Journal articles on the topic 'Représentation canonique'

La doctrine canonique de la représentation est développée, dans la seconde moitié du douzième siècle, à partir des règles de droit privé exprimées dans la conception romaine du mandat. Elle prend une forme définitive au cours du siècle suivant et s’impose, dès lors, comme l’un des modes privilégiés d’action privée et publique tant dans l’administration des affaires ecclésiastiques que dans le gouvernement de la société chrétienne. Ce modèle fournit le support juridique à une articulation structurale du pouvoir institutionnel qui, du pape à l’évêque, puis au prêtre assigne à chacun une autorité et une fonction déterminée. Soumis à la double influence de la théologie et du droit romain, le canoniste médiéval conçoit la représentation sous le double registre de la référence et de l’apparence qui définit la légitimité et l’autorité du représentant. Le succès du modèle canonique de la représentation provient de ce qu’il fonctionne en définitive comme mode de différenciation de l’origine et de l’interprétation de la règle de droit.

En s’appuyant sur l’analyse de L’Avalée des avalés de Réjean Ducharme, cet article se propose d’étudier la représentation de l’ethos underground dans l’univers de l’auteur où elle se dégage de pratiques privilégiées comme l’exercice de la ruse et des détours, la flânerie outsider et d’autres formes de mouvance à travers les frontières. À partir de la perspective de l’invention du quotidien de Michel De Certeau et des essais d’autres auteurs comme Lise Gauvin et Régine Robin, la lecture met en relief la déroute du sens dans les rapports entre les personnages et le langage canonique (cf. l’invention du bérénicien). Il est question aussi de penser le développement d’une esthétique pluriculturelle en tant que réaction à l’orthodoxie du sens.

Résumé La situation de l’auteur dramatique dans l’organisation de la pratique théâtrale au Québec apparaît pour certains préoccupante, pour d’autres le reflet d’une évolution naturelle qui prescrit les conditions d’une pratique renouvelée de la dramaturgie. Si l’on admet le principe d’un déplacement du pouvoir vers la personne du metteur en scène, il convient aussi de constater en effet combien l’environnement actuel contribue à la diversification des écritures et, par le fait même, à redéfinir le métier d’auteur de théâtre. Notre ambition dans cet article est d’apporter un éclairage historique sur ces questions et, plus précisément, de penser, à partir d’un certain nombre de cas, l’élaboration d’un modèle historiographique qui remplacerait celui, longtemps pratiqué au Québec, de la galerie de portraits qui va de pair avec la constitution d’un répertoire canonique. Posant d’emblée l’hypothèse que la nature même du travail de l’écrivain se voit transformée par le statut relatif du texte dans la représentation, nous cherchons à tracer la voie d’une histoire des pratiques dramaturgiques au Québec.

La consultation des ethnotextes permet d’effectuer une histoire renouvelée de la dévotion à sainte Anne en Acadie, cette histoire vue d’en bas qui substitue à la théorie, la vie, et à la norme, la réalité quotidienne. En Acadie, certains membres de l’élite clérico-nationaliste allaient choisir en 1881, pour l’ensemble du peuple acadien, Marie de l’Assomption, comme porte-étendard de la cause acadienne. L’Acadie participait ainsi au processus de rationalisation de la famille des saints issu du Concile de Trente au profit de l’unique figure de Marie afin de favoriser une certaine forme de christocentrisme, plus franchement monothéiste. Dans cette foulée, sainte Anne, la plus populaire des saintes, a été peu à peu marginalisée. Cette sainte est indissociable de l’histoire du difficile passage du paganisme au christianisme au sein de l’Acadie coloniale. Véritable symbole du catholicisme dans le Nouveau Monde, la figure de sainte Anne s’est imposée comme la patronne des Amérindiens. C’est elle qui a eu raison du culte des ancêtres et de la dévotion au soleil. Ce lien entre la grand-mère sainte Anne et les Amérindiens sera souligné à plusieurs reprises dans de nombreux récits témoignant de la complicité entre l’aïeule du Christ et les « Indiens ». Cette parenté est ressentie si fortement par les répondants que certains d’entre eux iront même jusqu’à suggérer que « sainte Anne serait une indienne ». Si les Micmacs de l’Acadie coloniale l’ont accueillie comme une reine, c’est à cause de la suprématie face au savoir qui confère aux vieux, voire aux vieilles, un rôle éducatif fondamental et impose d’emblée le respect au statut de grand-mère. La représentation la plus populaire de sainte Anne qui aura servi de support à la christianisation dans le Nouveau Monde, c’est bien cette Sainte Anne au livre, mieux connue au Canada français sous le vocable de Sainte Anne éducatrice de Marie, qui a réussi à s’imposer jusqu’à nos jours. Mais la plupart des représentations de sainte Anne insistent sur l’évocation de sa vieillesse et, parmi les curiosités iconographiques qui demandent une attention particulière, nous retrouvons une gravure datée du XVe siècle intitulée : Sainte Anne est une sorcière. Or, c’est cette sorcière à la fois guérisseuse, sage-femme et jeteuse de sorts que nous retrouvons au sein du folklore acadien sous le nom de Taoueille. Véritable menace pour l’orthodoxie, sainte Anne, tout comme les récits apocryphes d’où elle est issue, appartient à ce savoir qui résiste aux discours dominants de la recta ratio théologique tout comme le folklore résiste à une certaine version canonique de l’histoire religieuse.

RésuméSoit p un nombre premier et F un corps local non archimédien de caractéristique p. Dans cet article, à une représentation lisse irréductible de GL2(F) sur $\smash{\bar{\mathbb{F}}_p}$ avec caractère central, nous associons un diagramme qui détermine la représentation de départ à isomorphisme près. Nous le déterminons également dans certains cas.

Cet article montre l’importance des représentations de la femme dans l’économie générale du roman sentimental d’Afrique francophone. Plus précisément, il met en évidence la visibilité des textes de romance à partir du lien entre le personnage féminin et la femme africaine dans son rapport à la société contemporaine. Il s’agit, d’une part, d’identifier une écriture de la femme dans quelques œuvres de la collection adoras, en faisant découvrir le statut socioprofessionnel des lectrices-autrices pour déceler l’influence mutuelle entre la femme dans la fiction romancée et son référent féminin d’Afrique francophone. D’autre part, l’article présente les différentes réappropriations du roman sentimental. Ainsi, ces représentations de la femme permettent de fidéliser un lectorat féminin qui, par sa pratique de lecture et d’écriture, donne une certaine légitimité à des textes qui sont souvent rangés dans la marge de la littérature canonique.

RésuméNous considérons la catégorie des représentations lisses d'un groupe p-adique à coefficients dans un anneau R dans lequel p est inversible. Notre objectif principal est de prouver que cette catégorie est noetherienne si R l'est, généralisant donc un fameux résultat de Bernstein lorsque R = ℂ Dans un premier temps, nous ramenons ce problème à celui de démontrer une propriété de «seconde adjonction» entre foncteurs paraboliques, elle-aussi prouvée par Bernstein lorsque R = ℂ. Puis nous définissons et étudions des «foncteurs parahoriques» entre représentations de groupes de points entiers de certains modèles de G et de leurs «sous-groupes de Levi». Appliquant cela aux modéles de Bruhat-Tits, nous obtenons la seconde adjonction pour les paraboliques minimaux. Pour les paraboliques non minimaux, nous nous restreignons aux groupes classique et appliquons notre étude aux modèles canoniques des groupes de Bushnel-Kutzko et Stevens. Notre étude s'applique aussi aux modèles de Yu, mais il manque un résultat d'exhaustivité pour conclure dans le cas des groupes suffisamment modérés.

La 15 e session plénière de la Commission internationale mixte pour le dialogue théologique entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe s’est tenue du 1 er au 7 juin 2023, sous l’hospitalité du patriarche Théodore II à Alexandrie, en Égypte. La commission visait à conclure la nouvelle phase du dialogue initié par le document de Ravenne, abordant l’interdépendance ecclésiologique, l’examen historique du premier millénaire (document de Chieti) et la représentation du deuxième millénaire (document d’Alexandrie). Le document d’Alexandrie, fruit de sept ans de travail, a fait face à des défis, avec l’abstention du Patriarcat russe et d’autres patriarchats. Le document marque une avancée importante, ouvrant la voie à des discussions théologiques et canoniques ultérieures.

La documentation pontificale du XIIIe siècle contemporaine des grandes sommes canoniques permet de confronter histoire des légations et définition normative de l’institution. Les termes employés, Officium legationis, plene, specialiter, et surtout a latere, introduisent des hiérarchies de pouvoirs, ils établissent le cadre qui garantit la validité des actes du légat. Ses pouvoirs s’exercent dans une aire géographique et dans un but bien définis ; ils sont de nature juridictionnelle – usage des peines spirituelles, de la juridiction exceptionnelle dans les procès, des procédures d’inquisition, des droits de dispense –, de nature économique, droit de percevoir les procurationes, impôt exceptionnel réservé au prélat en déplacement et prérogatives bénéficiales toujours plus recherchées au cours du XIIIe s. Les privilèges honorifiques sont liés au port du pallium et des signa. Le pape, comme source du droit, est la référence fondatrice de ce système de délégation, la stricte obéissance du légat justifiant celle qui est due à ce dernier.

Le thème de la kénose de Dieu traverse une bonne partie de la littérature chrétienne ancienne, en particulier les évangiles canoniques. L’article explore ce motif à partir d’un passage de l’Évangile de Jean (chapitre 20), pour montrer comment le motif de la kénose est mis en acte, à travers les figures de Marie de Magdala et du Christ et, plus généralement, pour réfléchir à la notion d’intrigue et de représentation de la réalité. Cette réflexion se fonde sur la Poétique d’Aristote qui présente une première théorisation du récit. L’objectif est tout d’abord de percevoir quelles sont les formes sous lesquelles se présente le thème de la kénose, pour en développer les implications. Ensuite, forme et fond étant liés, de comprendre comment s’élabore une écriture de la kénose dans le christianisme ancien et quels sont les procédés littéraires utilisés pour l’exprimer.

Résumé Cet article porte sur les représentations de l'oeuvre dramatique de Michel Tremblay proposées dans deux traductions anglaises effectuées à vingt-cinq ans d'intervalle, soit Les Belles Soeurs, produite en 1973 à Toronto dans une version anglaise de John Van Burek et Bill Glassco, et For The Pleasure of Seeing Her Again, présentée en 1998 au Centaur Theatre dans une traduction de Linda Gaboriau. La première pièce fut écrite par un jeune auteur peu connu qui venait de révolutionner l'écriture dramatique québécoise en faisant du joual la langue de la scène, à une époque où la traduction du théâtre québécois répondait aux besoins d'une dramaturgie canadienne en émergence. La seconde est la plus récente oeuvre d'un auteur célèbre sur la scène internationale et la version anglaise de la pièce s'inscrit au sein d'un répertoire dramatique canadien bien constitué où la traduction n'occupe plus la même fonction. Il s'agit plutôt ici de célébrer un auteur devenu canonique et de prendre part à son succès.

Par l’examen des représentations photographiques et cinématographiques de Serge Lifar, et de leur diffusion, le présent article vise à éclairer certains ressorts visuels de la fascination exercée par le danseur, de ses débuts aux Ballets russes en 1923 jusqu’à la fin de son activité à l’Opéra de Paris en 1958. En mettant en scène sa carnation et sa musculature, ces images construisent un canon corporel à la fois inaccessible et profondément ancré dans son époque, performatif dans la durée grâce à sa diffusion dans les médias, dont l’essor est alors considérable. Le modèle représenté par Serge Lifar, situé par rapport à d’autres corps canoniques de son temps, tire son efficacité d’une perpétuelle négociation entre l’incarnation de fantasmes d’un ailleurs exotique et celle d’un idéal de la modernité blanche et désirable inspirée de l’antique.

Dans cet article nous analysons la représentation de la femme noire et racisée, en tant que figure de l’exclusion, dans la littérature de Gabriel García Márquez. Cela à travers de plusieurs personnages secondaires qui traversent ses nombreuses nouvelles ainsi que ses romans les plus connus comme Cent ans de solitude (1967), Amour aux temps du choléra (1985), De l’amour et autres démons (1994) et Mémoires de me putains tristes (2004). Dans ce dernier ouvrage, publié peu avant la mort de l’auteur, Delgadina, une enfant-adolescente prostituée de la Carthagène des Indes contemporaine, occupe une place importante. En effet, abordé à partir de la sociologie de la littérature, ce personnage en papier permet d’entrevoir la corrélation entre discours et performativité, entre langage littéraire et acte de langage. Les correspondances entre les « corps textes » et les « corps organiques » des femmes afro-colombiennes, mettent ainsi en évidence les dynamiques racialisantes et sexualisantes qui caractérisent à la fois l’espace littéraire fictionnel et l’espace social concret. Le langage littéraire, et l’autorité discursive qu’il véhicule, est aussi un lieu à partir duquel les femmes racisées dé-re-construisent leurs identités, d’où l’importance de l’étudier afin de comprendre la manière dont les stéréotypes ont circulé et continuent de circuler dans la Colombie du XXIe siècle. Cette étude correspond à une partie de ma thèse doctorale, elle est menée depuis une réflexion multidisciplinaire, axée sur les études culturelles, les études de genre et les apports théoriques du féminisme décolonial et du Black feminism, dont l’intersectionnalité est un prisme analytique central. Cette tâche résulte complexe, voire polémique. Cependant, tout en reconnaissant le génie et la virtuosité des productions littéraires dites classiques ou canoniques, il est aujourd’hui important d’établir une critique littéraire décoloniale et dépatriarcale de ces grandes œuvres pour la majorité écrites à partir d’une position située masculine, blanche-métisse et occidental.isée. À maints égards, c’est le cas de l’œuvre de Gabriel García Márquez, écrivain emblématique de la Colombie, représentatif du courant littéraire du Réalisme magique, prix Nobel en 1982 et auteur d’un des livres les plus lus au monde : Cent ans de solitude.

Dans le roman historique de la première moitié du XIXe siècle, la description d’une exécution publique est un paradigmatique marqueur temporel, qui crée un efficace « effet de passé ». Cependant, grâce à l’étude d’un corpus mêlant deux romans canoniques, Cinq-Mars (1826) d’Alfred de Vigny et Notre-Dame de Paris (1831) de Victor Hugo, et deux romans dont le succès n’a pas dépassé le XIXe siècle, Raoul (1826) de G. de la Baume ou La Cour des miracles (1832) de Théophile Dinocourt, cet article montre que de telles scènes permettent également de confronter le lectorat à des problématiques qui lui sont contemporaines : les enjeux esthétiques de la représentation des foules assistant aux supplices (représenter simultanément la multiplicité des individus et l’unicité de la foule, faire entendre les voix singulières ou collectives, etc.) impliquent un discours ambigu sur le lien entre foule et violence, ainsi qu’une réflexion sur les mécanismes de formation et d’action de la foule, qui anticipe à sa manière la mise en forme de la « psychologie des foules » à la fin du siècle.

Dans le Richard II de Shakespeare, 2ième acte, scène 1, le roi Richard assiste à l’agonie de John of Gaunt, considéré—selon les termes de la théorie politique des Tudor—autant comme monarque sacerdotal de droit divin (dans son corps politique) que comme parent (dans son corps naturel). Ces deux fonctions correspondent chacune à une pratique particulière de la sainte agonie: l’agonie canonique, relevant du sacrement administré par les prêtres de l’Ordre pour la Visite des Malades, et l’ars moriendi laïque. La scène en question est construite de manière à montrer que Richard se crée des parodies démoniaques de ces pratiques, renforçant les détails précédant de la pièce le présentant comme rex imago diaboli plutôt que comme rex imago Dei. Toutefois, alors qu’il perd en puissance, Richard reconnaît graduellement la nature démoniaque de ses précédentes représentations de la monarchie, et entreprend un processus d’auto examen qui le prépare à une authentique sainte agonie dans 5.5. Bolingbroke, dans l’intervalle, a ironiquement tenu compte du précédant personnage démoniaque de Richard, lorsqu’il donne des exemples remarquables de la citation prisée des démonologues élisabéthains: « la rébellion est un péché comparable à la sorcellerie » (1 Samuel 15,23). Toutefois, malgré le rattrapage spirituel et personnel de Richard, la pièce de Shakespeare démystifie la royauté en tant qu’incarnation de la monarchie sacerdotale de droit divin, et par la même occasion soulève la question de la possibilité pour tous les humains d’incarner l’idéal du rex imago Dei.

Alors que la menace d’une invasion allemande fait planer sur l’Angleterre le spectre d’un dépaysement radical, Virginia Woolf choisit d’ancrer son dernier roman, Between the Acts (1941), dans la fausse familiarité du « pays », au sens local du terme, dans un petit « coin de terre », où par une après-midi de juin 1939 la communauté assemblée assiste comme chaque année au pageant qui rejoue l’Histoire nationale. Ce lieu rendu délibérément abstrait, impossible à situer, réduit à quelques aplats colorés sans lignes de fuite et maintenu dans le suspens d’une éradication imminente, est rendu étranger à lui-même par la violence prête à sourdre en lui et la menace constante d’une régression à son état le plus primitif. Erigé en scène de théâtre pour les besoins du spectacle, le paysage anglais, devenu littéralement « représentation du pays », n’ouvre plus que sur son propre redoublement spéculaire et contraint les spectateurs assemblés face au récit constamment interrompu de la geste nationale à devenir « les contemplateurs de leur infini dépaysement » (J-L. Nancy). Précisément parce qu’elle suspend sa lisibilité immédiate, cette épreuve de l’étranger que Woolf fait subir au pays et, à travers lui, à la langue de la communauté, participe de cette alliance fructueuse entre localisme et abstraction qui caractérise la production des artistes anglais des années 1930-40, de ce « paysagisme abstrait » ou « figural » qui « transgresse les oppositions entre figuration et abstraction » (M. Collot) et se fait « l’allié et non plus l’antithèse de l’innovation formelle » (A. Harris). Dans Between the Acts, l’écriture retourne ainsi à la langue commune, fragmentée et défamiliarisée par des effets d’écho et de juxtaposition incongrus, comme à une boue primitive infiniment fertile, où se mêlent proverbes, truismes, comptines, poèmes, légendes locales et bribes de textes canoniques, et qui, déposée au fond de l’esprit, devient le terreau d’un renouveau créatif et d’une œuvre à venir.

Partant des nombreux portraits animaux qui peuplent les films de Werner Herzog, cet article propose de croiser l’œuvre du réalisateur allemand avec plusieurs fragments de La dialectique de la raison (T. W. Adorno, M. Horkheimer) et de la Théorie esthétique (T. W. Adorno). Ce texte évite toutefois la réduction de ces fragments à une grille d’analyse qu’il s’agirait d’apposer sur les films ou, à l’inverse, la réduction de l’œuvre cinématographique au statut d’illustrations de la pensée d’Adorno et Horkheimer. La réflexion adopte plutôt la forme d’un montage heuristique, producteur d’éclairages réciproques entre texte et image, qui, d’une part, réinterroge la canonique Dialectique de la raison grâce à un ensemble de déplacements que nous suggère la rencontre entre la Théorie esthétique d’Adorno et certaines séquences de Herzog, d’autre part envisage à nouveaux frais le singulier rapport du réalisateur allemand à la représentation de la nature pour y trouver une portée critique inédite.

Ce travail se propose de repérer et d’identifier l’occurrence du maintien et/ou des ruptures desreprésentations de la femme et de l’Indien dans les récits littéraires, à partir du roman indigéniste écrit parfemmes. Fondé sur une perspective qui rapproche les concepts de race, genre, idéologie, nation et sujet, cetravail porte sur deux romans indigénistes écrits par femmes qui ont été laissés en marge du canon, en lesrapprochant des textes indigénistes canoniques. Le présent travail établit aussi des rapports intertextuelles et ilpropose, enfin, une lecture de ces textes non-canoniques, avec une analyse des questions concernant laproblématique de la représentation de race et de genre au sein de la littérature brésilienne du XIXe siècle.

International audience The polynomial ring $\mathbb{Z}[x_{11}, . . . , x_{33}]$ has a basis called the dual canonical basis whose quantization facilitates the study of representations of the quantum group $U_q(\mathfrak{sl}3(\mathbb{C}))$. On the other hand, $\mathbb{Z}[x_{11}, . . . , x_{33}]$ inherits a basis from the cluster monomial basis of a geometric model of the type $D_4$ cluster algebra. We prove that these two bases are equal. This extends work of Skandera and proves a conjecture of Fomin and Zelevinsky. This also provides an explicit factorization of the dual canonical basis elements of $\mathbb{Z}[x_{11}, . . . , x_{33}]$ into irreducible polynomials. L'anneau de polynômes $\mathbb{Z}[x_{11}, . . . , x_{33}]$ a une base appelée base duale canonique, et dont une quantification facilite l'étude des représentations du groupe quantique $U_q(\mathfrak{sl}3(\mathbb{C}))$. D'autre part, $\mathbb{Z}[x_{11}, . . . , x_{33}]$ admet une base issue de la base des monômes d'amas de l'algèbre amassée géométrique de type $D_4$. Nous montrons que ces deux bases sont égales. Ceci prolonge les travaux de Skandera et démontre une conjecture de Fomin et Zelevinsky. Ceci fournit également une factorisation explicite en polynômes irréductibles des éléments de la base duale canonique de $\mathbb{Z}[x_{11}, . . . , x_{33}]$ .

Cette communication se propose de présenter diverses modalités de lecture de deux pièces canoniques du répertoire théâtral, mais aussi des programmes scolaires français, L’Avare de Molière (souvent étudié au collège) et Ruy Blas de Victor Hugo (plutôt au lycée) par le truchement de deux adaptations du plasticien J.-P. Lihou en bande dessinée. Au-delà de l’étude conjointe de ces oeuvres littéraires et de leur transposition en bande dessinée permettant de comparer les modes d’expression respectifs de ces deux formes artistiques et les spécificités de chaque système narratif, je me demanderai si la bande dessinée à elle seule ne constitue pas une oeuvre « spectaculaire » à part entière, texte et représentation étant doublement assumés par le dessin et la mise en page.

Nous examinons les configurations du sujet subalterne dans deux romans d’Abla Farhoud à partir d’un cadre théorique inspiré des postulats élaborés par Gayatri Chakravorty Spivak relatifs à la rature représentative de l’archive dont sont victimes les femmes subalternes et aux défis d’ordre herméneutique associés à la saisie de leur « voix-conscience ». Les enseignements de Spivak sont enrichis par une prise en compte de la réflexion d’Hélène Cixous ayant trait à l’aphonie féminine et à l’inscription d’une parole empreinte d’altérité à l’intérieur de la circulation des signes. Nous penchant sur les cas de Dounia dans Le bonheur a la queue glissante (2004 [1998]) et de la narratrice de Splendide Solitude (2001), nous cherchons à éclairer le mutisme féminin et à cibler les modalités énonciatives et rhétoriques non-canoniques adoptées par Farhoud pour rendre audible une voix habituellement réprimée. L’examen des enjeux de la vocalité (Maingueneau) chez ces personnages engagés dans un processus du devenir-sujet (Braidotti), relevant d’une trajectoire féminine saisie à rebours, permet d’enrichir notre compréhension de la poétique représentative et de l’axiologie éthique chez Farhoud.

Abstract Der Beitrag befasst sich mit der Operette einer im Lager Garaison (Hautes-Pyrénées) internierten Österreicherin. Im Ersten Weltkrieg wurden Familien deutscher und österreichischer Zivilisten in diesem französischen Lager versammelt. Helene Fürnkranz‘ Operette, deren Titel Im Konzentrationslager auf die offizielle Bezeichnung des Lagers zurückgreift, schildert das Leben der Internierten, wobei sie sich weitgehend auf die Biografie und die Erlebnisse der Autorin im Lager stützt. Das Werk ist insofern einzigartig, als es den Stand-punkt einer Person österreichischer Herkunft auf französischem Boden während des Ersten Weltkriegs, und noch dazu jenen einer Frau, vermittelt. Darüber hinaus zählt es zu den seltenen Operetten, die den Krieg zum eigentlichen Thema und nicht nur zum Hintergrund des Geschehens machen. Angestrebt wird hier ein Vergleich dieses Opernlibrettos mit einigen Werken des deutschsprachigen Operettenkanons (Gold gab ich für Eisen und Die Csárdasfürstin von Emmerich Kálmán, Die Rose von Stambul von Leo Fall und Viktoria und ihr Husar von Paul Abraham), wobei zuerst die realistische Darstellung des Krieges untersucht wird, dann die humoristische Dimension und die Inszenierung des Konfliktes, sowie schließlich die Bedeutung der weiblichen Perspektive, die sich im Stück als vorherrschend erweist. L’article étudie le cas d’une opérette écrite par une femme d’origine autrichienne internée au camp de Garaison (Hautes-Pyrénées) où furent regroupées des familles de civils allemands et autrichiens durant la Première Guerre mondiale. Cette opérette d’Helene Fürnkranz, dont le titre reprend la dénomination officielle du camp, évoque précisément la vie des internés en s’inspirant largement de la biographie de l’auteure et de son expérience à Garaison. L’œuvre est originale en tant qu’elle offre le point de vue d’une Autrichienne en France pendant la Première Guerre mondiale, d’une femme également, et qu’il semble s’agir d’une des rares opérettes qui fasse du conflit son sujet même et non un simple arrière-plan. En mettant ce livret en perspective avec quelques opérettes plus canoniques du répertoire de langue allemande (Gold gab ich für Eisen et Die Csárdasfürstin de Emmerich Kálmán, Die Rose von Stambul de Leo Fall et Viktoria und ihr Husar de Paul Abraham), l’article examine tout d’abord la représentation réaliste de la guerre qui se dégage de l’opérette de Fürnkranz, puis le traitement léger et humoristique qui en est fait et la mise en scène de la guerre, avant de s’interroger sur la portée de la perspective féminine, qui est centrale dans la pièce. The article studies the case of an operetta written by a woman of Austrian origin interned at the Garaison camp (Hautes-Pyrénées) where German and Austrian civilian families were gathered during the First World War. This operetta by Helene Fürnkranz, whose title takes the official name of the camp, evokes precisely the life of the internees, drawing in large amounts on the author's biography and her experience at Garaison. The work is original in that it offers the point of view of an Austrian citizen in France during the First World War, a woman as well, and seems to be one of the few operettas that makes the conflict its very subject and not just a background. Putting this libretto into perspective with some of the more canonical operettas in the German-language repertoire (Gold gab ich für Eisen and Die Csárdasfürstin by Emmerich Kálmán, Die Rose von Stambul by Leo Fall and Viktoria und ihr Husar by Paul Abraham), the article first examines the realistic portrayal of war in Fürnkranz's operetta, then the light and humorous treatment and staging of the war, before considering the significance of the female perspective, which is central to the play.

Après avoir été peint et décrit avec des traits plus pittoresques qu’objectifs par les premiers voyageurs et chercheurs qui traversaient les Alpes, mus tantôt par l’idée d’un primitivisme dont la difformité et la misère étaient l’expression la plus évidente, tantôt par la nostalgie du paradis perdu, le monde alpin a attiré le regard curieux des folkloristes à la recherche des survivances du passé, des anciennes coutumes, des proverbes et des objets disparus dans nombre de régions d’Europe. Au début du XXe siècle, Karl Felix Wolff (1913) s’inspire de la tradition des frères Grimm et collecte un nombre consistant de légendes ladines, avec l’objectif de redonner une nouvelle vie à un patrimoine voué à l’oubli. Tout comme les botanistes et les zoologues, les folkloristes voient le monde alpin comme un « merveilleux conservatoire » (Hertz 1913 : 177). Un des élèves les plus brillants de Durkheim, Robert Hertz, analyse finement ces « formes élémentaires de la vie religieuse » en étudiant le pèlerinage de Saint Besse, qui rassemble chaque année les populations de Cogne (Vallée d’Aoste) et du Val Soana (Piémont) dans un sanctuaire à la montagne situé à plus de 2000 mètres d’altitude. Après avoir observé et questionné la population locale s’adonnant à ce culte populaire, dont il complète l’analyse par des recherches bibliographiques, il rédige un article exemplaire (Hertz 1913) qui ouvre la voie à l’anthropologie alpine. Entre 1910 et 1920, Eugénie Goldstern mène ses enquêtes dans différentes régions de l’arc alpin à cheval entre la France, la Suisse et l’Italie : ses riches données de terrain lui permettent de réaliser le travail comparatif le plus complet qui ait été réalisé dans la région (Goldstern 2007). Une partie de sa recherche a été effectuée avec la supervision de l’un des fondateurs de l’anthropologie française et l’un des plus grands experts de folklore en Europe, Arnold Van Gennep. Pour ce dernier, le monde alpin constitue un espace de prédilection, mais aussi un terrain d’expérimentation et de validation de certaines hypothèses scientifiques. « Dans tous les pays de montagne, qui ont été bien étudiés du point de vue folklorique […] on constate que les hautes altitudes ne constituent pas un obstacle à la diffusion des coutumes. En Savoie, le report sur cartes des plus typiques d’entre elles montre une répartition nord-sud passant par-dessus les montagnes et les rivières et non pas conditionnée par elles » (Van Gennep 1990 : 30-31). L’objectif de Van Gennep est de comprendre de l’intérieur la « psychologie populaire », à savoir la complexité des faits sociaux et leur variation. Sa méthode consiste à « parler en égal avec un berger » (Van Gennep 1938 : 158), c’est-à-dire non pas tellement parler sa langue au sens propre, mais s’inscrire dans une logique d’échange actif pour accéder aux représentations de son interlocuteur. Quant aux nombreuses langues non officielles présentes sur le territoire, quand elles n’auraient pas une fonction de langue véhiculaire dans le cadre de l’enquête, elles ont été étudiées par les dialectologues, qui complétaient parfois leurs analyses des structures linguistiques avec des informations d’ordre ethnologique : les enseignements de Karl Jaberg et de Jakob Jud (1928) visaient à associer la langue à la civilisation (Wörter und Sachen). Dans le domaine des études sur les walsers, Paul Zinsli nous a légué une synthèse monumentale depuis la Suisse au Voralberg en passant par l’Italie du nord et le Liechtenstein (Zinsli 1976). Comme Van Gennep, Charles Joisten (1955, 1978, 1980) travaille sur les traditions populaires en réalisant la plus grande collecte de récits de croyance pour le monde alpin, entre les Hautes-Alpes et la Savoie. En 1973, il fonde la revue Le monde alpin et rhodanien (qui paraîtra de 1973 à 2006 en tant que revue, avant de devenir la collection thématique du Musée Dauphinois de Grenoble). Si dans l’après-guerre le monde alpin est encore toujours perçu d’une manière valorisante comme le reliquaire d’anciens us et coutumes, il est aussi soumis à la pensée évolutionniste qui le définit comme un monde arriéré parce que marginalisé. C’est dans cette contradiction que se situe l’intérêt que les anthropologues découvrent au sein du monde alpin : il est un observatoire privilégié à la fois du passé de l’humanité dont il ne reste aucune trace ailleurs en Europe et de la transition de la société traditionnelle à la société modernisée. En effet, au début des années 1960, pour de nombreux anthropologues britanniques partant à la découverte des vallées alpines le constat est flagrant : les mœurs ont changé rapidement, suite à la deuxième guerre mondiale. Cette mutation catalyse l’attention des chercheurs, notamment l’analyse des relations entre milieu physique et organisation sociale. Même les pionniers, s’ils s’intéressent aux survivances culturelles, ils se situent dans un axe dynamique : Honigmann (1964, 1970) entend démentir la théorie de la marginalité géographique et du conservatisme des populations alpines. Burns (1961, 1963) se propose d’illustrer la relation existant entre l’évolution socioculturelle d’une communauté et l’environnement. Le monde alpin est alors étudié à travers le prisme de l’écologie culturelle qui a pour but de déterminer dans quelle mesure les caractéristiques du milieu peuvent modeler les modes de subsistance et plus généralement les formes d’organisation sociale. Un changement important a lieu avec l’introduction du concept d’écosystème qui s’impose à partir des années 1960 auprès des anthropologues penchés sur les questions écologiques. C’est ainsi que le village alpin est analysé comme un écosystème, à savoir l’ensemble complexe et organisé, compréhensif d’une communauté biotique et du milieu dans lequel celle-ci évolue. Tel était l’objectif de départ de l’étude de John Friedl sur Kippel (1974), un village situé dans l’une des vallées des Alpes suisses que la communauté scientifique considérait parmi les plus traditionnelles. Mais à son arrivée, il découvre une réalité en pleine transformation qui l’oblige à recentrer son étude sur la mutation sociale et économique. Si le cas de Kippel est représentatif des changements des dernières décennies, les différences peuvent varier considérablement selon les régions ou selon les localités. Les recherches d’Arnold Niederer (1980) vont dans ce sens : il analyse les Alpes sous l’angle des mutations culturelles, par le biais d’une approche interculturelle et comparative de la Suisse à la France, à l’Italie, à l’Autriche et à la Slovénie. John Cole et Eric Wolf (1974) mettent l’accent sur la notion de communauté travaillée par des forces externes, en analysant, les deux communautés voisines de St. Felix et Tret, l’une de culture germanique, l’autre de culture romane, séparées par une frontière ethnique qui fait des deux villages deux modèles culturels distincts. Forts de leur bagage d’expériences accumulées dans les enquêtes de terrain auprès des sociétés primitives, les anthropologues de cette période savent analyser le fonctionnement social de ces petites communautés, mais leurs conclusions trop tributaires de leur terrain d’enquête exotique ne sont pas toujours à l’abri des généralisations. En outre, en abordant les communautés alpines, une réflexion sur l’anthropologie native ou de proximité se développe : le recours à la méthode ethnographique et au comparatisme permettent le rétablissement de la distance nécessaire entre l’observateur et l’observé, ainsi qu’une mise en perspective des phénomènes étudiés. Avec d’autres anthropologues comme Daniela Weinberg (1975) et Adriana Destro (1984), qui tout en étudiant des sociétés en pleine transformation en soulignent les éléments de continuité, nous nous dirigeons vers une remise en cause de la relation entre mutation démographique et mutation structurale de la communauté. Robert Netting (1976) crée le paradigme du village alpin, en menant une étude exemplaire sur le village de Törbel, qui correspondait à l’image canonique de la communauté de montagne qu’avait construite l’anthropologie alpine. Pier Paolo Viazzo (1989) critique ce modèle de la communauté alpine en insistant sur l’existence de cas emblématiques pouvant démontrer que d’autres villages étaient beaucoup moins isolés et marginaux que Törbel. Néanmoins, l’étude de Netting joue un rôle important dans le panorama de l’anthropologie alpine, car elle propose un nouvel éclairage sur les stratégies démographiques locales, considérées jusque-là primitives. En outre, sur le plan méthodologique, Netting désenclave l’anthropologie alpine en associant l’ethnographie aux recherches d’archives et à la démographie historique (Netting 1981) pour compléter les données de terrain. La description des interactions écologiques est devenue plus sophistiquée et la variable démographique devient cruciale, notamment la relation entre la capacité de réguler la consistance numérique d’une communauté et la stabilité des ressources locales. Berthoud (1967, 1972) identifie l’unité de l’aire alpine dans la spécificité du processus historique et des différentes trajectoires du développement culturel, tout en reconnaissant l’importance de l’environnement. C’est-à-dire qu’il démontre que le mode de production « traditionnel » observé dans les Alpes n’est pas déterminé par les contraintes du milieu, mais il dérive de la combinaison d’éléments institutionnels compatibles avec les conditions naturelles (1972 : 119-120). Berthoud et Kilani (1984) analysent l’équilibre entre tradition et modernité dans l’agriculture de montagne dans un contexte fortement influencé par le tourisme d’hiver. Dans une reconstruction et analyse des représentations de la montagne alpine depuis la moitié du XVIIIe siècle à nos jours, Kilani (1984) illustre comment la vision du monde alpin se dégrade entre 1850 et 1950, au fur et à mesure de son insertion dans la société globale dans la dégradation des conditions de vie : il explique ainsi la naissance dans l’imaginaire collectif d’une population primitive arriérée au cœur de l’Europe. Cependant, à une analyse comparative de l’habitat (Weiss 1959 : 274-296 ; Wolf 1962 ; Cole & Wolf 1974), de la dévolution patrimoniale (Bailey 1971 ; Lichtenberger 1975) ou de l’organisation des alpages (Arbos 1922 ; Parain 1969), le monde alpin se caractérise par une surprenante variation, difficilement modélisable. Les situations de contact sont multiples, ce qui est très évident sur le plan linguistique avec des frontières très fragmentées, mais de nombreuses autres frontières culturelles européennes traversent les Alpes, en faisant du monde alpin une entité plurielle, un réseau plus ou moins interconnecté de « upland communities » (Viazzo 1989), où les éléments culturels priment sur les contraintes liées à l’environnement. Aux alentours de 1990, la réflexion des anthropologues autour des traditions alpines, sous l’impulsion de la notion d’invention de la tradition, commence à s’orienter vers l’étude des phénomènes de revitalisation (Boissevain 1992), voire de relance de pratiques ayant subi une transformation ou une rupture dans la transmission. Cette thèse qui a alimenté un riche filon de recherches a pourtant été contestée par Jeremy MacClancy (1997) qui met en avant les éléments de continuité dans le culte de Saint Besse, presqu’un siècle après l’enquête de Robert Hertz. La question de la revitalisation et de la continuité reste donc ouverte et le débat se poursuit dans le cadre des discussions qui accompagnent l’inscription des traditions vivantes dans les listes du patrimoine culturel immatériel de l’humanité.

orsque l’on emploie le concept-terme de « religion », on a l’impression de savoir d’avance ce à quoi il renvoie, un peu comme si tout le monde était implicitement d’accord sur sa signification. Malgré les précautions rhétoriques de mise, nombreux sont ceux qui continuent à se faire les porte-paroles des sciences sociales, lesquelles non seulement s’en servent de manière insuffisamment problématisée (recourant le plus souvent à des raisons purement pratiques ou conventionnelles), mais n’hésitent guère à fournir de la religion une définition normative (Bradbury et al., 1972). À l’instar d’autres concepts, que l’anthropologie a soumis à la critique par la pratique du comparatisme différentiel (et non pas « analogique »), celui de religion n’a pas encore fait l’objet, au sein cette discipline, d’un travail analogue de relativisation et de mise en perspective. Seule l’historicisation de la religion (en lieu et place d’une approche normative) serait en effet susceptible d’éviter le risque de projeter une vision christiano-centrique sur des pratiques, conceptions et institutions symboliques appartenant à des sociétés foncièrement étrangères à l’histoire culturelle européenne (Sabbatucci 2002). Force est de constater que cette notion de religion a subi historiquement un processus de dilatation-élargissement parallèle à la découverte des civilisations « autres » – parallèle aussi au double processus de conquête et de colonisation du monde par la culture occidentale. Ce n’est, en effet, qu’à partir du XVIe siècle, que de nombreuses coutumes et conceptions propres aux peuples autochtones ont été interprétées comme « manifestations religieuses » (Augé 1982). Au fur et à mesure de la rencontre, tombèrent sous l’étiquette de « religion » tous ces comportements, institutions et représentations dont on ne comprenait ni la signification, ni la fonction pratique, et qui, aux yeux des conquérants, ne se justifiaient que comme « faits religieux » (Bernand et Gruzinski 1988). Ce qui excédait le fonctionnel ou l’expérience commune des Européens était appréhendé sub specie religionis : ainsi, la « couvade », le totémisme, l’évitement cérémoniel de la belle-mère, etc. Si une telle manière de procéder a indiscutablement contribué à rendre plus étendue la notion de religion par rapport à sa définition d’origine (lorsque l’on identifiait la religion avec le christianisme), elle a entraîné aussi une conséquence redoutable. Cette transformation en un concept à géométrie variable, dont les frontières se déplacent au fur et à mesure qu’on lui incorpore de nouvelles données historiques et ethnographiques, est allée de pair avec la généralisation au monde entier d’une catégorie-institution typiquement occidentale – celle de religion, justement (Lafiteau, 1724). Une telle généralisation a fonctionné comme l’un des plus puissants vecteurs de globalisation culturelle, religionisation du monde et globalisation étant allées de compagnie. Comment l’anthropologie, née dès le XVIIIe siècle sous les auspices d’une pensée qui ne se voulait pas confessionnelle, et qui aspirait à une connaissance neutre et scientifique des autres cultures, a-t-elle pu contribuer à cette généralisation de la notion de religion ? Certes, une telle question peut ressembler à une provocation. Il reste que c’est bien l’anthropologie qui, depuis sa posture relativiste, défendra l’idée selon laquelle priver les cultures autochtones de religion reviendrait à commettre une grave erreur ethnocentrique, comme si, du même coup, on privait ces sociétés de leur statut humain. Comme nous le verrons, l’histoire du concept de religion nous oblige à reconnaître que cet argument ne fait que reprendre le discours missionnaire. Historiquement parlant, l’identification établie jadis entre religion et christianisme – qui de nos jours peut apparaitre restrictive et euro-centrique –, était tout à fait correcte, dans la mesure où la religion fut une invention exclusivement chrétienne. Pour quelles raisons l’Europe – qui encore au XVIe siècle, à travers la bouche de ses missionnaires et voyageurs, déclarait sa surprise de ne pas trouver du tout, dans le Nouveau Monde, de formes religieuses (Clastres 1988) – a-t-elle fini par développer d’abord un discours sur les « religions sauvages » ou « primitives », puis sur les religions autochtones ? L’attribution d’une religion aux sociétés du Nouveau Monde constitua une étape stratégique indispensable dans le processus d’assimilation et de mise en compatibilité des traits culturels des « autres » avec les traits européens. Un tel processus de « religionisation » généralisée fut l’effet de la nécessité pratique et politique de la conversion de ces populations, laquelle allait de pair avec un programme de civilisation de celles-ci (évangélisation et civilisation étant interchangeables, dans la logique des conquérants). Or, pour que cette « mise en comptabilité religieuse » entre les cultures pût fonctionner (c’est en effet pour l’Occident, et l’Occident exclusivement, que la religion constitue un trait culturel fondateur et distinctif), il fallait bien admettre que les peuples à convertir et civiliser eussent une forme de religion, quelle qu’elle fût, et dont il fallait identifier les traits caractéristiques. Pour ce faire, la comparaison analogique offrit un outil irremplaçable (Acosta, 1590). Elle autorisa à parler de « croyances » des peuples sauvages; de leur « foi »; de leurs « dieux »; de leur vision de l’« âme », etc. – autant de notions dépourvues de sens dans des cultures ni théistes ni monothéistes. Dès la fin du XVIIIème, et surtout au XIXème, l’anthropologie a fini paradoxalement par s’approprier le modus operandi adopté jusque là par les missionnaires à des fins d’inculturation. De fait, en même temps que s’effectuait le processus de christianisation implicite du monde à travers la généralisation à toutes les cultures de catégories culturelles d’origine chrétiennes, l’idée s’affirmait, en sciences sociales, que non seulement la religion est une institution universelle, mais qu’elle est dotée aussi d’une irremplaçable et universelle fonction instituante. Certes, les anthropologues inscrivent leur démarche dans une perspective qui se veut scientifique, fondée sur l’observation empirique et exempte de toute finalité pratique de conversion. Il reste que, étonnamment, l’idée de la nature historiquement arbitraire de la religion n’a pas suscité un très vif écho chez les spécialistes de la diversité culturelle. Un tel désintérêt des anthropologues pour l’histoire du concept de religion constitue à lui seul un problème historique supplémentaire. Pourquoi la religion « résiste »-t-elle au processus de relativisation des absolus conceptuels auquel l’anthropologie même nous a habitués? Quel statut recouvre la religion dans l’imaginaire anthropologique moderne (Gasbarro 2007)? C’est un fait, que la problématisation historique de la religion a fait défaut aux évolutionnistes qui, s’ils envisagent cette institution en termes évolutifs, n’en mettent guère en doute l’universalité en tant qu’expression de « civilisation »; elle a fait défaut aussi à Durkheim (1912), préoccupé de découvrir les invariants normatifs des institutions sociales. Elle est absente également dans l’ethnologie historique allemande, tributaire de la vision romantique qui identifie la religion d’un peuple au réservoir de ses traits culturels les plus significatifs et les plus porteurs de sens. Une idée qui refait surface dans une certaine anthropologie culturaliste américaine, jusqu’à Clifford Geertz (1972). L’historicisation de la religion n’est pas pratiquée non plus par la Phénoménologie religieuse (Otto 1995; Van der Leuuw 1948 ; Eliade 1965), qui pour asseoir la nature universelle de la religion convoque les structures anhistoriques de la conscience humaine confrontée au sacré, et elle l’est encore moins par celui dont la méthode structurale a par ailleurs contribué puissamment à la dé-religionisation des productions symboliques des sociétés autochtones d’Amérique. En fait, chez Lévi-Strauss, le travail de dé-religionisation pratiqué dans l’analyse du totémisme ou des mythes fera recours non pas à l’histoire, mais à la psychologie (Lévi-Strauss 1962, 1964). Derrière cette résistance à une mise en perspective historique et culturelle de la religion, le soupçon surgit que celle-ci continue implicitement d’incarner, en Occident, une valeur forte et fondatrice. Un ordre du sens qui n’a pas tout à fait disparu de notre imaginaire culturel. De cette situation, une fois de plus, seule l’histoire peut nous fournir la clé. Le rôle instituant et le pouvoir de sens dont l’Occident crédite la religion prend origine dans le conflit qui, au début de notre ère, a opposé le Christianisme en plein essor au monde culturel de l’Antiquité païenne que le message chrétien prétend subvertir. Dans la tradition romaine – celle-là même à laquelle le Christianisme empruntera le mot latin religio, qu’il reprend à son compte pour se désigner lui-même –, on ne fait pas de distinction, comme nous le faisons de nos jours, entre une sphère religieuse et une sphère civile (Durand, Scheid 1994). Dans l’ordre du monde romain, on ne reconnaît guère la religion en tant que sphère distincte et autonome de la vie socio-culturelle institutionnelle. Une formule, selon Dario Sabbatucci (2002), synthétise au mieux cette conception romaine : sacré : public = profane : privé. En d’autres termes, à Rome, était sacré tout ce qui relève du domaine public; était profane, en revanche, tout ce qui relève de la vie et des relations des citoyens entre eux, en dehors du secteur public proprement dit. Dans un tel dispositif reposant sur des règles de conduite balisées et un agencement dynamique des divers ordres dont l’action rituelle est le moteur et l’instrument régulateur, la religio n’a donc aucun rapport avec l’idée d’un dieu transcendant, ni avec la foi, ni avec un projet de salut, ni avec l’idée d’une âme individuelle qui survit à la mort, ni avec l’expérience vécue du sacré, compris comme une structure transhistorique et transculturelle de la conscience. La religio, pour les Romains, désignait plutôt un comportement respectueux des traditions, une conduite réservée, une attitude de dévotion. Comment est-on donc passé de la religio des Romains à la religion des Chrétiens? À partir du décret qui, sous Théodose (en 380 apr. J.C.), fit du Christianisme la religion d’État, laquelle remplaça officiellement l’ancien ordre païen, l’Église fut obligée de composer avec ce qui restait du système vaincu, dont elle devenait l’héritière. Notamment, avec ces institutions déjà en place qui s’avéraient susceptibles d’être récupérées et mises à contribution pour bâtir le nouvel ordre. Parmi ces héritages figurent, d’une part, la philosophie grecque (mise à contribution pour asseoir les vérités chrétiennes, comme fut le cas de la scolastique); de l’autre, la jurisprudence et le droit romains (récupérés dans le cadre du Droit canonique). Malgré ces incorporations, pour éviter toute contradiction l’Église se devait de bannir de l’héritage de l’Antiquité ces manifestations irréductiblement incompatibles avec le nouveau message de vérité et la nouvelle sacralité dont elle était le porte-parole. Il fallait, en somme, supprimer les divinités polythéistes (qui apparaissent dorénavant « fausses en mensongères »), sans pour autant renoncer à se servir des institutions qui par le passé leur avaient été associées. La solution historique à cette contradiction consista à désarticuler et à réaménager l’ancien système de références (exprimé par la formule public : sacré = privé : privé). Ce système, comme on l’a vu, reposait sur la sacralisation des instituions publiques et de l’État de droit, qui dorénavant, dans la vision chrétienne, relèveront exclusivement du domaine civil (dont la sphère d’action est l’opposition publique / privé). Ce réaménagement consista en outre à séparer rigoureusement le domaine civil du domaine religieux, fondé, lui, sur le nouveau message chrétien et dont la sphère d’action est l’opposition sacré/profane (Rendre à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu). Une telle séparation du religieux et du civil ne plaça toutefois guère ces deux sphères sur un pied d’égalité. Depuis lors, on accorda symboliquement au domaine religieux une position super-ordonnée et fondatrice par rapport au domaine civil et à ses diverses expressions, qui, toujours au niveau symbolique et existentiel, furent hiérarchiquement soumises au premier. Malgré la sécularisation qui, à la Renaissance, connut une impulsion importante en raison de la priorité accordée aux valeurs humanistes et au rôle de la politique (sphère civile par excellence), c’est un fait que l’horizon de sens du religieux continue de remplir, en Occident, le même rôle instituant et fondateur. Cela est dû, probablement, à une culture civile défaillante, incapable de bâtir au niveau symbolique un imaginaire collectif aussi puissant que l’imaginaire religieux (Mancini 2008). La preuve en est qu’encore aujourd’hui on consulte des théologiens sur des questions de société relatives à la vie et la mort, ainsi qu’à l’horizon du sens ultime de l’existence. Il incombe à l’anthropologie contemporaine de s’interroger sur son engagement « civil », et de se demander si elle a vraiment contribué, par sa connaissance de la diversité culturelle, à changer le statut de code de sens prioritaire attribué en Occident à la religion (Kilani 2011). Et ce, même si les Autres, dont l’imaginaire occidental s’est emparé, savent très bien jouer de leurs « traditions religieuses » respectives pour revendiquer leur droit à l’autodétermination en défense de leurs droits civils.