a superbement démenti l'intuition et conclut par cette formule : « il est tué, non pas vaincu ». Inversement, celui qui se proclame civilisé, tout en accablant et opprimant « pour leur bien » les arriérés, primitifs ou barbares, ne tolère pas l'idée de les manger : ne subodore-t-il pas dans cette fusion un dédit de ses prétentions à rompre avec un passé qui perdure en l'autre? Pour leur part, lorsque les Fidjiens souhaitaient insulter la mémoire d'un homme singulièrement détesté, ils laissaient sa dépouille sur place après l'avoir terrassé, signifiant par là qu'ils ne daigneraient pas s'en nourrir.