Academic literature on the topic 'Rites de guérison'

Le culte des saints réfère à un ensemble de rites et de croyances en rapport avec un dispositif sacré dans lequel le saint et son sanctuaire tiennent une place centrale. La tombe du saint et tout élément en rapport avec sa vie (lieu de retraite, source d’eau, arbre sacré, autel) et son corps (relique, trace de pied) font l’objet de pèlerinages privés et/ou collectifs (Dermenghem 1954 ; Van Gennep 1973 ; Turner 1979 ; Tambiah 1984 ; Rachik 1992 ; Chambert-Loir et Guillot 1995 ; Kerrou 1999). Les rites qui composent le culte des saints sont divers : invocations, allumer une bougie, immoler un animal, nouer un chiffon, acheter une amulette, etc. Ils représentent souvent une demande adressée au saint. Certains saints sont pour ainsi dire généralistes et peuvent être implorés pour différents avantages matériels ou spirituels alors que d’autres sont spécialisés dans des domaines déterminés (guérison de maladies mentales, fécondité, mariage, etc.). Le lien avec un saint peut être occasionnel et éphémère comme il peut être durable et structurel. C’est le cas, par exemple, de pays, de villes et de corporations qui ont leurs saints protecteurs. Parmi les plus célèbres citons Notre-Dame de Guadalupe à Mexico, Saint-Denis à Paris, Sidi Abou Madian à Tlemcen et les « sept saints » à Marrakech. Le culte des saints est expliqué en termes cognitifs en ce sens qu’une catégorie de croyants trouvent l’idée de Dieu si abstraite qu’ils éprouvent le besoin d’un sacré au ras du sol, d’un sacré qui se manifeste dans des objets familiers et concrets. Doutté écrit à cet égard que le culte des saints est « la revanche du cœur et de la fantaisie sur l’abstraction du monothéisme » (Doutté 1900 :11). D’autres chercheurs proposent des explications en termes sociologiques en soulignant les fonctions assurées par le saint ou ses représentants vivants. Par exemple, l’arbitrage des conflits et la sécurité des routes pour les voyageurs et les caravanes (Brown 1983; Gellner 1969). Le mot "culte" tend à être associé à tout mouvement ou conception accusés de déviation du dogme orthodoxe. Le mot arabe « ziara » reste neutre en ce sens qu’il ne réfère pas à l’idée d’adoration mais à celle de visite. Toutefois, dans la majorité des cas, le culte des saints est associé à un type de religiosité qui fait appel au corps du croyant, à la médiation personnelle, à l’émotionnel et à la prolifération du rituel. Il est rejeté par les adeptes d’une religiosité basée sur un lien spirituel et directe avec Dieu. Réformateurs et savants fondamentalistes ont rejeté le culte des saints en raison de l’absence de tout fondement scriptural et de sa contradiction avec le principe de l’unicité de Dieu. Cette tension entre deux types de religiosité recoupe, chez plusieurs auteurs (Gellner 1969 ; Weber 1995), une division de la société en deux catégories : illettrés/peuple/vulgaires/paysans vs. savants/lettrés/élite/citadins. Elle est fréquente dans l’histoire du christianisme, de l’islam et du judaïsme. Mais elle est plus visible actuellement dans certains pays musulmans où, durant ces dernières années, des mausolées de saints ont été détruits par des fondamentalistes radicaux. Certains chercheurs ont prédit la fin du culte des saints et de la vision du monde qui le sous-tend au profit d’une vision plus puritaine et plus rationnelle. Ce genre de prédiction si général et si décontextualisée ne peut être ni affirmée, ni infirmée. Nous pouvons simplement dire, à partir des monographies publiées sur le sujet, que les organisateurs du culte des saints semblent se maintenir en s’appuyant sur un discours qui se veut aussi orthodoxe. La vénération de saints est présentée comme étant conforme au dogme religieux et ne contredisant pas l’idée de l’unicité de Dieu.

Le vodou haïtien compte parmi les religions issues des cultures afro-américaines telles que les différentes formes de candomblé au Brésil, la santería et le palo monte à Cuba ou encore le culte shango à Trinidad. Le vodou partage certains aspects avec ces autres religions nées de la traite et de l'esclavage des Africains, façonné par l'histoire singulière de la société dans laquelle il est s'est formé. Tout au long de l’histoire haïtienne, le vodou a été marqué par des rapports étroits avec le champ politique et religieux. Entre mythe et histoire, à la fois réunion politique et religieuse, la cérémonie vodou du Bois-Caïman est passée à la postérité comme l’événement initiateur de l’indépendance d’Haïti proclamée le 1er janvier 1804. Nées dans le contexte esclavagiste de la colonie française de Saint-Domingue, les pratiques alors assimilées au vodou (fabrication de poisons, danses, assemblées nocturnes, etc.) étaient interdites. Au XIXe siècle, différentes constitutions privilégièrent le catholicisme au détriment du vodou jusqu’au Concordat de 1860 entre Haïti et le Vatican. Si certains dirigeants haïtiens comptaient dans leurs réseaux des serviteurs du culte, d’autres soutenaient les campagnes antisuperstitieuses menées par le clergé. L’Occupation américaine d’Haïti (1915-1934) provoqua un sursaut nationaliste : l’indigénisme et le mouvement ethnologique et folklorique placèrent alors les classes populaires et le vodou au centre d’une refondation culturelle, ce qui fut ensuite récupéré par François Duvalier avec le noirisme (Béchacq 2014a). En 1986, des officiants et des temples vodou furent attaqués à la suite de l’exil de Jean-Claude Duvalier du fait de leur relation étroite, avérée ou supposée, avec la dictature. Deux premières associations de défense et de promotion du culte, Zantray et Bodè Nasyonal furent crées. Un mouvement d’institutionnalisation du vodou se développa dans les années 1990 par des militants souhaitant représenter les pratiquants dans les instances publiques nationales. En 2003, le culte fut reconnu par décret comme « religion à part entière » et en 2008, une fédération d’associations vodou désigna son représentant, Max Beauvoir, comme « Guide Suprême du Vodou » et défenseur du culte contre ses détracteurs (Béchacq 2014b). Le catholicisme, les églises protestantes et plus récemment l’islam entretiennent des relations complexes avec le vodou. Son influence est combattue par les autorités religieuses, notamment protestantes, qui appellent à la lutte contre le vodou, poursuivant ainsi l’œuvre des campagnes antisuperstitieuses catholiques (fin XIXe-milieu XXe siècles). Parallèlement, plusieurs religions peuvent être représentées dans une même famille ; l’adhésion au vodou, comme aux autres cultes, peut constituer une étape dans un parcours religieux, d’autant qu’il existe des similitudes entre vodou et pentecôtisme (glossolalie, transe, etc.). Le vodou est réputé pour être fréquenté majoritairement par des femmes, comme espace de tolérance pour les homosexuels et il existe plusieurs niveaux de rapport au vodou, du client non initié au pratiquant assidu. Si ce culte a pendant longtemps symbolisé la bipolarité socioculturelle haïtienne (pauvres/riches, noirs/mulâtres, campagne/ville, créole/français, etc.), toutes les couches sociales sont aujourd’hui représentées dans le vodou. Les serviteurs sont organisés en familles spirituelles sous l'autorité charismatique d'un oungan ou d'une manbo et liés par une filiation initiatique. De ce fait, et par son mode de transmission principalement oral, le vodou haïtien connaît une grande variabilité d'un groupe à l'autre. Une diversité régionale du vodou se manifeste dans les identités des esprits, les rites, les chants, les rythmes musicaux, la liturgie, l’initiation et dans le rapport à la possession, certains rituels régionaux valorisant des transes plus expressives. Enfin, selon qu'il soit pratiqué en ville, et surtout à Port-au-Prince, ou en milieu rural, lieu de nombreux pèlerinages, le vodou affiche des différences importantes affectant le rapport aux entités, la sophistication des cérémonies ou le rapport à l'environnement. Cette diversité amène certains auteurs à considérer qu'il existe plusieurs vodou (Kerboull 1973). L’essentiel de la liturgie est issu de rites de possessions africains, origine que l’on retrouve dans les noms des lwa (Legba, Danbala, Ogou…), dans ceux de leurs familles ou nanchon (nation), ou encore dans ceux des rituels (Rada, Nago, Kongo...) (Métraux 1958). Pendant la période coloniale, les pratiquants – principalement des esclaves mais également, à différents degrés d’implication, des colons ou des « libres de couleur » – se sont aussi appropriés le catholicisme populaire européen par l'usage des chromolithographies et des prières. Les deux autres influences sont la magie – européenne, diffusée par la circulation de livres, et plusieurs variantes africaines – et la franc-maçonnerie. Par ailleurs, le contact des esclaves avec les premiers habitants de l’île et l’usage d’artefacts taïno (haches polies, céramiques) dans le vodou étant avérés, certains intellectuels y voient la preuve d’une influence sur le culte. L'ensemble de ces influences, sans cesse retravaillées par les dynamiques sociales, a fait du vodou une « religion vivante » (Bastide 1996) parmi les religions afro-américaines. Le vodou fait partie intégrante du pluralisme médical haïtien, aux côtés de la phytothérapie populaire, des doktè fey (docteurs feuilles), de la biomédecine et de certaines églises évangéliques (Brodwin 1996 ; Vonarx 2011 ; Benoît 2015). Pour effectuer leurs trètman (traitements), les praticiens vodou recourent systématiquement à leurs entités, dépositaires du savoir thérapeutique. Les rituels de guérison et les séances de consultation prennent en charge les maux physiques, relationnels et spirituels et comprennent des bains, des prières, des boissons et/ou la confection d'objets magiques (Munier 2013). Ils sollicitent parfois des lieux spécifiques (église, carrefour, cimetière) et des éléments de l’espace naturel (rivière, mer, arbre, grotte). Ces pratiques visent à intégrer le patient dans des collectifs composés d'entités et de pratiquants, reliés entre eux par des échanges mutuels témoignant de la dimension holistique du vodou qui associe étroitement médecine et religion, environnement social et naturel. La diaspora haïtienne – en Amérique du Nord, dans la Caraïbe et en Europe francophone – s’est formée dans les années 1960 et est actuellement estimée à 2 millions de personnes. Ces communautés d’Haïtiens, leurs descendants et leur pays d’origine sont reliés par des réseaux familiaux, économiques, politiques et religieux, dont ceux du vodou (Richman 2005). Ce dernier s’est adapté à de nouveaux environnements urbains et participe de cette dynamique transnationale (Brown Mac Carthey 2001) ; Béchacq 2012). Du fait de son fort ancrage dans la culture haïtienne et de son absence de prosélytisme, le vodou est surtout pratiqué dans ces nouveaux espaces par des Haïtiens et leurs descendants, ainsi que par des Caribéens et des Africains-Américains mais assez peu par d'autres populations.

1. L’accueil de la médecine occidentale en Afrique ou elle servit la cause de la colonisation revêt plusieurs formes : 1. 1. Mimétisme et snobisme : hôpitaux très couteux, appareils sophistiques, évacuations sanitaires, tous réserves aux nantis. Exemple : la Côte-d’Ivoire. 1. 2. Réhabilitation de la médecine traditionnelles africaine décriée et réduite à la clandestinité par la civilisation occidentale qui s'imposait ainsi tout en introduisant de nouvelles maladies sociales : alcoolisme, tabagisme, maladies sexuelles, etc. Exemple : la Guinée. 1. 3. Dans tous les cas, un constat : confiscation des soins hospitaliers par les riches, retour des paysans vers les guérisseurs, ce qui montre que la sante n’est pas symétrique au développement économique ou à l'idéologie. 2. Approche de la médecine traditionnelle africaine 2. 1. A partir des souhaits de bénédiction, des rites de passage et des rites thérapeutiques proprement dits. La nosologie et l'étiologie des maladies et leur aspect communautaire nous font percevoir la structure de la thérapie faite de l'interaction et de l'affrontement des forces vitales et des puissances de la mort. 2. 2. Les rites de guérison ne sont pas des données figées, mais sont aujourd'hui réinventés et rénovés par les nouveaux guérisseurs face a la déstructuration de de la personnalité africaine par la modernité. 3. Comment gérer la rencontre des médecines? Santé pour tous en l'an 2000 ? 3. 1. Reconnaitre les limites du système médical occidental (cout élevé, incompréhension culturelle) et celles de la médecine africaine. Rechercher leur intégration mutuelle et éviter que l'une phagocyte l'autre. 3. 2. Profiter des points de rencontre privilégies (psychothérapie et phytothérapie) et des compétences respectives pour dépister les maladies et vaincre certaines affections comme la tuberculose. 3. 3. Etendre les soins de santé primaires au-delà des vaccinations : politique cohérente des médicaments, meilleure gestion du personnel, plus de justice dans l'accès aux soins, amélioration des conditions de vie surtout en zones rurales. 3. 4. Proposition : un type de centre de sante pilote, peu cher, accessible sur le plan culturel et géographique aux paysans et où cohabitent les deux médecines.
1. Reception of occidental medicine in Africa, where it aided the cause of colonization, takes on several forms : 1. 2. Mimetism and snobbery : very costly hospitals, sophisticated equipment, health evacuation, all reserved for the rich. 1. 2. Rehabilitation of traditional medicine, disparaged and reduced underground by occidental civilization compled recognition while introducing new social diseases : alcoholism, tobacco addition, sexual diseases. . . 1. 3. In all cases, an observation : confiscation of hospital cares by the rich, return farmers towards healers which shows that health is not symmetrical to economic development (Cote-d'Ivoire) or ideology (guinea). 2. Approach of traditional African medicine : 2. 1. From wishes for blessing, from passage rituals and from actual therapeutic rituals. Nosology and etiology and the community aspect of diseases make us perceive structure of therapy as well, made with interaction of vital forces against death powers. 2. 2. Curing rituals are not stilted data, but are nowadays reinvented and renovated by new healers facing destructuration of African personality as result of modernity. 3. How to manage the encountering of medicines? Health for all in the year 2000? 3. 1. To reckon the limits of occidental medical system (high costs, lac lack of cultural understanding. Also boundaries of African medicine. To integrate occidental medicine into African culture, and not the contrary. To avoid that healers be phagocytosed. 3. 2. To take advantage of favoured meeting points (psychotherapy and phytotherapy) and respective abilities to detect the sick persons and defeat ailments such as tuberculosis. 3. 3. To extend the health primary cares not only vaccinations, but consistent policy for drugs and best personnel management, and more justice into access to cares, and improve the life condition especially in the country-side. 3. 4. A proposal : a type of experimental health centre, cheap, open to the country people from the cultural and geographic point of view, and where both medicines lives together

Les populations du sud-Cameroun que sont les Basaa-Bantu, ont eu tour à tour une conception traditionnelle de la maladie-guérison, une conception occidentale moderne dédoublée d'une conception chrétienne. Apres cent ans d'évangélisation, ces populations associent d'une part la médecine traditionnelle à la médecine moderne, et manifestent d'autre part des signes d'une réelle appropriation du message évangélique au point qu'elles peuvent à partir de ces diverses conceptions, d'un nouvel examen de l'écriture et de la tradition de l’Église, proposer à l'Église universelle, une transition sémantique du sacrement des malades au sacrement de guérison. Une transition qui s'adapte à la conception africaine de la maladie et de la thérapie. Cette guérison est à prendre moins dans un sens magique que biblique. En effet, la guérison proposée par Jésus-Christ à l'homme de tous les temps et de tous les lieux, est une guérison totale de l'homme. Elle comporte une dimension spirituelle qui peut entrainer une guérison corporelle en vue de la réalisation de son salut. Une dimension en fait très proche de la conception africaine
The Basaa-Bantu, population of south Cameroon, have had in turn, a traditional conception of disease -cure, a western and modern conception, to which was added a Christian conception. After 100 years of Christianism, these populations associate on the one hand the traditional medicine with modern medicine and demonstrate, on the other hand, signs of a real adaptation of the evangelical message to the extent that they can, from these various conceptions of a new examination of the scriptures and the tradition of church, propose to the universal church a semantic transition from the sacrament of the sick to the sacrament of recovery. A transition which is adaptable to the African conception of disease and cure. This recovery should be taken less in magical sense then biblical. In effect, the cure propose by Jesus Christ to man of all time and all places, is a total cure of man. It comprises a spiritual dimension which can bring about a bodily cure with a view to the realization of its salvation. A dimension in reality, very close to the African conception

Le rituel fachang s'appelle aussi da buyun, la "grande restauration du destin". C'est un rituel d'exorcisme composé de plusieurs petits rites, il est effectué par les maîtres têtes rouges au Nord de Taiwan. Les maîtres proposent ce genre de rituel notamment en cas de maladie grave. Le rituel s'effectue souvent chez des gens qui le demandent, le temps du rituel dure normalement d'une à deux journées. Maintenant, à cause des changements économiques et sociaux, ce rituel s'effectue de moins en moins, il est en voie de disparition. Actuellement, à la place de grand rituel, les maîtres font des petits rites séparément, sans musiciens et sans se déplacer. Cette étude porte, d'une part, sur la tradition des maîtres têtes rouges au Nord de Taiwan, et, d'autre part, sur le déroulement du rituel. En plus, la dernière partie de la thèse est consacrée à une analyse du caractère symbolique du rituel, et du rôle et de la fonction que jouent les maîtres dans la société contemporaine à Taiwan
The ritual of fachang, or "ritual of Method", is also called da buyun, or "Great Restoration of the Destiny". This ritual is composed of several smaller rituals, and is performed by Northern Taiwan's Red Head Masters. The masters propose this ritual in cases such as serious illness. The ritual is often performed in the home of those who ask for it and it lasts usually between one or two days. Nowadays, the ritual is less and less performed, and is even endangered, because of socio-economic changes. Now, in place of full rituals, masters perform individual, smaller rituals, without musicians, and without going to people's place. This study deals first with the tradition of Red Head Masters in Northern Taiwan, and second on the performance procedure of the rituals themselves. The last part of the thesis is an analysis of the symbolic dimension of the ritual, as well as the role and function of the Red Head Masters in Taiwan's contemporary society

La présente thèse est fondée sur une ethnographie effectuée dans l'ethnie Baré (Arawak - Brésil/Venezuela). Lors du contact avec les Blancs, l'ethnie Baré a subi un fort impact. Elle a même été considérée un temps comme disparue au Brésil. Or, les Baré sont "réapparus" avec une culture riche dans laquelle leurs croyances et pratiques traditionnelles sont mêlées à de nombreux éléments "greffés" provenant d'autres ethnies du Rio Negro ainsi qu'aux croyances et pratiques du catholicisme populaire comme l'utilisation de certains saints dans leurs pratiques de guérissage. J'y étudie l'interaction entre l'imaginaire baré et les représentations de la maladie, l'étiologie et le traitement des maux qui ne ressortissent pas à la biomédecine et j'analyse les différentes modalités de la médecine traditionnelle, celles des pajés (chamans), ainsi que les formes du recours des Indiens à la médecine occidentale et/ou à la médecine traditionnelle. En outre, je me suis attachée à l'analyse de l'importance respective de chaque thérapeutique et du ressenti des Baré quand une de ces médecines est absente. La médecine traditionnelle des baré, basée sur leur cosmogonie tant ancestrale qu'actuelle et sur leur mode de vie, apparaît comme fondamentale et efficace pour soigner un grand nombre des maladies provoquées par des causes qu'ils considèrent comme surnaturelles (sorcellerie, emposonnement), ainsi que par d'autres dangers liés à leur environnement naturel. La médecine traditionnelle apparaït donc, aux yeux des Baré, comme nécessaire et, à la fois, complémentaire à la biomédecine, avec laquelle elle forme une paire subjectivement efficace
This thesis is based on an ethnography realized in the Indian group Baré (Arawak of Brazil and Venezuela). This ethnic group was submitted to a strong impact during the contact with Whites and even, for a moment, has been considered as disappeared in Brazil. However, Baré then reappeared with a very rich culture: at the same time as they kept their beliefs and traditional practices, they "grafted" on it various cultural items from Rio Negro's other ethnic groups and, too, beliefs and practices linked with popular catholicism, notably with some saints they are using in some healing requests. I study the interaction between baré myths, diseases and healing practices in the light of baré imaginary and their representations of illness, origins and treatments of the ailments which arte normally treated by biomedicine. I also analyse the different forms of traditional medicine, notably those of the pajés (shamans), as well as the various modalities of using both western and/or traditional medicine. In addition, this work analyses the respective importance of every therapeutics and the Baré's feeling when one of them is lacking. The Baré's traditional medicine, grounded on their myths or ancestral and actual beliefs and their way of life, appears to be fundamental and efficient to treat a great number of diseases with "supernatural" origin (sorcery, intoxication), as well as other natural environmental dangers. Traditional medicine appears to them as necessary and, at the same time, complementary to the biomedicine, with which it forms a subjectively effective pair

Cette thèse traite, en contexte socio-culturel beti, des pratiques de guérison dans les églises pentecôtistes à Yaoundé, notamment dans la Vraie Église de Dieu du Cameroun. C’est depuis la levée des restrictions religieuses en 1990 que ces églises essaiment le pays dans une conjoncture d’effondrement économique ayant favorisé l’explosion des petits métiers. Les travailleurs de Dieu créent alors des églises qui sont des sortes d’officines pour soigner tous les maux. Dans ces églises, les récits oniriques émergent comme la forme narrative privilégiée par les acteurs pour rendre compte de leurs affections, très souvent en lien avec la sorcellerie. L’étiologie sorcellaire traduit des quêtes de bien-être, mais celle-ci ne saurait se comprendre en dehors des théories locales du monde et de l’altérité vécue. Or, les détails oniriques sont un matériau intéressant pour découvrir et analyser ces théories, ainsi que les enjeux des quêtes et des attentes exprimées par les acteurs. Ces dernières émanent des bouleversements contemporains, mais le sens onirique qui s’adopte et se crée dans l’interaction sociale dévoile des résistances, des appropriations et des continuités ontologiques. La conversion comme réception des propositions religieuses ne saurait alors être un événement cathartique qui entraine des ruptures radicales. La thèse s’organise en sept chapitres. Le premier présente les balises théoriques et méthodologiques. Vient ensuite une ethnographie de la société beti contemporaine travaillée par les apports historiques et symboliques du catholicisme (chapitre 2). L’expansion contemporaine du pentecôtisme décompose le paysage religieux et brise le monopole du catholicisme à Yaoundé (chapitre 3). Dans la prise en charge des plaintes exprimées par les requérants de guérison dans la Vraie Église de Dieu du Cameroun, le rêve y apparaît comme le tremplin étiologique qui met les gens en mouvement pour une recherche de sens (chapitre 4). Le rêve est alors analysé comme un médium ontologique qui inspire l’action sociale. Les théories locales du rêve traduisent la politique du réel et leurs interprétations permettent de comprendre à quoi réfèrent les affections (chapitre 5). Il a été observé que la famille est au centre des problèmes de sorcellerie, ainsi que l’un des cadres d’adoption et de la création du sens onirique. On tentera alors de comprendre ce qui y rend les femmes si vulnérables à toutes sortes d’attaques sorcières et démoniaques (chapitre 6). Suivra enfin l’analyse de la conversion comme condition de guérison dans la Vraie Église de Dieu du Cameroun, sur la signification ainsi que les fruits concrets de la guérison (chapitre 7).
This thesis analyzes healing practices in the Pentecostal churches in beti’s sociocultural context in Yaoundé, particularly in the true Church of God of Cameroon. These Pentecostal churches have been increasingly multiplying across the country since the end of religious restrictions in 1990. This opening corresponds to the period where small businesses activities exploded, even in the religious field, in a situation of economic collapse. Many persons create their own church, with the pretention to break down witchcraft. In the etiological speeches, dreamlike stories emerge as the narrative form preferred by the actors to account for their situation. Witchcraft aetiology reflects the search for well-being, but, more fundamentally, it cannot be understood outside local theories of the word. Dreams details are interesting material that allows us to analyze these theories as well as stakeholders’ expectations. The thesis is organized in seven chapters. The first concerns theoretical and methodological guidelines (chapter 1). Then comes ethnography of contemporary Beti society based on the historical and symbolic influences of the state administration, of schooling and that of Catholic and Protestant Christianity (chapter 2). Nowadays, the rapid expansion of Pentecostalism breaks down the monopoly of the old churches, particularly that of Catholicism in Yaoundé (chapter 3). The dream seems to be an etiological springboard which makes people move, seeking meaning and healing in the Pentecostal churches (Chapter 4). I analyze dream as an ontological medium driving social action. Its interpretations reflects local theories of the world and social transformations. Dreams interpretations fuels the meaning given to the disease (Chapter 5). The family is at the centre of sorcery problems and a space of the creation and the appropriation of dreams’ meaning. I will then try to understand why women are so vulnerable to all sorts of problems in their families and to demonic possession in the Pentecostal churches (Chapter 6). Finally, I will analyze conversion as a healing condition, the meaning and the concrete fruits of healing (Chapter 7).

En étudiant le système de soin d'une communauté du sud de l'Iran (ahle hava), nous avons voulu repérer ce qui, dans une suite de rituels, permet au bâbâ (guérisseur) de proposer à une personne l'occasion de " reprendre goût à la vie ". La " métapsychologie du prendre soin " de cette communauté décrit les étapes de prise en charge et de guérison. Le sujet travaillé au corps, cette entreprise aboutit à la nomination d'un vent (l'esprit, le mal qui hante le sujet). Par l'intégration d'une expérience spécifique " dans un " système de pensée ", cette méthode, offrant l'occasion d'une " aventure singulière ", vise l'engendrement d'un point d'identité, à l'origine d'une construction identitaire. La théorie de la pulsion, " mythologie de la psychanalyse ", nous a semblé appropriée pour lire et dégager les fonctions psychiques que mobilise et articule cette entreprise thérapeutique. " Mesure de travail " demandée à l'appareil psychique, la pulsion est l'énergie qui anime le sujet et qui cherche à tout prix à se symboliser. " L'énigme " à l'origine de cette force cherche une signification qui ne peut s'atteindre que par son introduction dans une " dialectique intersubjective ". Il nous a semblé que dans le rituel des ahle hava il s'agissait de l'instauration de cette même dialectique, basée sur le désir et un savoir détenu par l'autre. Dans ce genre de situation, le transfert et le langage deviennent donc des invariants thérapeutiques, cachés derrière les particularités culturelles. C'est leur traitement, basé sur différentes théories , et le prix à payer qui diffèrent dans chaque culture. Quand le bâbâ, en vue d'une adaptation, propose une nomination, un mariage et un sacrifice, le psychanalyste, en quête d'une vérité du sujet, propose une élaboration et une construction qui dans un approfondissement reposent sur un travail de déliaison et " une traversée des périodes infantiles ". Dans les deux cas cela aboutit à un " changement de l'attitude du sujet à l'égard de sa maladie "
In the study of the care system of a community in the South of Iran (ahle hava), practices which enable the bâbâ (healer) to offer to a person the possibility of "regaining the taste of life" by series of rituals were to be located. The "metapsychology of the taking care" of this community is composed of the stages of taking charge of the patient, and his healing. The subject is pummeled around the body. This process ends with the naming of a wind (the spirit, the evil which haunts him). By considering "aparticular experience" in a "system of thought", this method is used for creating a point of identify. The latter will cause of a whole construction of identity, by offering a peculiar adventure. The theory of drive or "the mythology of psychanalysis" seems to be the most appropriate way to read and decipher the mental functionalities which mobilize and articulate this therapeutic undertaking. The instinct being an "amount of activity" of the psychic apparatus, is the energy which drives the subject and which has to be symboliezd definitely. The enigma which is behind this force could only find its significane when introduced in an "intersubjective dialectics". It seems that in the ritual of the ahle hava the establishment of this dialectics based on the desire and the knowledge possessed by the other, is the aim to be reached. In such situations, the transfer and the language become therapeutic invariants, hidden behind cultural particularities. The handling of these two concepts according to various theories and their cost differ in each culture. When the bâbâ offers naming, a wedding and a sacrifice for the adaptation, the psychanalist being in the quest of a truth of the subject, offers an elaboration and a construction which are based on an unbinding work and "a crossing of juvenile periods", when going into it thoroughly. In the both cases, the result isa "change of attitude of the subject towards his illness"

L’objectif de cette thèse est de saisir les modalités et les logiques d’agencements des pratiques religieuses de guérison en région betsileo, dans les Hautes Terres centrales de Madagascar. Dans ce contexte, les rituels de soin sont le fait des devins-guérisseurs et des possédés par des esprits d’ancêtres familiaux, royaux et/ou aux esprits de la nature, mais également des exorcistes laïcs du mouvement de Réveil protestant luthérien (fifohazana), apparu dans le village betsileo de Soatanàna en 1894. Cette recherche a principalement été menée dans la capitale régionale, Fianarantsoa, et ses environs. Il est alors question, par le biais des acteurs du champ religio-thérapeutique (les guérisseurs et leurs malades), de comprendre comment les soins se juxtaposent malgré la tenue de discours imperméables les uns aux les autres. Les itinéraires thérapeutiques mènent les malades dans les salles de soin du domicile des devins-guérisseurs, les salles d’accueil du mouvement de Réveil, les lieux de culte publics (dans la ville de Fianarantsoa et dans les forêts environnantes), les étals des herboristes des marchés urbains, ou encore les hôpitaux et dispensaires. Ainsi, la dimension centrale du territoire religieux apparaîtra comme centrale dans ces logiques de cumulations, en région betsileo, à Madagascar, mais aussi dans les Églises protestantes malgaches de l’étranger (FPMA). En ce sens, le rapport au religio-thérapeutique se construit dans un espace mondialisé et négocie avec les codes de la biomédecine
The aim of this thesis is to understand the modalities and the logics of arrangements in religious healing practices in Betsileo region, in the central highlands of Madagascar. In this context, the ritual treatments are offered by soothsayers-healers and possessed by family ancestors, royal ancestors and/or spirits of the nature, but also the exorcists of the lutheran protestant movement of Revival (fifohazana), who appeared in the Betsileo village of Soatanàna, in 1894. This research was principally conducted in the regional capital, Fianarantsoa, and its surroundings. This study aims, by examining religio-therapeutic process, to investigate the juxtaposition of healing methods in spite of impervious discourses. Therapeutic itineraries lead patients to treatment rooms in soothsayers-healers’ homes, to reception rooms of the Revival movement, to public places of worship (in the city of Fianarantsoa and surrounding forest areas), to herbalist market stalls in urban areas, or tohospitals and dispensaries. Thus, the central dimension of religious territoriality appears as central to these cumulative logics in the Betsileo region, in Madagascar, but also in Malagasy Protestant Church abroad (FPMA). In this sense, the relation to religious-therapeutic is constructed in a globalized world and is negociated with the codes of biomedicine

Le sacré et les rites sont au centre des pratiques thérapeutiques traditionnelles. La Corse abrite des formes variées de tradithérapeutes, dont les signadori. Ils témoignent d’un nouage particulier entre un discours social en transition, leurs propres conflits psychiques et la demande. Cette recherche clinique, dans une perspective ethnopsychanalytique, s'appuie sur des entretiens réalisés sur le terrain avec des guérisseuses. Les données recueillies ont été analysées selon la méthode standardisée IPA (Analyse Phénoménologique Interprétative). La traversée d’un épisode psychopathologique, faisant office a posteriori de « crise initiatique », se solderait par le « don ». Il incarnerait un système d’échange symbolique sous-tendu par la dette originaire, dialectisant l’ambivalence et l’altérité. La pulsion d’emprise est au centre de ce système. Les interdits qui arriment cette pulsion constituent un espace sacré intrapsychique. Leur transgression ou leur rappel ritualisé pourraient bien apparaître prototypiques des actions de sorcellerie et de celles pour les conjurer
Sacred rituals are at the center of traditional therapeutic practices. The island of Corsica is home to different types of traditherapists, notably the signadori. They show a particular connection between a transitioning social discourse, their own psychic conflicts and the demand. This clinical research, with an ethnopsychoanalytic perspective, is based on interviews conducted in the field with healers. Data collected were analysed in accordance with the standardised IPA (Interpretative Phenomenological Analysis) method. A psychopathological episode, also considered as an « initiatory crisis » in hindsight, would lead to the « gift ». It represents a system of symbolic exchange, underpinned by the original debt, which dialectises ambivalence and otherness. The hold drive is at the center of this system. The prohibitions that secure this drive constitute an intrapsychic sacred space. Their transgression or ritualized reminder could well appear prototypical witchcraft actions and those to conjure them

Cette étude s’est inspirée de l’observation d’une pratique de guérison toujours vivante, bien qu’en voie de disparition ; cette dernière représente une intéressante niche anthropologique en ce qui concerne l’emploi d’une médecine paysanne encore répandue dans certaines zones de l’Italie du Nord, plus précisément de l’Émilie-Romagne, où l’on trouve encore aujourd’hui des femmes qui segnano (« marquent », à travers la pratique de la segnatura, la « marque ») des maladies telles que le feu de Saint Antoine, les brûlures, l’herpès, les entorses. Elles véhiculent ainsi un concept de guérison différent de la norme, mais susceptible de réflexions qui font dialoguer l’héritage des cultures anciennes avec le futur d’une médecine où il est toujours possible de s’interroger sur les droits du malade, sur le rôle du sujet dans le processus de guérison et sur des concepts très fortement liés aux façons d’affronter la maladie, comme l’importance de la confiance et la capacité de renforcer les liens interpersonnels
The present study is designed to examine the healing rite of "segnatura" that is part of the popular tradition of rural medicine. Up until 1950 there were many women that knew and practised this ritual form of healing to to cure herpes zoster (cold sores), burns and warts. The action combines symbolic gesture and ritual formula: it is called "segnatura" from the verb "segnare", to mark. The aim of the analysis is to explore the rite trough interviews. Now it represents a custom at constant risk of disappearance, but the heritage of ritual forms of healing can create a connection with the present, because it addresses the sick role and its needs
Questo progetto di ricerca nasce dall'osservazione di un antico rito di cura: la segnatura. Essa nasce nel contesto di una civiltà contadina ormai definitivamente tramontata, di cui rimane esile testimonianza votata a un oblio della memoria silenzioso, ma implacabile. Se un tempo il rito veniva utilizzato nei molti casi della vita quotidiana in cui era richiesto un intervento terapeutico in seguito a cadute, "Herpes zoster", bruciature, storte, oggi appare conosciuto e praticato in forme isolate. Alcuni ambiti di applicazione, quali la segnatura per ritrovare le cose perdute o per scacciare la paura, sono quasi del tutto scomparsi e nel corso della ricerca non vi si farà che un breve accenno. Ciò che resta del rito, tuttavia, non è solo una stimolante nicchia antropologica, bensì una riflessione, viva e attuale, sulla sua efficacia simbolica e sulla possibilità di mettere in discorso dinamiche di gestione della sofferenza in grado di contribuire al potere trasformativo della malattia

L’opinion moderne a souvent laissé juger la médecine scientifique comme étant la seule véritable médecine à même de guérir toute sorte de maux, tout en n’accordant pas suffisamment d’intérêt ou en mettant à une échelle nettement inférieure d’autres formes de pratiques médicales telles que la médecine magico-religieuse et/ou divine dans le monde grec ; pratiques qui se voient dénuer de toute efficacité au profit de la médecine dite scientifique. À travers notre thèse, nous nous proposerons de démontrer que ces autres formes de thérapie estimées comme secondaires méritent d’être à nouveau considérées, au moins de manière relative, avec une approche nouvelle. Grâce à l'archéologie, l'on peut attester que la Grèce du siècle de Périclès a connu des cultes de guérison impliquant des démarches religieuses préliminaires ainsi que des rites d'actions de grâce. Souvent pour multiplier ses chances de guérison, le malade pouvait à la fois faire appel aussi bien aux expériences humaines qu'à celles irrationnelles ; et le plus souvent le recours aux pratiques irrationnelles faisait la différence : l'épiphanie ou l'intervention du dieu au cours d'un rêve suffisait à guérir le malade. Ainsi naquit l'incubation au cœur de l'interrogation médicale salutaire du patient. Dans ce processus de guérison, le sommeil des pèlerins ne s'apparente en rien au sommeil ordinaire d'une nuit quelconque, et le rêve y a par conséquent une place assez particulière, un rôle crucial : il ne s'agit pas de rêves ordinaires, mais ce sont des rêves contrôlés, codifiés et manipulés par des spécialistes dans le cadre d'un usage précis, le conseil ou une thérapie. La pratique de l'incubation devient ainsi une nécessité voire une opération ultime et indispensable pour préserver le bien le plus précieux et impérieux de l'homme, la santé. La guérison peut alors être garantie partiellement ou totalement par le rituel incubatoire, entre autres pratiques. Cette pratique revêt ainsi l'apparence d'un véritable rituel d'initiation, elle suppose la reconnaissance de l'omnipotence du dieu sauveur (Asclépios très souvent accompagné de sa fille Hygie, ou Amphiaraos d'Oropos ou Trophonios de Lébadée) et oblige le patient à un renouveau, à une purification dans le processus de guérison. Elle est vécue comme une expérience de contact avec le divin. À l'issue de cette phase incubatoire, les consultants exaucés se voyaient dans l'obligation d'apporter en contrepartie des offrandes qui constituent aujourd'hui des témoins insignes : des inscriptions votives, stèles, des ex-voto anatomiques, des statues sculptées à l'effigie du dieu, des pinakes, et des reliefs votifs, pour en faire profiter à d'autres patients atteints du même mal. Ce sont tous ces vestiges, de la Sicile à l'Asie mineure, qui couvrent une période allant du début de l’époque classique (Ve siècle av. J.-C.) jusqu’à la fin du IIIe siècle de notre ère, que vous verrez regrouper dans notre corpus, dans une perspective d'édition
Dating between the second half of the fourth century and the third century after Christ, the steles which we study for publishing, are votive inscriptions engraved generally in Dorian dialect under the initiative of the priests and the doctors of the sanctuaries of Asclepius, Amphiaraos or Trophonios. These epigraphic documents testify of miraculous healing realized by these gods towards faithful consultants in the sanctuaries which are dedicated at Epidauros, Athens, Pireus, Lebena, Cos, Pergamon, Corinth, Oropos, Livadia... In the hope of a cure or advice, the faithful consultants are asked to spend at night in a specific room for the ritual of the incubation, after preliminary rites (ritual bath, sacrifice…). During their sleep, the god or even one of his auxiliaries, the snake or the dog, appears to them in a dream: and this epiphany or intervention is enough to cure the patient, or to satisfy the needs of the consultant. The following day, the cured patients are supposed, by way of gratitude, either to offer to the god the effigy of their sick organ (the anatomical ex-voto) or to make engrave generally on wooden tablets the narrative of their cure, which they fix then to the wall of the temple. But for the sake of preserving these stories for posterity, the staff of the temple decided to transcribe on large steles in limestone or marble, proposing us real catalogues of miraculous healings. These documents are nevertheless very important in the field of the ancient Greek medicine: a medicine which offers however a curious mixture of mantic knowledge and rational knowledge in the process of cure. While observing the tensions between the traditional faith in the divine causality and the Hippocratic rationalism, we make a comparative study of the medical words used on our steles with the glossary of the contemporary medical literature spotted in the whole of the literary medical texts. And we can notice many diseases and the means of treatments (dietetic, surgery, chiropractic, pharmacopoeia, herbal medicine…), but also the popular beliefs about dream et disease in Ancient Greece