Journal articles on the topic 'Représentations sociales – Afrique'

Le suicide dans les sociétés traditionnelles africaines est depuis longtemps sujet d’interrogations multiples et de fantasmes divers. Existe-t-il ? Prend-il une forme particulière ? Les peuples traditionnels d’Afrique possèdent-ils des mécanismes de protection ? Si oui, quels sont-ils ?Sur le plan épidémiologique, la rareté des études nous force à rester dans des conjectures. Mais les six articles scientifiques que nous présenterons ([1,2]…) convergent vers des caractéristiques statistiques « classiques » du suicide – avec toutefois un très jeune âge moyen retrouvé, probablement plus reflet de la pyramide des âges africaine que d’une caractéristique en soi du « suicide à l’africaine ».Dans un second temps, nous nous pencherons sur les caractéristiques traditionnelles sociales et anthropologiques des sociétés traditionnelles africaines qui pourraient faire penser à une appréhension différente de cet acte autodestructeur. Nous aborderons le rôle des religions monothéistes et animistes, la place du suicide dans l’histoire traditionnelle et les légendes, et le récit d’un reporter occidental au long cours en Afrique [3], pour nous rendre compte que les sociétés traditionnelles ne possèdent probablement pas plus d’amulette de protection contre le suicide que les sociétés occidentales. Le tabou est, lui, certainement plus fort.In fine, l’évolution de la société africaine vers une société urbanisée au tissu social de plus en plus globalisé et individualiste rendra la question de la teinte culturelle du suicide en Afrique sub-saharienne de plus en plus obsolète…

Résumé Dans le cadre de cette recherche menée aux États-Unis et en Afrique du Sud, nous nous intéressons au phénomène des représentations sociales d’acteurs scolaires – enseignants et directeurs-enseignants – relativement à la diversité ethnoculturelle dans le contexte de l’apprentissage/enseignement des mathématiques dans deux écoles primaires. Dans cet article, nous visons deux objectifs : 1) identifier les représentations sociales de la diversité ethnoculturelle de quatre enseignants de mathématiques du primaire; 2) comprendre leur position en termes d’éducation multi- et inter-culturelle (assimilation, adaptation et transformation). Pour ce faire, nous décrivons les concepts de représentations sociales et de culture, les idées sur la nature des mathématiques et un modèle triparti d’éducation multi- et interculturelle. Cette recherche est qualitative, exploratoire et descriptive. Bien que les enseignants évoquent la persistance des valeurs dominantes assimilatrices, ils reconnaissent la nécessité de s’adapter au changement en déployant tous les efforts nécessaires pour valoriser la diversité ethnoculturelle et le bagage socioculturel des élèves ayant été traditionnellement marginalisés tant dans les contenus de savoir en mathématiques que dans les interactions en classe. Certains reconnaissent avec plus d’acuité l’importance de combattre la discrimination et de promouvoir l’empowerment intra- et inter-culturel des enseignants et des élèves ainsi que leur transformation par la maîtrise des savoirs mathématiques.

Résumé En Afrique, le traitement du sida par les antirétroviraux est soumis en premier lieu à des enjeux économiques qui réservent l’accès aux médicaments à une infime minorité de personnes. Quels sont les effets culturels de la disponibilité de ces traitements? Les antirétroviraux ne font pas seulement l’objet d’une « indigénisation » décrite à propos d’autres médicaments ; ils sont soumis à une expérience des patients qui, dépassant les limites de l’observance, conduit ces derniers à modifier leurs relations sociales ; ils constituent des révélateurs de « politiques de la vie » antagonistes du global au local en suscitant des catégorisations dans l’accès aux médicaments ; ils polarisent le système médical et conduisent à redéfinir les légitimités notamment aux articulations entre secteurs biomédical professionnel et secteurs traditionnel et populaire. L’impact de ces traitements en termes de modifications des représentations, des pratiques et des rapports sociaux, dépasse largement le secteur biomédical, car ils suscitent la production de médicaments néo-traditionnels dont la légitimité est construite à partir d’emprunts à la biomédecine, sur les terrains laissés vacants par celle-ci dans le champ de l’identité et de l’accessibilité, dans un processus favorisé par la globalisation.

Par leurs récits, les missionnaires catholiques canadiens-français envoyés en Afrique ont transmis une représentation sociale de l’Afrique dès le tournant du xxe siècle. Si cette représentation était initialement basée sur une interprétation culturelle occidentale des croyances et des rites africains, elle a progressivement évolué jusque dans les années 1960. En parallèle aux conflits mondiaux et au développement d’une sphère internationale, les tensions liées à la colonisation et à la décolonisation ont joué un rôle important dans l’évolution du discours missionnaire sur l’Afrique. Les mouvements nationalistes africains et québécois ont transformé les fondements de la vocation missionnaire et du rapport à l’autre. D’une représentation basée sur l’exotisme et l’inconnu avant la Révolution tranquille, l’imaginaire collectif québécois sur l’Afrique est graduellement passé à une représentation caractérisée par la pauvreté, la souffrance et la misère.

En 1897, Émile Durkheim, père de la sociologie moderne fait paraître un de ses ouvrages clefs, « Le Suicide », qui va bouleverser le regard que l’on porte sur ce phénomène. Il y affirme, que loin d’être un phénomène purement individuel, le suicide est aussi un fait social, qui peut dire quelque chose de la société dans laquelle vit le suicidant [1]. Durkheim révèle les « déterminants sociaux » pouvant influencer le passage à l’acte suicidaire et il conclue à l’existence de plusieurs catégories sociales de suicide. Il met surtout en évidence que ce sont les mutations sociales rapides qui sont les périodes les plus à risque d’augmentation de la pathologie suicidaire. Dans une première partie, nous tenterons ainsi d’analyser l’évolution des sociétés contemporaines africaines au filtre des concepts Durkheimiens de « régulation » et d’« intégration » pour tenter de donner une ébauche sociologique du suicide en leur sein. Nous envisagerons dans une seconde partie, d’analyser les critiques opposables à la vision de Durkheim pour essayer de s’approcher au plus près d’une représentation sociale actualisée du suicide, mêlant à la fois les bouleversements sociétaux d’une Afrique plongée dans la globalisation et les aspirations individuelles nouvelles entre tradition et modernité [2–4].

Cet article se propose d’étudier le veuvage des femmes en Afrique comme une forme de violence symbolique, sociale, domestique et sexuelle, à partir de la littérature africaine d’expression hispanophone et francophone. Il étudie plus précisément la représentation des violences contre les femmes depuis une perspective artistique, culturelle et littéraire. Il ne fait pas l’impasse sur les facteurs et les causes socioculturelles des violences faites aux femmes en Afrique. Il montre comment la littérature dialogue autour de la problématique de la violence contre les femmes veuves et du changement social, c’est-à-dire entre vulnérabilité et subversion. L’étude de ce dialogue implique l’analyse des œuvres romanesques Ekomo (2008) de l’écrivaine équato-guinéenne María Nsue Angüe et Co-épouses Et Co-veuves (2015) de la centrafricaine Adrienne Yabouza. On s’intéressera également au positionnement de ces écrivaines dans le champ littéraire africain face aux dichotomies sexistes et à la connivence qui existe entre le droit coutumier et le droit civil, à leur engagement pour d’écrire la situation des veuves en Afrique dans un système patriarcal. Les personnages victimes de violence [les femmes veuves] sont mis en exergue à travers une fictionnalisation explicite des réalités socioculturelles, politiques. Celle-ci montre comment à l’aide de procédés stylistiques et narratifs la littérature est un outil privilégié pour repousser les frontières de sexe et contribue à la visibilisation d’une situation de violence qui est occultée

RésuméCet article examine des témoignages d’esclaves affranchis retrouvés dans les archives de l’amirauté britannique, dans celles des consulats ou des cours de justice de l’océan Indien occidental. À la différence des récits mieux connus concernant la traite atlantique, ces documents sont généralement brefs et ne sont pas directement produits par les esclaves africains eux-mêmes. Bien que difficiles à analyser, en raison de multiples strates de transcription, traduction et représentation, ces sources importantes permettent de mettre un visage sur les individus qui furent pris dans la tourmente de la traite en Afrique de l’Est au XIXesiècle. Ces témoignages font entendre la voix des Africains réduits en esclavage et fournissent des informations importantes sur les conditions de la capture, les déplacements des captifs, et certains aspects de la vie en esclavage. Nous montrons que ces sources sont d’une immense valeur en dépit de leurs limites, parce qu’elles nous offrent le meilleur aperçu dont nous disposons sur l’expérience vécue des Africains, hommes, femmes et enfants, qui furent victimes de la traite en Afrique de l’Est.

<div>Quand il est montré au Brésil, le théâtre yoruba du Nigeria est présenté comme une forme culturelle typiquement africaine, en l'occurrence yoruba. Pour son public américain, cette forme de théâtre qui met en scène des moments d'une saga des <em>orishas</em>, serait une sorte de témoin vivant de la culture que les ancêtres déportés ont quittée. Participer à une représentation de théâtre yoruba permettrait ainsi de se relier au monde des origines, ce monde idéal situé en Afrique avant la traite négrière, c'est-à-dire avant la « contagion » moderne. Pourtant, aux yeux des adeptes des cultes des <em>orishas</em> des villes de l'intérieur du pays yoruba au Nigeria, cette forme de théâtre est un genre considéré comme « amaro », c'est-à-dire « brésilien ». On tentera d'expliquerce paradoxe en montrant comment le théâtre yoruba s'inscritdans une histoire transatlantique dont les dynamiques informent d'une construction sociale complexe, et contemporaine. <br /></div>

L’article commence par quelques considérations générales sur les littératures europhones en Afrique, notamment sur les relations complexes et assymétriques entre le contexte culturel original et la langue d’écriture. Dans ces conditions, les stratégies textuelles, et par corollaire, les choix de traduction, possèdent inévitablement une charge politique. La première partie présente une analyse bakhtinienne de certaines stratégies textuelles plus radicales, adoptées par différents écrivains africains francophones ; l’accent est mis sur les questions de l’appropriation de langue et de la représentation littéraire de pratiques linguistiques, particulièrement de l’hétéroglossie sociale, de ses implications sociales et politiques, dans les textes postcoloniaux écrits dans une langue européenne. À la lumière de cette analyse, la seconde partie explore les stratégies de traduction possibles, notamment dans les « petites » langues européennes, exemplifiées par le slovène. Selon le cas, ces stratégies peuvent comprendre la construction d’un nouveau registre virtuel dans la langue cible ; des transformations structurelles de la langue cible pour représenter celles opérées dans l’original déjà-traduit ; et l’adaptation de la translittération du matériau non traduit enchâssé. La discussion s’appuie en partie sur des traductions déjà existantes en slovène. L’auteure plaide pour une approche de traduction non assimilatrice, orientée vers la recréation, par les moyens de la langue cible et de l’hétéroglossie représentée et orchestrée par le texte source. Une telle stratégie aboutit à un texte qui se présente explicitement comme traduction : opérant une médiation entre des positions culturelles fluides, plurielles et hybrides, ce texte demande une participation active tant du lecteur que du traducteur, faisant valoir le « droit de l’autre à l’opacité » et ouvrant de nouvelles voies de communication entre des positions culturelles non dominantes.

À Montréal, dans certains quartiers économiquement défavorisés, mais aussi ailleurs, un jeune homme à la peau noire est souvent « vu » et « perçu » comme un bandit et/ou une victime, actuels ou en devenir. Cette exclusion sociale fondée sur la couleur de la peau est également partagée par des résidents d’habitations à loyers modiques (HLM) de la métropole. Par conséquent, se sortir de cette image stéréotypée par la découverte d’une autre culture était un des objectifs de l’atelier « Mon Afrique à moi » présentée au cours de l’été 2007 par Fako Soulama, originaire du Burkina Faso et animateur au Centre des jeunes Boyce-Viau, un organisme d’intervention familiale opérant au sein d’un des HLM du quartier Hochelaga-Maisonneuve à Montréal. Or, si les intentions de cet atelier étaient louables et nécessaires, que reste-t-il de l’atelier « Mon Afrique à moi »? Quels ont été les apprentissages des participants et des artisans de cet atelier? Est-ce que des perceptions quant à l’« Africanité » et au vivre-ensemble de personnes aux origines diverses ont changé depuis? Que voudraient montrer les participants de cet atelier s’ils étaient invités à représenter et à diffuser dans l’espace public ce qu’ils en ont retenu? Une pratique reliée à un nouveau média peut-elle devenir une méthode de recherche? Cette note de recherche présente quelques réponses à ces questions en dévoilant de manière réflexive des enjeux reliés à « l’infrastructure de visibilisation » que nous avons mise en place dans le cadre de notre recherche doctorale pour réfléchir en quoi les définitions, articulations et représentations du vivre-ensemble des personnes directement concernées s’arriment ou diffèrent des images et des discours projetés dans l’espace public par les observateurs et décideurs.

Les représentations que nous avons le plus souvent de la folie en Afrique, sont rarement conformes à la réalité du terrain. Loin d’une Afrique idéalisée où la communauté prendrait en charge les patients psychiatriques, accueillant leur « folie » et lui conférant ainsi un rôle social, la réalité est souvent plus complexe et tragique. En l’absence de moyens et dans un contexte de croyances séculaires, beaucoup de malades vivent encore aujourd’hui ce que les malades européens ont pu vivre avant la naissance de la psychiatrie moderne, parfois au sein même des institutions asilaires qui ont marqué l’essor de la psychiatrie occidentale. Du sens donné à la folie à l’époque médiévale, à la prise en charge de la maladie mentale de l’Antiquité à nos jours, en passant par le grand « boom » de l’aliénisme avec la loi de 1838, nous verrons combien la situation des malades psychiatriques africains fait écho à notre histoire [1,3]. Lorsqu’il est possible, ce qui reste malheureusement peu fréquent, l’accès pérenne aux traitements psychotropes et plus particulièrement aux neuroleptiques de première génération, transforme le cours de la vie de certains malades, évoquant l’avancée spectaculaire qu’a connu la psychiatrie moderne après la découverte des neuroleptiques par Delay et Deniker en 1952. Il est enfin frappant de voir que stigmatisation et maladie mentale vont de pair à travers les siècles et sous toutes les latitudes, et que des politiques de formation et d’information sont plus que jamais nécessaires pour permettre à la psychiatrie africaine de prendre la place qu’elle mérite, à l’heure où urbanisation galopante et globalisation économique modifient en profondeur les modes de vie, l’organisation sociale traditionnelle et les schémas de pensées des africains du XXIe siècle [2].

Les développements qui suivent, éléments d'un chantier en cours sur les représentations de la géographie dite coloniale, au 19e et au 20e siècle, et au Maghreb*, supposent que l'on admette, à titre provisoire au moins et comme hypothèse de travail, que les frontières ne sont pas, ou n'ont pas été exclusivement, celles qu'édifient pour elles-mêmes les populations des confins lorsqu'elles choisissent des modèles de comportement économique, social ou culturel, lorsqu'elles édifient leur identité régionale, lorsqu'elles vivent, en un mot, leur sentiment d'appartenance territoriale et plus particulièrement leur situation frontalière. D'autres ont élaboré ces configurations, qu'il s'agisse des géographes ou des administrations, ou encore des milieux coloniaux. Pour avoir été imposées de l'extérieur, ces constructions n'en ont pas moins eu des effets durables. Elles sont un fait d'histoire et leurs empreintes doivent être exactement retracées. Elles constituent une variété particulière de catégories géographiques, comme la frontière, la région, l'hinterland. Certaines d'entre elles ont une histoire spécifique, souvent ancienne et même pluriséculaire : c'est le cas de la notion de frontière ; d'autres, comme la deuxième, se sont définies plus lentement sans doute, plus discrètement, avant d'envahir, au 20e siècle, toute une littérature géographique ; la dernière est propre à l'histoire et à la géographie africaines.

Alliés, voisins et ennemis du roi d’Espagne: La puissante faiblesse de la Monarchie hispanique (1580-1620)À la fin du xvie siècle, le roi d’Espagne et sa monarchie occupent aux yeux de l’Europe une position de prééminence. Non seulement de petits États, mais de nombreux mouvements insurrectionnels réclament son aide militaire et financière pour combattre leurs ennemis locaux et éviter d’être absorbés par leurs voisins. La Monarchie hispanique accroît alors sa capacité d’intervention en dehors de ses frontières, avec la possibilité d’incorporer de nouveaux territoires, tant en Europe qu’en Asie ou en Afrique ; à tout le moins, le pouvoir ibérique s’invite dans la politique intérieure de ces États, devenant un acteur supplémentaire de la scène politique locale. Cette sensation d’hégémonie est telle qu’elle nourrit en retour un puissant rejet : à de nombreux points du globe, jouer sur ce sentiment anti-espagnol devient un élément clef pour délégitimer des rivaux politiques et étayer les prétentions des vainqueurs dans les conflits civils de la fin du xvie siècle et du début du xviie siècle. Il faut dire que, dans une certaine mesure, l’hégémonie espagnole relevait d’un mirage : elle ne correspondait pas aux forces réelles du roi d’Espagne, mais plutôt à une image surévaluée du pouvoir de celui-ci, véhiculée par ceux qui placèrent en lui leurs espoirs ou leurs craintes. Analyser cette discordance entre représentation et réalité nous permet de comprendre, d’une part, comment la prédominance politique se fonde, pour partie, sur un imaginaire et des intérêts partagés, et, d’autre part, que son succès et son échec dépendent largement des illusions, des frustrations et des attentes divergentes qu’elle suscitait.

Le Cameroun est considéré comme une Afrique en miniature. Cette caractéristique lui est attribuée du fait de sa diversité humaine faite de communautés culturelles quasi représentatives des composantes sociales disséminées à travers le continent noir. À en croire plusieurs sources écrites, il compte au-delà de 250 groupes ethniques et linguistiques dont la cohabitation est un fait. Toutefois, l’histoire du pays témoigne de temps en temps des ressentiments ou des heurts entre communautés voisines, toutes animées par une tendance à l’ethnocentrisme au point où il convient de se demander si la pluralité culturelle que connaît ce pays ne serait pas une entrave à sa bonne marche. Dans un contexte où des voix s’élèvent pour préconiser l’adoption d’une langue ou d’un corpus de langues pour en faire le verbe auxiliaire pour les Camerounais, alors même que les langues officielles que sont l’anglais et le français sont des objets de désaccord entre les concitoyens, une préoccupation à enjeux anthropologiques se dégage. Sacrifier la pluralité au profit d’une unité linguistique avec son caractère réducteur des richesses culturelles est-il envisageable, et à quel prix ? La réflexion que mène cet article explore les atouts et inconvénients de la diversité culturelle du Cameroun et la confronte à l’éventualité de réduire à un dénominateur commun, des expressions culturelles que le hasard des circonstances a rassemblées pour la construction du dessein national. À travers une démarche de type qualitatif et au moyen d’entretiens guidés réalisés auprès de trente individus provenant des dix régions du pays et appartenant à différents groupes ethniques, la perception qu’ont les Camerounais de diverses générations de la configuration multiculturelle de leur pays et des enjeux que celle-ci représente est questionnée. Par une approche déductive d’analyse, il s’est agi d’entrevoir ce à quoi un Cameroun réduit à une ou à quelques langues pourrait ressembler. Cameroon is considered a miniature Africa by many researchers and other thinkers. This characteristic is given due to its human diversity made up of cultural communities that are almost representative of the social components scattered throughout the black continent. According to several written sources, there are more than two hundred and fifty (250), ethnic and linguistic groups whose cohabitation remains a fact. However, from time to time, the history of the country bears witness to resentment or clashes between neighboring communities, all of which are driven by this very human impulse of ethnocentrism, to the point where we have to ask ourselves whether the cultural plurality of this country might not be an impediment to the smooth running of the nation. In a context where voices are being raised to advocate the adoption of a language or a corpus of languages as an auxiliary verb for Cameroonians, even though the official languages of English and French are the subject of disagreement among fellow citizens, a concern with anthropological stakes emerges. Is sacrificing plurality in favor of a linguistic unit with its reductive character of cultural wealth conceivable, and at what cost? This article explores the strengths and drawbacks of Cameroon's cultural diversity and confronts it with the possibility of reducing to a common denominator, cultural expressions that have been brought together by chance, for the construction of the national project. That is to say, through a qualitative approach and guided interviews conducted with thirty individuals spread throughout the ten administrative regions of the country and identified from different ethnic groups, the perception of Cameroonians of various generations of the multicultural configuration of their country and the challenges it represents is investigated. Through a deductive approach of analysis, it is a question of glimpsing what a Cameroon reduced to one language or some languages could look like.

RÉSUMÉ. Cet article cherche à contribuer au discours littéraire francophone en effectuant une analyse comparative des représentations de la peinture des inégalités sociales dans la trilogie de Keita Fatoumata. Les trois romans illustrent de manière concourante ce que la femme africaine vit tous les jours et ils mettent également en lumière la façon dont la femme est subjuguée par les habitudes coutumières et culturelles en Afrique postcoloniale. La question de recherche principale s’articule autour du vécu global des femmes marginalisées. S’inspirant des théories féministes postcoloniales et de la masculinité hégémoniques, l’article examinera comment le patriarche étouffe la féminité. La théorisation de Spivak « les subalternes, peuvent-elles parler ? » est la question autour de laquelle cette communication s’articule. « La conscience de l’oppression » de Simone De Beauvoir démontre qu’on partageant leurs expériences, les femmes enchainées peuvent se détacher de toutes les maux qui les oppriment. L'analyse de ces romans montre que les questions de genre amplifient la soumission de la femme en Afrique. Cette étude aborde le lévirat, l’excision et la polygamie. Nous concluons que la femme peut se détacher des inégalités sociales qui l’étouffent. Mots-clés : excision, femme, lévirat, patriarche, polygamie ABSTRACT. This article seeks to contribute to Francophone literary discourse by performing a comparative analysis of the portrayal of social inequalities in Keïta Fatoumata's trilogy. The three novels illustrate in a concise way what the African woman lives every day and they also highlight how the woman is subjugated by customary and cultural habits in postcolonial Africa. The main research question revolves around the overall experience of marginalized women. Inspired by post-colonial feminist theories and hegemonic masculinity, the article will examine how the patriarch stifles femininity. Spivak's Theorization "Can Subalterns Speak? Is the question around which this communication is articulated. Simone De Beauvoir's "conscience of oppression" demonstrates that by sharing their experiences, chained women can detach themselves from all the ills that oppress them. The analysis of these novels shows that gender issues magnify the submission of women in Africa. This study addresses levirate, excision and polygamy. The article concludes that women can be detached from the social inequalities that suffocate them. Keywords: polygamy, excision, levirate, woman, patriarch

Une préoccupation pour la réalisation empirique de la paix traverse le discours disciplinaire anthropologique. Ses racines sont profondes et multiples, mais convergent en un ensemble de questions situées à l’intersection entre la recherche de terrain, la philosophie politique et l’engagement pratique. A-t-il déjà existé des sociétés humaines vivant en paix? Quelles sont les conditions permettant, ou ayant permis, l’existence de cette paix? Est-il possible d’entrevoir un chemin vers la paix pour les sociétés contemporaines? On comprendra rapidement que ces questions sont indissociables de la définition même donnée au concept de paix. Intuitivement, nous pouvons comprendre la paix comme un « souhaitable » individuel et collectif. Bien entendu, une telle formulation est insatisfaisante pour l’analyse ou pour guider l’action. Mais avant de la préciser davantage il faut prendre la mesure de la puissance de la notion de paix en tant que référent vide, en tant que réceptacle dans lequel ont été versées les aspirations les plus diverses. La quête de la « paix » a été invoquée pour justifier tant les actions nobles que les actions exécrables de l’histoire. Ce constat pourrait facilement mener à penser que le terme est peu utile dans le cadre d’une discussion sérieuse portant sur les finalités humaines. Cependant, c’est justement le caractère polysémique du mot « paix », doublé du fort investissement normatif dont il fait l’objet, qui lui donnent sa prégnance politique. Comme n’importe quelle autre notion, celle de paix est l’enjeu de luttes de sens. Mais définir la « paix », c’est définir le domaine du souhaitable, du possible, du raisonnable; c’est intervenir directement sur l’horizon des aspirations humaines. Il n’est donc guère surprenant que les tentatives visant à fixer le sens de ce mot soient abondantes, souvent contradictoires entre elles et généralement convaincues de leur légitimité. L’ethnographie participe de diverses manières au travail de définition de la paix. Par exemple, l’ethnographie a joué – et semble parfois tentée de continuer de jouer – un rôle important dans la reproduction du paradigme édénique. Dans cette conception, la paix est comprise à la fois comme une absence de violence interpersonnelle et une régulation harmonieuse des conflits dans la société. Les représentations idylliques de telles sociétés dites « en paix » (Howell et Willis 1989) témoignent d’une tentation dans certains écrits ethnographiques d’idéaliser des sociétés traditionnelles, précoloniales, ou en résistance. Elles participent d’un travail de critique très ancien qui s’opère par contraste, procédé par lequel l’ « Autre » ethnographique est posé comme l’antithèse d’un monde (moderne, capitaliste, colonial, écocide, patriarcal, etc.) dénoncé comme aliéné et violent. L’anthropologie a souvent été prise à partie pour avoir employé une telle stratégie discursive opposant les « sociétés en paix » aux sociétés mortifères. Il faut noter, cependant, que ces remontrances participent elles aussi à la lutte de sens dont l’enjeu est la définition de la notion de paix. Les apologues du colonialisme, par exemple, utilisaient leur propre stratégie de critique par contraste : les lumineux principes (euro-centriques, libéraux, entrepreneuriaux) supposément aux fondements de la prospérité universelle viendraient supplanter les « ténèbres » locales dans ce que Victor Hugo (1885) a décrit comme la « grande marche tranquille vers l’harmonie, la fraternité et la paix » que serait pour lui l’entreprise coloniale en Afrique. Nous glissons ici dans une autre définition de la « paix » ayant joué un rôle important dans l’histoire de l’anthropologie, soit la pacification. Ici, la paix n’est pas un état observable dans les sociétés ethnographiées, mais plutôt un résultat à produire par une intervention politique, incluant militaire. La naïveté de la « grande marche tranquille » d’une Histoire par laquelle l’humanité cheminerait inéluctablement vers une convergence dans des valeurs euro-centriques communes se dissipe ici. Elle fait place à des positions qui établissent leur autorité énonciative en se présentant comme « réalistes », c’est-à-dire qu’elles rejettent l’image édénique de la paix et se rangent à l’idée que la violence est le fondement du politique. Dans cette perspective, la définition de la paix serait la prérogative de ceux qui peuvent l’imposer. La « paix » se confond alors avec l’ordre, avec la répression des conflits sociaux et, surtout, avec un acte de prestidigitation sémantique par lequel les violences faisant avancer les ambitions hégémoniques cessent d’être vues comme violences. Elles deviennent des opérations, des interventions, des mesures, voire des politiques entreprises au nom de la « paix sociale ». On le sait, l’anthropologie a fait plus que sa part pour faciliter les pacifications coloniales. Par son rôle dans des politiques nationales telles l’indigénisme assimilationniste, elle a également contribué à des « projets de société » visant l’unification de populations hétérogènes sous l’égide du nationalisme, du capitalisme et de la docilité aux institutions dominantes. Après la seconde guerre mondiale, il n’a pas non plus manqué d’anthropologues prêtes et prêts à s’associer aux entreprises de pacification/stabilisation par le développement et par l’intégration de populations marginales à l’économie de marché. Dans la plupart des cas, l’anthropologie a été instrumentalisée pour réduire le recours à la violence physique directe dans les entreprises de pacification, proposant des approches moins onéreuses et plus « culturellement adaptées » pour atteindre les mêmes objectifs d’imposition d’un ordre exogène à des sociétés subalternes. Un point tournant dans la critique de la pacification a été le dévoilement de l’existence du projet Camelot dans la seconde moitié des années 1960 (Horowitz 1967). Cette vaste opération mise sur pied par le gouvernement américain visait à engager des spécialistes des sciences sociales pour trouver des moyens d’influencer les comportements électoraux en Amérique latine. Cette initiative visait à faire passer à l’ère de la technocratie les stratégies « civiles » de pacification coloniales développées en Afrique dans les années 20-30 et en Indochine dans les années 50. Outre la dénonciation par les anthropologues nord-américains et européens de cette collusion entre les sciences sociales et impérialisme qui s’est encore illustrée dans le sud-est asiatique pendant la guerre du Vietnam (Current Anthropology 1968), la réponse critique face au dévoilement du projet Camelot fut, notamment, de déclencher une réflexion profonde en anthropologie sur la frontière entre la paix et la guerre. Même si le recours à la manipulation psychologique, économique, politique, et diplomatique n’impliquait pas nécessairement, en lui-même, de violence physique directe il devenait impératif de théoriser les effets de violence produits par cette stratégie (Les Temps Modernes 1970-1971). Si l’idée que certaines « paix » imposées peuvent être éminemment violentes fut recodifiée et diffusée par des chercheurs du Nord à la fin des années 1960, elle était déjà bien en circulation au Sud. Frantz Fanon (1952) mobilisait le concept d’aliénation pour désigner les effets des violences symboliques, épistémologiques et culturelles des systèmes coloniaux. Gustavo Guttiérez (1971), impliqué dans le développement de la théologie de la libération en Amérique latine, parlait pour sa part de « violence institutionnalisée » dans les systèmes sociaux inéquitables. Sous leur forme la plus pernicieuse ces violences ne dépendaient plus d’une application constante de force physique directe, mais s’appuyaient sur une « naturalisation » de la domination. Dans ce contexte, il devenait clair que la notion de paix demandait une profonde révision et exigeait des outils permettant de faire la distinction entre la pacification aliénante et une paix fondée sur la justice sociale. Travaillant à cette fin, Johan Galtung (1969) proposa de faire la différence entre la paix « négative » et la paix dite « positive ». La première renvoie à l’absence de violence physique directe. Elle est une condition considérée comme nécessaire mais de toute évidence non suffisante à une paix significative. Déjà, des enjeux définitionnels importants peuvent être soulevés ici. Une société en paix doit-elle éliminer les sports violents? Les rituels violents? Les représentations artistiques de la violence? Qu’en est-il de la violence physique directe envers les non-humains? (Hébert 2006) La paix positive est une notion plus large, pouvant être rapprochée de celle de justice sociale. Les anthropologues ont tenté de la définir de manière inductive en proposant des études empiriques de deux types. Dans un premier temps, il s’est agi de définir diverses formes de violences autres que physique et directe (telles les violences structurelles, symboliques, épistémiques, ontologiques, etc.) et poser la paix positive comme le résultat de leur élimination. Par contre, les limites de cette « sombre anthropologie » (Ortner 2016) ont appelé des recherches complémentaires, plutôt centrées sur la capacité humaine à imaginer et instituer de nouvelles formes sociales dépassant les violences perçues dans les formes passées. L’idée d’une paix stable, définitive et hors de l’histoire – en d’autres mots édénique – disparaît ici. Elle est remplacée par des processus instituants, constamment examinés à l’aune de définitions de la violence qui, elles-mêmes, sont en transformation constante. La définition de la paix demeure l’enjeu de luttes de sens. Ces dernières se résolvent nécessairement dans des rapports politiques concrets, situés historiquement et sujets à changement. Les travaux anthropologiques ne font pas exception et sont pleinement engagés dans la production politique de ces définitions. Mais l’anthropologie de la paix participe également de la réflexivité que nous pouvons avoir tant face aux définitions cristallisées dans nos institutions que face à celles qui se proposent des les remplacer.

Bien que souvent non revendiqué par les auteurs que l’on considère comme ses tenants (Molefi Asante 1987, Maulana Karenga 2002, John Henrik Clarke 1994, Marimba Ani 1994, Frances Cress Welsing 1991, Théophile Obenga 2001, qui lui préfèrent les termes afrocentricité, africologie ou kawaida), le terme afrocentrisme est utilisé pour désigner un courant d’idées présent dans les cercles académiques nord-américains, africains et européens, depuis la deuxième moitié du vingtième siècle. Académique, l’afrocentrisme est actuellement l’objet d’un important processus de transnationalisation et entretient des relations précises et continues avec des pratiques sociales, artistiques, religieuses et/ou politiques. Il semble que le mot « afrocentrique » soit apparu pour la première fois en 1962 sous la plume du sociologue afro-américain W.E.B. Du Bois. Invité par Kwame Nkrumah à Accra au Ghana dans le but d’y rédiger une encyclopédie sur les populations noires, Du Bois insistait, dans un document non publié, sur son intention d’éditer un volume « volontairement Afro-Centrique, mais prenant en compte l’impact du monde extérieur sur l’Afrique et l’impact de l’Afrique sur le monde extérieur » (in Moses, 1998 : 2). Du Bois, grand penseur du panafricanisme, voyait donc dans son projet un moyen de donner la parole aux peuples d’Afrique, d’en faire des acteurs de leur propre histoire au moment même où ceux-ci entamaient la construction nationale de leurs États depuis peu indépendants. Lié chez Du Bois à un projet scientifique et politique, la tendance afrocentrique connaîtra ses heures de gloire à partir de la fin des années 1960 lorsqu’elle devint la marque de fabrique d’une école de pensée comptant quelques représentants au sein des cercles académiques américains. En réalité, l’histoire de la pensée afrocentrique aux États-Unis est indissociable de la création de départements d’études dites ethniques dans les universités américaines, départements nés en pleine ère du Black Power, lorsqu’une jeunesse noire radicalisée se battait pour l’intégration de son expérience au sein des cursus universitaires. Ces départements d’études African-American, Black ou Africana se donnaient pour but de relayer la voix des opprimés et d’inclure l’histoire afro-américaine dans le récit scientifique de l’histoire états-unienne. Parmi les manifestes afrocentriques de l’époque, notons la création de l’African Heritage Studies Association en 1969 née d’une réaction aux postures idéologiques de l’African Studies Association. Orchestrée par John Henrik Clarke (1994), l’organisation rassemblait des intellectuels et des militants africains, entendus ici comme originaires du continent et de ses diasporas, se battant pour la mise en place d’une étude politique de l’Afrique, arme de libération, cherchant à intervenir dans la fondation d’un panafricanisme scientifique et afrocentré. A partir des années 1980, l’afrocentrisme académique entra dans une nouvelle phase de son développement avec les publications de Molefi Asante. Dans la lignée de Du Bois, celui-ci tendait à définir l’afrocentrisme, ou plutôt l’afrocentricité, comme une théorie cherchant à remettre l’Afrique au cœur de l’histoire de l’humanité. Toutefois, ses principaux écrits, The Afrocentric Idea (1987), Afrocentricity (1988), Kemet, Afrocentricity and Knowledge (1990), associèrent à l’afrocentrique duboisien tout un appareil conceptuel et idéologique, grandement hérité des écrits de l’historien sénégalais Cheikh Anta Diop (1959). et de militants du nationalisme noir classique tels Edward Blyden et Alexander Crummel. Dès 1990, la pensée d’Asante se déploya autour d’une série de points précis, déjà mis en avant par le politiste Stephen Howe (1998) : 1. L’humanité s’est d’abord développée en Afrique avant de se répandre sur la planète. Les Africains entretiendraient avec les autres humains un rapport de primordialité chronologique et ce particulièrement avec les Européens, jeunes dans l’histoire de l’humanité. 2. La première civilisation mondiale est celle de l’Égypte ou Kemet. L’étude des phénotypes égyptiens tels qu’ils sont visibles sur les vestiges archéologiques apporterait la preuve de la négritude de cette population. 3. Le rayonnement de la civilisation égyptienne s’est étendu sur la totalité du Continent noir. Toutes les populations africaines sont culturellement liées à la civilisation et aux mœurs de l’Égypte antique et la linguistique en constituerait une preuve évidente. 4. La culture égyptienne se serait également diffusée au Nord, jusqu’à constituer la source d’inspiration première des civilisations qui apparurent plus tardivement en Grèce puis partout en Europe. 5. L’ensemble des traditions africaines constitue autant de manifestations d’une culture unique. Depuis son foyer égyptien, la culture africaine, au singulier, s’est diffusée pour s’immerger dans la totalité du continent et dans la diaspora des Amériques. Au début des années 2000, l’afrocentrisme académique s’est trouvé au cœur de vifs débats dans les espaces anglophones et francophones. Aux États-Unis, c’est la publication de l’ouvrage de Mary Lefkowitz Not Out of Africa (1993) qui rendit publiques les nombreuses tensions entre afrocentristes et anti-afrocentristes. En France, la discussion s’est également concentrée autour de la parution d’un ouvrage dirigé par François-Xavier Fauvelle-Aymar, Jean-Pierre Chrétien et Claude-Hélène Perrot (2000). Le texte, provocateur, se donnait pour but de déconstruire des théories afrocentriques qualifiées de naïves, « fausses » et dont « le succès parmi les Américains noirs peut être attribué au fait que, à l’heure actuelle, la pensée critique n’est pas en grande estime dans la communauté noire aux États-Unis » (2000 : 70-71). Le livre fut accueilli très froidement dans les milieux qu’il visait. En 2001, l’intellectuel congolais Théophile Obenga, rétorqua avec la publication d’un nouvel ouvrage Le sens de la lutte contre l’africanisme eurocentriste. Manifeste d’un combat « contre l’africanisme raciste, ancien ou moderne, colonial ou post-colonial, qui ne voit pas autre chose que la domination des peuples ‘exotiques’, ‘primitifs’, et ‘sous-développés’. » (2001 : 7), le texte d’Obenga multipliait, de son côté, les attaques personnelles et violentes. Aujourd’hui, il semble que l’appréhension des phénomènes afrocentriques ne puisse gagner en profondeur que si elle évite les écueils polémiques. Une telle approche supposerait alors de considérer l’afrocentrisme comme un objet de recherche construit historiquement, sociologiquement et anthropologiquement. Il s’agirait alors à la fois de le replacer dans le contexte historique de sa création et de s’intéresser à ses effets concrets dans les discours et les pratiques sociales populaires en Afrique, dans les Amériques et en Europe. En effet, depuis une vingtaine d’années, le terme et l’idéologie afrocentriques n’apparaissent plus seulement dans des débats des universitaires mais aussi dans une série d’usages sociaux, culturels et artistiques de populations qui les conçoivent comme un outil d'affirmation identitaire. Ces communautés et ces individus s’en saisissent, leur donnent une définition propre qui émane de leur environnement social, culturel et géographique particuliers, les utilisent comme fondement de nouvelles pratiques, de nouvelles élaborations du politique et de revendications identitaires. Ainsi, l’afrocentrisme se retrouve dans les pratiques religieuses d’Afro-Américains des États-Unis à la recherche de leurs racines ancestrales (Capone, 2005 ; Guedj, 2009), dans les textes des rappeurs de Trinidad ou du Gabon (Aterianus-Owanga, 2013) ainsi que dans les œuvres et les propos d’artistes aussi variés que la plasticienne Kara Walker et le saxophoniste Steve Coleman. Afrocentrismes populaires, a priori dissociés des milieux académiques, ces pratiques ne sont pourtant pas étrangères aux théories qui animent les spécialistes. En effet, nombreux sont les religieux qui citent les livres de Cheikh Anta Diop (1959) ou Molefi Asante (1987), les artistes qui revendiquent comme sources d'inspiration les vidéos postées sur youtube des discours de Leonard Jeffries, John Henrik Clarke ou Maulana Karenga. Il semble alors que c’est précisément dans cette analyse des pratiques et discours afrocentriques entre champs académique, politique, religieux et artistique que l’anthropologie peut jouer un rôle décisif. Il s’agirait alors pour les chercheurs de mettre en place des méthodologies permettant non seulement d’analyser les logiques de circulation des représentations de l’Afrique entre différentes catégories sociales mais aussi d’étudier la perméabilité des savoirs académiques et leurs influences en dehors des universités.

Depuis l’adoption de la Convention internationale des droits de l’enfant par les Nations Unies en 1989, la prise en compte du point de vue des enfants dans les décisions qui les concernent (article 12 de la Convention) est une approche de plus en plus plébiscitée. C’est dans ce contexte qu’ont émergé en Asie, en Amérique latine et en Afrique des mouvements d’enfants et de jeunes qui veulent se faire entendre dans le domaine de la lutte contre le travail des enfants. Les associations des enfants et jeunes travailleurs du Burkina Faso (AEJT/BF) qui sont étudiées dans cet article sont une représentation nationale du mouvement africain des enfants et jeunes travailleurs (MAEJT) créé à la fin des années 1980. Le mouvement est fondé sur deux grands principes : d’une part sur les 12 droits prioritaires des enfants et des jeunes travailleurs, d’autre part sur le principe du « protagonisme » (l’enfant-travailleur comme acteur capable, à la différence de l’enfant-travailleur comme « victime » d’exploitation que prônent les normes internationales. Cet article présente et analyse le fonctionnement de ce mouvement au Burkina Faso, les changements qu’il a contribué à apporter à la question sociale du travail des enfants et les résultats de la mise en application des principes annoncés. S’appuyant sur une enquête ethnographique, le texte offre des données inédites sur les réalités d’un acteur collectif qui, en utilisant à son avantage la rhétorique de la « participation » prônée par la Convention des droits de l’enfant, a réussi à s’insérer dans l’arène nationale de la protection de l’enfance. Toutefois, la question de la place et du rôle des enfants ainsi que celle du « vieillissement » des membres sont quelques-uns des défis auxquels la section burkinabè du mouvement doit faire face.

Durant plus d’un siècle, la culture a été l’une des notions les plus en vogue en anthropologie. Malgré la diversité épistémologique qui la sous-tend, il est un trait qui rassemble les diverses définitions de la culture, celui de la considérer comme une entité isolée et comme un organisme social cohérent en soi. À partir des années 1980, tous les concepts holistes de la culture ont été la cible d’une critique en partie justifiée. On leur reprochait de considérer les cultures comme des phénomènes propres à une seule société, selon le principe une société, une culture. Cherchant à considérer le caractère pluriel des sociétés contemporaines, on a recouru à plusieurs expressions comme, par exemple, multiculturalisme, communication interculturelle et identités transculturelles. Les préfixes multi-, inter- et trans- ont en commun une certaine affinité mais aussi des connotations diverses. Ces trois préfixes servent à construire des notions utilisées soit dans un contexte descriptif et par conséquent, analytique, soit dans un cadre prescriptif et donc normatif. Toutefois la distinction entre ce qui est et ce qui devrait être n’est pas clairement définie. C’est pourquoi, d’une part, on se trouve face à un mélange d’interprétations scientifiques, et d’autre part, de raisonnements appréciatifs et de jugements de valeur. C’est ainsi que l’analyse scientifique tend à se confondre et à se brouiller avec les programmes politiques, à quoi il convient d’ajouter des vues idéologiques utopiques. L’approfondissement de la notion de multiculturalisme fera foi d’exemple. Qu’est-ce que peut vouloir signifier le terme de multiculturalisme? Ce terme, de même que le préfixe multi tendent en fait à souligner l’importance aussi bien des différences culturelles que des frontières qui s’y rattachent. Ainsi, avec la notion de multiculturalisme on met en évidence la séparation des collectivités entre elles, y compris du point de vue spatial. Le terme de multiculturalisme possède une orientation plus relativiste, communautariste et parfois ségrégationniste ainsi qu’un caractère plutôt additif et moins relationnel comparativement à des notions telles que celles d’interculturalité et de transculturel (Taylor, 1992; Kymlicka, 1995 Modood, 2002). Les préfixes inter ou trans seraient considérés comme plus dynamiques, ouverts et processuels. Et pourtant le concept de multiculturalisme continue à être utilisé par des chercheurs, des politiciens, des intellectuels ou par de véritables producteurs d’identité, dans les pays où la différence culturelle est considérée comme un enrichissement social et surtout comme une donnée de fait, acceptée pragmatiquement comme telle le ou encore, là où elle fait l’objet d’un véritable culte. En raison de la grande hétérogénéité entre les divers types de multiculturalisme, il semble judicieux de se pencher sur ce qu’est le multiculturalisme en analysant des situations que l’on peut observer dans certaines sociétés où il fait partie des discussions quotidiennes et dans lesquelles le terme est opérationnel. Nous avons choisi trois cas exemplaires ne faisant pourtant pas partie des cas considérés comme classiques et par conséquent les mieux connus. Il s’agit de l’Allemagne, de la Suisse et de la Malaisie. En Allemagne, nation qui se considère comme historiquement monoethnique, le terme de Multikulturalismus, conçu lors de l’arrivée d’un nombre important d’immigrés de l’Europe du Sud suite à la Deuxième Guerre, a joui d’une grande popularité entre les années 970 et 1990. Aujourd’hui le terme de Multikulturalismus a mauvaise réputation. La mauvaise connotation actuelle du terme est attribuable au projet socio-culturel nommé MultiKulti. Ce projet dont le centre a été Francfort et Berlin (alors Berlin Ouest), où la concentration d’immigrants était particulièrement haute, s’est fait remarquer par ses bonnes intentions, mais surtout par le dilettantisme qui y a présidé. Ce qui a fini par discréditer toute conception politique future de multiculturalisme au sein d’une nation très fière depuis toujours de son homogénéité culturelle. La société allemande n’a jamais été sensible à la diversité culturelle, mais ce que l’on appelait le MultiKulti était fondé sur une idée plutôt vague de coexistence harmonieuse et spontanée entre des cultures fort diverses au quotidien. Le MultiKulti était donc destiné à échouer en raison de la négligence même avec laquelle il avait été pensé dans ce contexte. C’est pourquoi le multiculturalisme inhérent au projet d’une société MultiKulti finit par évoquer en Allemagne le spectre de sociétés parallèles, à savoir l’existence de communautés ethnoculturelles séparées qui vivent sur le territoire national dans des quartiers urbains ethniquement homogènes. Un scénario de ce genre, considéré comme une calamité, a réveillé les fantasmes du sinistre passé national-socialiste. C’est pour cette raison qu’actuellement, le multiculturalisme est rejeté aussi bien par le monde politique que par une grande partie de la société. Ainsi, c’est le concept d’intégration, comme forme d’assimilation souple, qui domine maintenant. En Suisse, le terme de multiculturalisme jouit d’une réputation bien meilleure. La société nationale, avec sa variété culturelle, la tolérance qui règne entre les communautés linguistiques et confessionnelles, la stabilité fondée sur le consensus et sur l’accord, est conçue et perçue comme une forme particulière de société multiculturelle. La Suisse est donc une communauté imaginée dont la multiculturalité est historiquement fixée et sera, à partir de 1848, constitutionnellement définie, reconnue et partiellement modifiée. Dans le cas de la Suisse on peut parler d’un multiculturalisme constitutionnel fondé sur la représentation que le peuple suisse s’est forgée au sujet de ses communautés culturelles (les Völkerschaften) diverses et séparées par les frontières cantonales. La société suisse est bien consciente et fière de ses différences culturelles, légalement reconnues et définies par le principe dit de territorialité selon lequel la diversité est cultivée et fortement mise en évidence. Will Kymlicka a raison lorsqu’il affirme que les Suisses cultivent un sentiment de loyauté envers leur État confédéré précisément parce que celui-ci garantit d’importants droits à la différence et reconnaît clairement des délimitations culturelles relatives à la langue et à la confession (Kymlicka 1995). Le sentiment d’unité interne à la société suisse est à mettre en rapport avec les politiques de reconnaissance de l’altérité qui se basent paradoxalement sur la conscience que le pays est une coalition de résistances réciproques dues aux différences linguistiques et religieuses au niveau cantonal. Cette conscience différentialiste a eu pour conséquence la pratique du power sharing (partage de pouvoir) qui fait que la Suisse est devenue un exemple de démocratie consociative (Lijphart 1977). Ce système politique ne coïncide pas avec le modèle classique de la démocratie libérale car pour affaiblir les résistances des cantons il est nécessaire de recourir au niveau fédéral à de vastes coalitions qui tiennent compte de l’équilibre entre les communautés cantonales et neutralisent la dialectique entre majorité et opposition. Il convient d’ajouter que les étrangers et les immigrés non citoyens sont exclus des pratiques politiques du multiculturalisme helvétique. La condition première pour participer est l’intégration, à savoir une forme plus légère d’assimilation, puis l’obtention de la nationalité. Le régime colonial britannique et dans une moindre mesure le régime hollandais, ont créé en Afrique, en Amérique, en Océanie mais surtout en Asie des sociétés appelées plural societies (Furnivall 1944) en raison de leur forte diversité ethnoculturelle. Dans ces sociétés, les communautés semblent mener volontairement des existences parallèles, les contacts culturels n’ayant lieu que sporadiquement avec les autres composantes de la société. Le multiculturalisme constitue un instrument politique et social indispensable pour garantir la reconnaissance et le respect réciproque des différences ethno-culturelles à l’intérieur d’un État souverain portant la marque d’une telle complexité. C’est le cas de la Malaisie où vivent ensemble et pacifiquement, mais non sans tensions permanentes, une dizaine de communautés ethnoculturelles parmi lesquelles on trouve, pour les plus nombreuses, les Malais, les Chinois et les Indiens. Dans ce pays on a créé des représentations et des stratégies d’action concrètes visant à mettre au point une forme spécifique de multiculturalisme qui continuerait à garantir la paix sociale et la prospérité économique. Mentionnons parmi celles-là : -La doctrine de l’harmonie de la nation (rukun negara) fondée sur l’idée de l’« unité dans la diversité ». Cette construction idéologique possède une forte valeur symbolique surtout lorsque naissent des tensions entre les communautés. -Au quotidien, la référence à un principe consensuel d’« unité dans la séparation ». Les diverses communautés tendent à vivre volontairement dans des milieux sociaux séparés mais non ségrégés. -La commémoration du grave conflit interethnique entre Malais et Chinois du 13 mai 1969. Ces faits sont devenus le mythe national négatif, à savoir quelque chose qui ne doit plus se reproduire. -Un régime politique fondé sur le consociativisme ethnique. Le gouvernement fédéral et celui des États particuliers sont formés de grandes coalitions auxquelles participent les divers partis ethniques. -La politique de discrimination positive pour les Malais qui sont la communauté ethnique la plus faible économiquement. Ces mesures sont acceptées tacitement de la part des Chinois et des Indiens (quoique non sans résistance). -Enfin, le projet, à travers le programme One Malaysia, de créer dans le futur une société plus unie, même si elle reste fondée sur le multiculturalisme. Du point de vue socioéconomique et politique, la Malaisie peut se considérer aujourd’hui, malgré des limites évidentes, comme une histoire à succès, un succès dû paradoxalement à cette forme particulière de multiculturalisme. Le multiculturalisme n’est pas une stratégie universalisable (voir le cas de l’Allemagne) pas plus qu’il n’est réductible à un modèle unique (voir le cas de la Suisse et de la Malaisie). Nous sommes plutôt face à un ensemble de solutions fort variées dans leur manière de gérer la diversité dans des sociétés ethniquement et culturellement plurielles. Une théorie générale du multiculturalisme est peut-être trop ambitieuse; l’analyse comparative qui en fait voir les défauts et les difficultés, mais aussi certains avantages importants est en revanche enrichissante.