Journal articles on the topic 'Révolution haïtienne'

RésumésQuels furent les effets de l’indépendance haïtienne sur la façade caraïbe de l’empire espagnol ? En réduisant la révolution noire à la fonction d’interface de la Révolution française, l’historiographie a longtemps ignoré la richesse et l’ambiguïté des lectures que les sociétés créoles d’Amérique firent des événements haïtiens. Il ne s’agit pas ici de dresser le catalogue des influences haïtiennes sur Terre-Ferme, mais de saisir comment les sociétés colombiennes et vénézuéliennes, en pleine mutation libérale, construisirent des images contradictoires de la révolution de Saint-Domingue. Dans cette perspective, l’analyse de l’identité des populations métisses dans les sociétés de la Caraïbe hispanique constitue un préalable à la compréhension des angoisses créoles face aux remaniements sociaux, politiques et émotionnels qu’occasionna la disparition de la société de castas. En raison de la précocité de son développement dans un cadre « socio-racial » proche de la Caraïbe hispanique, la révolution d’Haïti fut perçue tour à tour comme un cauchemar, un repoussoir, un exemple ou un modèle constitutionnel.

RésumésCet article étudie les répercussions de la révolution haïtienne (1791-1804) à Cuba. Il vise à aller au-delà des généralisations sur la peur et la terreur engendrées par les sociétés d’esclaves avoisinantes en révolution et à comprendre ainsi les multiples références à Haïti. Á Cuba, la révolution haïtienne a eu des effets paradoxaux : elle a, d’une part, proposé un exemple de la révolution des esclaves et, d’autre part, contribué à la consolidation d’un système basé sur la traite des Africains. En étudiant les réactions des esclavagistes et de l’État colonial espagnol sur la révolution, l’auteur prête une attention particulière à une conspiration présumée d’esclaves en 1806, dans laquelle l’exemple de la révolution haïtienne semble avoir inspiré à un groupe d’esclaves la volonté de recouvrer leur liberté par la rébellion.

L’auteur analyse une des premières oeuvres sur l’histoire de la révolution haïtienne,Voyage dans le Nord d’Haytide Charles Hérard Dumesle, publiée en 1824. En la confrontant à la critique française de l’époque et à la situation sociale et politique en Haïti, cette analyse cherche à montrer les contraintes esthétiques et politiques qui ont inspiré à l’intellectuel haïtien une écriture polyphone. La juxtaposition de multiples traditions culturelles et philosophiques permet à Hérard Dumesle de mener un discours fragmenté qui correspond aux traces de la destruction, omniprésentes dans le pays. Ce livre de révolte contre les despotismes métropolitains et autochtones est resté enseveli sous les ouvrages de l’historiographie postérieure qui cherchait à s’adapter aux exigences du discours scientifique.

Enslaved Africans and Creoles in the French colony of Saint-Domingue are said to have gathered at a nighttime meeting at a place called Bois Caïman in what was both political rally and religious ceremony, weeks before the Haitian Revolution in 1791. The slave ceremony is known in Haitian history as a religio-political event and used frequently as a source of inspiration by nationalists, but in the 1990s, neo-evangelicals rewrote the story of the famous ceremony as a “blood pact with Satan.” This essay traces the social links and biblical logics that gave rise first to the historical record, and then to the neo-evangelical rewriting of this iconic moment. It argues that the confluence of the bicentennial of the Haitian Revolution with the political contest around President Aristide’s policies, the growth of the neo-evangelical Spiritual Mapping movement, and of the Internet, produced a new form of mythmaking, in which neo-evangelicals re-signified key symbols of the event—an oath to a divine force, blood sacrifice, a tree, and group unity—from the mythical grammar of Haitian nationalism to that of neo-evangelical Christianity. In the many ironies of this clash between the political afterlife of a slave uprising with the political afterlife of biblical scripture, Haiti becomes a nation held in captivity, and Satan becomes the colonial power who must be overthrown. Un groupe d’esclaves africains et créoles se seraient réunis une nuit à Bois Caïman, dans la colonie française de Saint-Domingue. L’évènement qui eut lieu quelques semaines avant la révolution haïtienne de 1791 fut décrit à la fois comme un rassemblement politique et une cérémonie religieuse. Cette cérémonie organisée par des esclaves constitue un évènement politico-religieux important dans l’histoire haïtienne, une source d’inspiration fréquente pour les nationalistes. Dans les années 1990, cependant, un groupe néo évangélique réécrivit l’histoire de cette fameuse cérémonie qualifiée de “pacte sanguinaire avec Satan.” L’essai retrace donc les liens sociaux et les logiques bibliques qui ont conduit les néo évangéliques à réécrire ce moment iconique. L’essai soutient que la confluence des révoltes en réaction à la politique du Président Aristide lors du bicentenaire de la révolution haïtienne ainsi que la montée du mouvement néo évangélique, Cartographie Spirituelle, et celle de l’Internet participèrent à créer de nouveaux mythes: les néo évangéliques donnèrent un sens nouveau aux symboles clés de l’évènement —un serment à une force divine, un sacrifice sanglant, un arbre et l’union du groupe— de la grammaire mythique du nationalisme haïtien à celle de la chrétienté néo évangélique. A travers les nombreuses ironies de la confrontation entre l’héritage politique d’un soulèvement d’esclaves et l’héritage politique des Saintes Ecritures, Haïti devient une nation tenue en captivité, et Satan, le pouvoir colonial qu’il faut renverser.

Deux constats sont à l’origine de cet article : le sens attribué dans la vie courante en Haïti aux termes « nègre », « africain » et « citoyen », ensuite la distinction entre citoyens et Africains observée dans certains textes relatifs à l’abolition de l’esclavage en 1793 et 1794. L’auteur relève l’usage du vocable africain par les acteurs qui ont dominé la scène politique sous la révolution haïtienne. Il démontre que leur emploi de ce terme soulève un problème important, relatif au statut social, à l’identité et à la nationalité, pas seulement des anciens esclaves, mais de tous les indigènes. Les chefs mulâtres ne revendiquent aucune origine africaine et désignent les cultivateurs sous le vocable « africain », considéré comme infamant. Les leaders noirs se taisent sur leur origine africaine et sont aussi impitoyables que les chefs mulâtres envers les cultivateurs. Ces dirigeants perpétuent une image négative de l’Africain. Le courant indigéniste a essayé, au début du XXe siècle, de réhabiliter l’image de l’Africain aux yeux de l’Haïtien, mais sa reconstruction de l’histoire n’est pas scientifique, car il est impossible de faire des leaders noirs de la révolution des représentants des cultivateurs.

Abstract The establishment of the independent nation of Haiti in 1804 was made possible by the collapse of imperial authority early in the French Revolution. Events in the colony's capital, Port-au-Prince, had much to do with that collapse. Between the fall of 1789, when news of the storming of the Bastille reached Saint-Domingue, and the spring of 1793, when French revolutionary authorities recognized that their only hope of maintaining control of the colony was to ally themselves with its black and mixed-race populations against the remaining whites, Port-au-Prince was the most troubled of the island's urban centers and one of the most unstable sites in France's transatlantic empire. Understanding how Port-au-Prince went from a center of colonial authority to a locus of disorder where fatal wounds were inflicted on the colonial order is crucial to any explanation of the background to the Haitian Revolution. L'établissement de la nation indépendante d'Haïti en 1804 fut rendu possible par la faillite de l'autorité impériale pendant les premières années de la Révolution française. Les événements dans la capitale coloniale de Port-au-Prince ont joué un grand rôle en précipitant cette faillite. Entre l'automne de 1789, quand la nouvelle de la prise de la Bastille est arrivée à Saint-Domingue, et le printemps de 1793, quand les autorités révolutionnaires dans la colonie ont reconnu que leur seul espoir de la maintenir sous leur contrôle fut de s'allier avec les populations noires et de couleur contre les blancs, Port-au-Prince fut la ville la plus troublée de Saint-Domingue et l'un des sites les plus perturbés de tout l'Empire français. Une compréhension du processus qui a fait d'un centre d'autorité dans la colonie un foyer de désordre où des coups fatals furent portés contre l'ordre impérial est cruciale pour expliquer le succès de la Révolution haïtienne.

Cet article étudie le parcours d’Henri de Ste Gême, un réfugié de Saint-Domingue, dans l’espace atlantique entre 1769 et 1842. Ce militaire français d’origine sera au coeur des Révolutions française et haïtienne et ses activités reliées à la flibusterie, à la contrebande ainsi qu’au négoce l’amèneront autant à Cuba qu’à La Nouvelle-Orléans. Son arrivée en 1809 en Louisiane s’inscrit dans un grand mouvement migratoire, puisque plus de 10 000 réfugiés saint-dominguais immigrent cette année-là. Ste Gême sera notamment reconnu pour être un financier des corsaires Lafitte, et sa participation à la Bataille de La Nouvelle-Orléans lui vaudra les félicitations du Général Andrew Jackson. Ste Gême quittera définitivement La Nouvelle-Orléans en 1818 pour retourner en France avec son épouse, laissant derrière lui trois enfants illégitimes ainsi qu’une habitation prise en charge par des amis.

Dès son premier opus, Cahier d’un retour au pays natal (1939), Aimé Césaire rend hommage à Haïti, et il est reconnu que son oeuvre puise largement dans l’histoire de ce pays qui lui a inspiré deux ouvrages : La tragédie du roi Christophe (1961-1963) et Toussaint Louverture : la Révolution française et le problème colonial (1961). Cet article se propose de mettre en lumière ce qui est ignoré ou refoulé chez Césaire, soit sa dette envers les littératures haïtiennes tant orales qu’écrites, notamment ses emprunts aux essayistes Jean-Louis Vastey et Anténor Firmin, à l’historien Beaubrun Ardouin, au poète indigéniste Carl Brouard et à la tradition vaudou. De plus, au-delà de ces textes et à l’encontre de la doxa, l’auteur montrera que le corpus césairien s’inscrit dans un vaste réseau intertextuel caribéen remontant au xixe siècle.

Si le continent africain résonne en Amérique, c’est par la voix de Sammy Kamau-Williams, double du poète-musicien Gil Scott-Heron, qui a réellement existé. Le narrateur de La Divine Chanson, un chat nommé Paris, est un autre avatar de son maître. Ce félin roux dessine aussi en creux la silhouette d’Abdourahman A. Waberi, écrivain djiboutien, qui propose ainsi une biofiction inspirée des pratiques musicales noires américaines. Que reste-t-il en effet des empreintes du passé africain dans le présent afro-américain ? Et que peut-on reconstruire sur l’amnésie et la honte ? Des récits féériques, des tentatives de filiations, des projets de Révolution. Mais surtout une musique qui relie le Nord et le Sud, et longe les berges du Mississippi. Le blues envahit ainsi les espaces comme il accompagne les dérives funambules. Le texte, dès lors, politique, essentiellement esthétique, joue de superpositions plurielles, et il inscrit ses propres sillons poétiques dans l’ombre magique d’un dieu béninois devenu loa haïtien, Papa Legba, posté aux carrefours des existences, à la croisée du passé, du présent et de l’avenir.

La notion de résistance est utilisée dans des domaines comme la physique ou la mécanique, mais l’emploi qui nous intéresse ici est la résistance comme pratique sociale et comme concept, utilisé en sciences sociales pour décrire des mouvements sociaux et des pratiques individuelles de rébellion. D’abord souvent restreinte au monde politique (entendons par là les partis et les institutions politiques), la compréhension de la notion de résistance s’est élargie à toutes les sphères de la société. Résister, c’est ainsi mettre en pratique une forme d’opposition au pouvoir en place, au pouvoir dominant ou hégémonique. C’est ainsi par exemple que la sociologie politique (Neumann 2012) ou la philosophie politique (Rancière 1995) peuvent concevoir les révoltes, les rébellions ou les mouvements d’opposition au pouvoir d’État. Pensons aussi aux travaux de Wa Thiong’o (1987 : 2) qui étudie « les réalités africaines en tant qu’elles sont affectées par la grande lutte entre les deux forces mutuellement opposées en Afrique aujourd'hui: une tradition impérialiste d'une part et une tradition de résistance de l'autre ». Parler de résistance passe donc nécessairement par une analyse des formes d’oppression et d’impérialisme existantes, là où la résistance est conçue une forme de ‘réaction à’ une forme de contre-pouvoir. Comment les personnes qui ne sont pas du côté du pouvoir en place résistent-elles aux puissants ? L’analyse des pratiques de résistance vise dès lors à rendre compte de la participation sociale ou des actions des personnes dominées par le système politique et économique. Toutefois, la binarité domination / résistance doit être questionnée et réfléchie, entre autres pour mieux saisir les manifestations de pouvoir et de domination à l’œuvre (Ortner 1995 ; Foucault 1978). Dans sa célèbre ethnographie menée en Malaisie, le politologue James C. Scott (1985) étudie les relations de pouvoir au sein de mouvements de résistance paysanne. Scott montre notamment que les mouvements de résistance sont le fruit d’une réflexion éthique qui se base entre autres sur des notions d’injustice, et non – comme les intellectuels avaient plutôt tendance à penser les formes de résistance populaire – comme le résultat d’un attrait inné pour la violence ou d’une forme spontanée de rébellion. Cette perspective admet ainsi la possibilité généralisée d’actions contestatrices auparavant cantonnées aux sphères politiques formelles. Il évoque notamment les ‘formes quotidiennes de résistance’ pour rendre compte de ces pratiques de résistance qui paraissent moins organisées. Le concept de ‘résistance infrapolitique’ (Scott 1990) permet de penser le caractère privé de pratiques de résistance, autrement recherchées uniquement sur la scène publique. Le changement social et la lutte politique sont pensés comme des phénomènes ‘discrets’ et non plus seulement visibles dans la sphère publique. Il s’agit donc de comprendre les dimensions ordinaires ou quotidiennes de la résistance, et d’élargir les perspectives qui conçoivent la résistance comme des moments de crises, des pratiques transgressives au caractère exceptionnel, des émeutes et des soulèvements (Bertho 2010, 2013) ou des normes qui s’érodent (Neumann, 2012). Ainsi, concevoir les formes de résistance du point de vue de la vie quotidienne ou de la sphère culturelle constitue en partie une traduction ou une conséquence des perspectives critiques, féministes et postcoloniales en sciences sociales. En effet, alors que la résistance n’était conçue comme un phénomène possible qu'essentiellement du point de vue des institutions et du pouvoir officiel, valorisant ou rendant visibles certaines formes de résistance au détriment d’autres, ce sont les formes invisibilisées de la résistance qui sont aussi à ce jour étudiées. Prenons pour exemple le développement d’une historiographie féministe dans le champ des études caribéennes. Mimi Sheller (2012) y a par exemple montré comment, auparavant, les recherches sur la révolution haïtienne avaient essentiellement mis de l’avant des guerriers héroïques comme Dessalines ou Louverture alors que cette révolution a aussi été rendue possible par les efforts quotidiens des femmes, notamment pour éduquer, nourrir, soigner et ainsi contribuer à faire en sorte que ces guerriers puissent combattre, en plus d’avoir été totalement impliquées dans des combats armés et des mouvements publics de protestation. Cette historiographie de l’émancipation a aussi le mérite d’aller au-delà d’une simple dialectique oppression / résistance, subordination / résistance ou esclavage / liberté pour concevoir les continuités possibles entre ces deux pôles (Sheller 2012). La résistance devient un phénomène à la mode pour les études en sciences sociales et il faut se garder de voir de la résistance partout, en même temps qu’il faut continuer à remettre en question les façons de la penser, notamment en cherchant des formes de résistance dans des comportements apparemment passifs, des silences ou des inactions. Retenons ainsi que la façon dont les chercheur.e.s conçoivent la résistance a des conséquences sur leurs capacités à reconnaître (ou non) certaines pratiques et à les associer (ou non) à de la résistance. À l’instar de Patricia Hill Collins (citée par Wane, 2013), il faut aussi se demander si on serait capable de reconnaitre la résistance en la voyant. En effet, en quoi notre façon de définir la résistance ne réduit-elle pas nos capacités à l’observer, à la concevoir et à en rendre compte ? On pourrait par exemple penser à des formes de projection qui consistent à (vouloir) voir de la résistance là où les personnes concernées n’en voient pas. Dans le cas des études féministes intéressées aux formes de résistance, évoquons les riches travaux de Mahmood (2001) sur la capacité d’agir des femmes. Comment les femmes contribuent à leur propre domination et comment elles y résistent ou elles la subvertissent ? Elle y définit l’agencéité comme ‘une capacité pour l’action que des relations spécifiques et historiquement constituées de subordination permettent et créent’ (Mahmood 2001 : 203). Dans cette perspective, la résistance et le pouvoir sont intimement liés aux conditions de leur possibilité, ce qui signifie que dans différents systèmes de pouvoir, il y aura différentes possibilités de ‘résister’ ou de vivre dans ce système (Mahmood 2005). Cela signifie également que l’agencéité ne doit pas être réduite à de la résistance, dans le sens où elle ne constitue qu’une des formes que l’agencéité peut prendre (Bilge 2010). Les approches orientées vers la résistance sont biaisées par du romantisme et leurs analyses des modes de fonctionnement du pouvoir en sont de ce fait appauvries (Abu-Lughod 1990). Ces approches témoignent de critiques du féminisme mainstream / occidental / blanc, et notamment d’une forme d’exoticisation des femmes du Tiers-Monde en définissant leurs cultures et leurs modes de vie en termes de ‘résistance’, révélant du même coup leurs propres façons de concevoir ce qu’est la résistance et la tendance « chic et en vogue de formuler les actions des gens comme des formes de résistance puissantes » (Villenas 2000 : 80). Dans une analyse des formes de résistance – comme plus largement des pratiques sociales – la décolonisation du féminisme passe par une remise en question du fait de parler ‘au nom de’ (Mohanty 2003 ; Martin Alcoff 1991-1992). Les études postcoloniales et décoloniales se sont construites en parallèle aux mouvements de décolonisation politique des années 1950-1960. Résistance politique et résistance intellectuelle allant donc de pair, des auteurs comme Fanon, Césaire ou Sédar Senghor ont fourni des outils intellectuels pour penser les ‘cultures de résistance’ (Fanon 1952), pour réfléchir aux soulèvements et aux prises de parole des damnés de la terre (Fanon 1961) ou des subalternes (Spivak 1988). Dans son célèbre Discours sur le colonialisme, Césaire (1973) explique comment le concept de Négritude est apparu comme forme de résistance aux politiques françaises d’assimilation. Le champ des études décoloniales et autochtones (en anglais indigenous) se développe grandement ces dernières années, induisant un changement de perspective pour penser les relations de pouvoir et les mouvements de contre-pouvoir. Comme l’écrivent si justement Tuck et Wayne Yang (2012 : 23) à propos du mouvement Occupy de 2011, « pour de nombreuses personnes économiquement marginalisées (le mouvement Occupy) a été une expression bienvenue de la résistance aux disparités massives dans la répartition des richesses; pour de nombreux peuples autochtones, Occupy est une autre réinstallation de colons sur des terres volées ». Le champ des études décoloniales a aussi initié des concepts très importants autour de la décolonisation des savoirs (Smith 1999-2002 ; Harrison 1991, Luste Boulbina 2012 ; Todd 2016 ; Uddin 2011) et de l’esprit (Wa Thiong'o 1987). Il s’agit alors de questionner l’eurocentrisme des sciences sociales et de les retravailler pour une profonde transformation de ses théories et méthodologies (Meudec 2017). La résistance épistémique met alors de l’avant les savoirs indigènes comme forme de résistance au sein de l’université occidentale (Wane 2013) ou est plus largement constituée par toutes les formes de « résistance intellectuelle à la domination épistémique Occidentale », leurs buts étant de « donner de l’agencéité aux Africains à qui une histoire a été déniée en fournissant une historiographie alternative pour combattre l’hégémonie et l’impérialisme Occidentaux » (Ogot 2013 : 18). Mignolo (2013) suggère quant à lui une désobéissance épistémique comme « déprise » par rapport aux modèles politiques et économiques dominants. Encore là, la résistance à des formes d’impérialisme de la pensée, lesquelles ont longtemps mis sous silence les revendications – et tout simplement les voix – des personnes colonisées ou dominées, se fait par la prise de parole et la re-connection des personnes avec leurs propres histoires, paysages, langages et organisations sociales (Smith 1999/2002). Au sein des milieux académiques, plusieurs autres mouvements de résistance sont initiés depuis quelques années, en faveur du slow scholarship notamment (Shahjahan 2014 ; Hartman and Darab 2012 ; Mountz 2015) ou des autoethnographies pour réfléchir et survivre à la précarisation et à la privatisation du travail au sein des universités néolibérales (Reyes Cruz 2012).</description>