Academic literature on the topic 'Rites et cérémonies du mariage – Sénégal'

Une enquête menée dans la région de Saint-Jean-Iberville, auprès de personnes mariées au cours des périodes 1920-1940 et 1980-1995, a permis de montrer la transformation de la cérémonie religieuse du mariage au XXe siècle. Ce changement est le résultat de multiples tensions. D’abord, l’Église édicte les règles de la célébration des mariages et établit une classification des cérémonies en fonction de l’aisance des familles. Ensuite, les prêtres tentent de répondre aux demandes des fidèles qui réclament des rites renforçant la distinction sociale. Enfin, un groupe au sein du clergé s’oppose au déploiement cérémoniel lors des mariages. À la fin du siècle, les cérémonies de mariage sont fastueuses et les couples tiennent une place très importante dans leur organisation. Si l’Église favorise la participation des époux et de leurs familles, elle n’a pas totalement perdu son privilège de définir le rituel religieux. Elle est parvenue à transmettre aux jeunes mariés sa vision sacrée du mariage et de la famille.

Bien avant que Heidegger ait insisté sur la nécessité de poser la bonne question (Fragestellung), les Scolastiques en établissaient l’état (status questionis) avant d’y répondre. Or, les savants occidentaux qui se sont interrogés à propos des phénomènes de la Magie et de la Sorcellerie ont souvent sauté à pieds joints dans le piège ethnocentrique tendu aussi bien par leur tradition gréco-latine et judéo-chrétienne que leur usage d’une langue indoeuropéenne. D’une part, la première a opposé les Vérités objectives de la Raison pure aux dérapages subjectifs de la Déraison émotive et la morale de la Religion révélée à l’immoralité de la superstition satanique. D’autre part, le second, à cause de la distinction factice entre le nom (nature) et le verbe (action adventice) a dissocié comme allant de soi les substances permanentes et profondes des choses de leurs variations accidentelles. Il se fait que ces présupposés paradigmatiques sont ignorés par la plupart des cultures non occidentales et préjugent la compréhension équitable de celles-ci par des esprits occidentaux. Pour bien le comprendre, jusqu’à preuve manifeste du contraire, il faut assumer que l’Autre le soit radicalement : qu’il a fait son monde en fonction de principes primordiaux et de préoccupations pratiques irréductibles à leurs pendants responsables pour le monde occidental et qu’il en parle de manière tout aussi incommensurable. Pour commencer au commencement : tout ce qui fait sens part de et revient à un acteur personnel, à un « Je », incarné dans son corps propre d’instant en instant et incorporé en continu dans sa situation sociohistorique. A supposer que « Je » soit un anthropologue occidental ou occidentalisé (il n’y en a pas d’autres) alors il aborde les faits ou les construits culturels d’autrui avec le déjà tout fait chez lui dont sa rationalité (scientifique) et sa religiosité (chrétienne) avec le risque d’identifier son interlocuteur indigène comme lui-même en plus petit et en moins performant. Le seul moyen d’éviter cette réduction des réalités d’autrui aux réalisations de chez soi est de le rencontrer en fonction de prémisses purement heuristiques telles qu’en amont, la primordialité de l’Agir et en aval, la localisation des actions de fait dans des lieux particuliers. Si tous les vivants, les humains inclus, cherchent à en sortir, justement, vivants, ils le font dans le milieu ou mode de (re)production où ils se retrouvent et avec la mentalité et selon les mœurs qui s’y trouvent. C’est dire que l’abc de l’approche anthropologique est d’ordre topologique : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, abstraction faite de son dénigrement rationaliste et religieux, la magie définie comme la confiance (aveugle) dans l’efficacité (automatique) du recours (rigoureux voire rigoriste) à des moyens (mécaniques), des gestes (immuables) et des formules (figées), possède en propre un milieu où il a droit d’avoir lieu. Néanmoins, commençons par le non-lieu de la magie. Chez les Pygmées Bambuti du Congo il n’y a ni prêtre ni politicien, ni policier ni professeur, ni plombier ni prédateur. Par conséquence, en l’absence de tout Dehors pesant, idéologique ou institutionnel, il est tout à fait topo-logique que dans ses rapports avec les siens et la Forêt le « Je » le Mbuti ne se fie qu’à son dedans. D’où le fait que les topographes du monde pygmée ont constaté non seulement qu’il était sans magie aucune mais que sa religiosité étant une affaire de pure spiritualité personnelle il y avait peu de sens à parler d’une religion pygmée faute de spéculations dogmatiques et de structures cléricales. Par contre, chez leurs voisins, des agriculteurs bantous, les mêmes topographes (surtout les théologiens parmi eux) ont conclu que la magie avait largement pris le dessus sur le religieux. Mais, de nouveau, rien de plus topologiquement normal dans ce constat. Quand, dans un village bantou ou dans une paroisse ouvrière, tout vous tombe dessus en permanence du dehors et d’en haut, il n’y a guère de place pour le genre de religiosité profonde que peuvent se permettre des gens soit libres de leurs moyens soit en ayant peu. Quand les ancêtres ou l’administration vous ont imposé des tabous et des interdits dont le non-respect même involontaire entraine des sanctions immédiates et automatiques, quand votre comportement quotidien est préprogrammé à la lettre de votre condition sociale, de votre âge et sexe, quand pour faire face vous avez besoin des autorités et des experts, quand en respectant minutieusement le règlement vous évitez les ennuis et quand en remplissant correctement les formulaires des allocations familiales et autres vous sont acquises comme par magie… comment ne pas croire que des objets matériels et des opérations rituels produisent infailliblement par le simple fait d’avoir été scrupuleusement activés (ex opere operato) les objectifs escomptés ? Entre le respect irréfléchi des tabous ancestraux et l’observance stricte des commandements de l’Eglise, entre le recours à des amulettes prescrites par votre « sorcier » traitant et la foi dans les médailles miraculeuses distribuées par votre curé paroissial, entre l’efficacité ipso facto des malédictions et des bénédictions du magicien villageois et les paroles de transsubstantiation d’un prêtre catholique (même en vue d’une messe noire), il y a beau béer une abime théologique, topologiquement parlant c’est du pareil au même. De ce point de vue topologique, les missionnaires, notamment catholiques, n’ont pas tant converti le païen superstitieux à la religion révélée que remplacé la magie indigène par un succédané chrétien. Si, en devenant catholiques les WaKonongo que j’ai côtoyé dans la Tanzanie profonde entre 1969 et 1972 ont cessé de sacrifier un poulet noir à Katabi et commencé à se payer des messes à la Vierge contre la sécheresse c’est que restés foncièrement pagani ou ruraux, cette nouvelle interlocutrice leur était parue plus faiseuse de pluie que le préposé d’antan. Avant d’éventuellement passer à leur consécration ou à leur condamnation, il faut enlever dans la présence ou l’absence du langage et de la logique ritualiste (décrits et parfois décriés comme « la mentalité et mécanique magique ») tout ce qui relève inéluctablement du lieu. Ce ne sont pas les seuls rationalistes ou religieux occidentaux qui, en escamotant leurs conditions topologiques, se sont lancés dans appréciations et dépréciations intempestives de la magie et la sorcellerie. Les Pygmées préférant faire l’amour avec des femmes réglées se moquaient de la peur bleue du sang menstruel éprouvée par des Bantous. Débarqués volontairement au village, ils faisaient semblant de croire aux menées mortelles des sorciers afin de ne pas compromettre les ponctions qu’ils opéraient auprès de leur prétendus « Maîtres ». Les Ik, les pendants ougandais des Bambuti, tout en sachant que des rites magiques (sacrifice du poulet ou de la messe) ne pouvaient pas produire de la pluie en inventaient de toutes pièces pour profiter de la crédulité de leurs voisins pasteurs et agriculteurs. Il existe donc des lieux sans sorcellerie. Mais si c’est le cas, c’est surtout parce que pas plus que Le Mariage ou La Maladie et un tas d’autres choses du même gabarit onto-épistémologique, La Sorcellerie « ça » n’existe pas en tant qu’une substantialité qui serait solidement significative indépendamment de ses manifestations singulièrement situées. N’existent pleinement en définitive que des mariés, des malades et des sorciers. Le fait de s’exprimer en une langue indoeuropéenne induit cette illusion essentialiste que les pratiquants d’une autre langue ne partagent pas. En disant « il pleut » ou « it’s raining » nous imaginons instinctivement que le sujet de la phrase représente une entité essentielle, la pluie, qui existe au préalable avant, comme le verbe l’implique, qu’il se mette tout d’un coup mais après coup à pleuvoir. Or, et de manière autrement plus phénoménologiquement plausible, un peuple indien de l’Amérique du Nord, les Hopi, non seulement pensent uniquement à un processus, « la pluviation », mais quand ils en parlent ciblent une expérience particulière. Forcé et contraint par les évidences ethnographiques, ayant eu à enquêter sur des cas concrets de sorcellerie entre autres en Tanzanie, au Nigeria, au Congo, en Ethiopie et au Sénégal, j’ai chaque fois eu l’impression non pas d’avoir eu affaire à des variations de la Sorcellerie ut sic et en soi mais à des individus et des instances aussi incompressibles qu’incommensurables entre eux. Débarqué chez les WaKonongo non seulement avec des histoires de sorcellerie à l’occidentale en tête mais l’esprit empli d’élucubrations théoriques que j’imaginais devoir faire universellement loi et univoquement foi, mes interlocuteurs m’ont vite fait comprendre que je me trouvais ailleurs dans un monde tout autre. Puisqu’ils parlaient de mchawi et de mlozi, ayant en tête la distinction zande, j’ai demandé si le premier n’était pas mal intentionné à l’insu de son plein gré là où le second empoisonnait littéralement la vie des siens. Ils m’ont répondu n’avoir jamais pensé à cette possibilité, mais qu’ils allaient y réfléchir ! En conséquence, j’ai cessé de les harceler avec mes questions me contentant d’observer ce qu’ils disaient d’eux-mêmes et de participer à ce qu’ils faisaient – y inclus à des procès contre des sorciers. Ignorant notre dualisme manichéen (le Bon Dieu luttant avec le Mal incarné pour sauver les âmes du péché) ainsi que des manuels rédigés par des Inquisiteurs célibataires obsédés par « la chose », leurs sorciers n’avaient jamais pensé qu’ils pouvaient profiter d’un pacte avec le Diable et donner libre cours en sa compagnie à leur perversité sexuelle. Anthropophages, leurs sorciers avaient surtout faim (comme les WaKonongo eux-mêmes lors de la soudure ou des famines) et se débrouillaient sans faire appel à des démons. En outre, loin s’en faut, tous les wachawi n’étaient pas méchamment mauvais. Lors d’une réunion pour créer un village ujamaa personne n’a bronché quand parmi les spécialistes requis quelqu’un proposait un sorcier. « Etre vieux » et « être sorcier » semblaient parfois synonyme – peut-être comme l’aurait dit Gabriel Marcel, à cause du mystère qui entoure l’autorité des survivants. Traité de sorcier moi-même, on m’a rassuré que je comptais parmi les wachawi wa mchana (de plein jour) et non wa usiku (de la nuit). Si j’ai dû quitter précipitamment mon village c’est qu’à l’encontre des miens, contents d’avoir eu enfin affaire à un Blanc au courant du programme africain, les autorités du pays n’appréciaient guère le fait que j’aurais téléguidé des serpents sur un village rival. A première vue paradoxalement, la sorcellerie fonctionnait comme un mécanisme de justice distributive : ayant proposé de lui procurer de la tôle ondulée, un voisin dynamique a décliné mon offre de peur que le premier à en profiter des vieux jaloux n’envoient de nuit des hyènes dévorer les viscères de sa femme et ses enfants : « tant que tout le monde n’est pas en mesure de se procurer de la tôle » dit la croyance « personne n’y a droit ». Enfin et surtout, quand les WaKonongo parlaient de l’uchawi en général ils ne le faisaient jamais à froid afin d’aboutir au genre d’abstraction analytique d’ordre structurelle et substantialiste qui fait la joie des anthropologues théoriciens. C’était toujours à chaud et de manière heuristique : « n’ayant pas encore deviné le nom du mchawi qui m’en veut à mort je suis bien obligé de le situer dans un nébuleux anonyme ». Entre des hypothétiques sinon chimériques lames de fond qui ont pour nom la Magie ou la Sorcellerie et l’écume ethnographique qui émerge d’une multiplicité de monographies irréductibles, il faut bien choisir. Or, si l’anthropologie est ce que les anthropologues ont fait, font et feront, il n’y a pas de raison de croire que, pour l’essentiel, les magiciens et les sorciers (les uns plus approximativement que les autres), ne seraient que des avatars sociohistoriques de la Magie ou la Sorcellerie archétypiques fonctionnant comme des Réels de référence transhistorique et transculturels. Avant de les atteler accessoirement à l’une ou l’autre de ses charrues conceptuelles, l’anthropologue a intérêt de s’attarder sur le sort de ses bœufs vivants. En se contentant de faire état de ce que les magiciens et les sorciers ont diversement fait, font distinctement et feront autrement, on risque moins d’être victime de cette illusion d’optique ontologique que Whitehead décriait comme du « misplaced concreteness » - la confusion entre des substances purement spéculatives et la signification toujours singulière des « singletons » sociohistoriquement situées !

L'objectif central de ce travail est une mise à l'épreuve des formes traditionnelles de solidarité, d'hospitalité par le biais de la téranga lors de l'exécution des cérémonies rituelles liées au baptême chez les wolofs, au mariage chez les diolas et au deuil chez les lébous au Sénégal. Le mode de vie traditionnel qui fait appel à une vie communautaire, à un réel attachement aux coutumes et aux représentations collectives a fait place à un mode de vie transitionnel, mais où certaines valeurs issues de l'ancienne société demeurent néanmoins, mais seulement quand le besoin s'en fait sentir. Le but étant pour ces populations de se reconstruire de nouvelles formes d'échanges qui prennent en compte l'évolution économique actuelle. Le compromis entre la tradition et la modernité est le mot d'ordre. Une gestion des incertitudes au quotidien à laquelle ces populations doivent faire face et pas uniquement dans le domaine des rites, mais à tous les niveaux de l'échelle humaine.

Le présent travail décrit dans l’ordre de leur succession les cérémonies qui constituent le long et complexe rituel de mariage, chez plusieurs ethnies mongoles. La présentation de rituels accompagnée par la traduction de textes indissociables de ces rites. Loin d’être un simple ornement, la prononciation de ces paroles rituelles (plus ou moins élaborées), est indispensable à l’accomplissement du rite. Par ailleurs, la mise en parallèle de plusieurs variantes ethniques, reflétant les traditions des groupes mongols différents, permet de mieux faire ressortir les principes fondamentaux de l’alliance matrimoniale. Le mariage chez les Mongols scelle ujne alliance entre deux lignées et son but est de perpétuer les lignées (devoir envers les ancêtres), et de consolider les liens sociaux (devoir envers la société ou l’Etat). L’alliance matrimoniale est un acte social, « politique », visant à travers les relations entre alliés, la consolidation du tissu social et, à travers la fécondité du couple, la prospérité du groupe et de la nation toute entière. Le rituel de mariage est gouverné par un complexe de coutumes, de pratiques et de prohibitions, qui s’appuie sur quelques principes essentiels : le respect de l’exogamie, la compatibilité astrologique, la patrilocalité, tout ceci, dans le cadre de filiation patrilinéaire qui est celui des Mongols. Le présent travail est un rassemblement choisi de matériaux, épars et souvent difficiles d’accès, relatifs aux rituels et cérémonies de mariage, tels que les folkloristes mongols les ont notés et publiés d’après la tradition orale. La richesse et la diversité des matériaux connus sous le nom générique de « littérature de mariage », publiés depuis une cinquantaine d’années n’en permet pas une présentation exhaustive et nous avons dû opérer une sélection. Mes matériaux retenus ici sont présentés sous forme de résumés quand il s’agit de descriptions de rites ou de gestes rituels, translittérés et traduits quand il s’agit de pièces orales. Ainsi, cet ensemble de textes choisis pour leur représentativité a été rendu accessible dans une langue occidentale<br>The present work describes the ceremonies which make up the long and complex ritual of marriage, in their successive order, in several Mongolian ethnic groups. The rituals presentation is accompanied by the translation of texts, inseparable from these rites. Far from being just ornamental, the pronunciation of these rituals words (more or less complex) is indispensable to the ritual’s fulfilment. On the other hand, the parallels among several ethnic variations reflecting the different kinds of tradition among the Mongolian groups helps to emphasize the essential principles of a matrimonial alliance. The Mongolian marriage seals an alliance between two clans or lineages and its aim is the lineage perpetuation (duty towards the ancestors) and the strengthening of the social links (duty towards the society or the State). The matrimonial alliance is a social, even “political” act aimed at the reinforcement of the social tissue through the relations among the allies and the group’s and the whole nation’s prosperity through the couple’s fertility. The marriage ritual is governed by a complex of customs, of practices and of prohibitions which lean on some essential principles: the respect of the exogamy, the astrological compatibility, the patrilocality, all these, within the patrilineal framework, of the Mongolian society. The present work is a selected gathering of materials that are scattered and often difficult to find, related to the marriage rituals and ceremonies, such as the Mongolian folklorists have noted and published from the oral tradition. The richness and the diversity of the material known under the generic term of “marriage literature” published over the past fifteen years does not permit an exhaustive presentation and we have had to make a selection. The materials used here are presented in abstract form when rituals or ritual gesture are described and in transcription and translation when oral pieces are concerned. In this way, this ensemble of texts, selected in order to be representative, has became accessible in a Western language

En Tunisie, le mariage demeure une institution incontournable. Jusqu'ici, il constitue l'unique cadre légalement et socialement admis pour la vie du couple. Même s'il s'agit juridiquement d'un acte de droit prive, il est socialement un rite de passage primordial. En effet, sa validité sociale n'est acquise que par une implication massive du groupe auquel appartiennent respectivement les deux maries. Son accomplissement est préparé puis parachève par un ensemble de cérémonies rituelles qui s’étalent sur une quinzaine de jours, selon trois étapes: les fiançailles; la noce proprement dite et les suites du mariage. A travers les exemples du zaghouanais, nous avons tente d'analyser - de l’intérieur- ces cérémonies, leurs composantes rituelles qui expriment la complexité et la dynamique des rapports sociaux et corpus culturel populaire dont l'arabo-islamite est le fait le plus apparent, sans en être l'unique. Ainsi, les composantes et les outils rituels toujours en usage sont le produit d'une "complicité" entre la culture originelle et les très nombreux apports extérieurs venus du nord ou du sud de la la Tunisie, et qui semblent plutôt s’accommoder de la modernité occidentale que la subir. Enfin, nous avons tenu a relever que l'aspect rituel du mariage est accompagne de fêtes souvent particulièrement fastueuses constituant la principale attraction des étés ruraux tunisiens<br>In tunisia, the marriage remains an institution that can not be adveded, until now, it is the only way of life, which is legally and socially admettedfor couples. Even if it is legally considered as a private act, the marriage is, socially an essetial rite to be gone through. Only a massive involvement of the two brides respective groupes gives the marriage its social validity. Its fulfilment is prepared and then perfected through ritual ceremonies that are a fornight, according to three great periods: the engagement, the wedding itself and what follows. Through examples taken in the region of zaghouanais, we tried to analyse these ceremonies from the inside. That is to say their ritual compnentsthat express the complexity and the dynamics of the social relationships and of the popular cultural corpus-whose arabo-islamic origin is the most striking aspect without being the only one. The components and the objects that are still used today, are the productof a "complicity" between the original culture and the very numerous external contribu-tions from the north and the south of tunisia. It seems that these contributions put up with the western modernity rather than being subjected to it. At last we insisted on noticing that the ritual wedding is often accopanied by particularly sumptuous feast which represent the main attraction of the rural tunisian summers

Le mariage égyptien est resté le même, dans son ensemble, depuis le temps pharaonique, à travers l'ancien, le moyen, le nouvel empires et la basse époque, aussi à travers la periode perse, ptolémaique, romaine et arabe. . . Jusqu'a nos jours chez les coptes - descendants des pharaons - sur la base de l'unicité de ce peuple "un". Il est une union sacrée de l'âme et du corps, entre un homme et une femme conclue par devant le saint des saints par écrit et par le ministère d'un notaire, qui est un prêtre, en vue de la formation d'une famille et en présence des témoins et des proches<br>The egyptian marriage, is still the same, since the pharaonic times, through the ancient, the middle, the new kingdoms and the late period, also through the persian, ptolmaic, roman and arabic periode. . . Till nowadays, between the copts descendants of pharaos, upon the base of "unity of that people". This marriage was and still a sacred union for the spirit and corpus, between a man and a woman held in front of the holy of holies, by writing and by the hand of a notary priest for forming a family in the presence of witnesses and relatives

L’objet principal de cette étude est de faire comprendre l'évolution individuelle et sociale, dans une société "devenue" conflictuelle, et cela surtout à partir du rite, des traditions, et des mœurs, parce que ceux-ci constituent sans doute, le "piment" nécessaire a l'épanouissement de toute société. Cette recherche englobe tout un ensemble de représentations de la famille, de la société, de la maladie, de l'accident. . . A travers les cérémonies de passage, (naissance, mariage et mort), qui offrent dans cette localité, une solidarité, non pas religieuse mais surtout sociale et collective; c'est pourquoi, l'articulation des dimensions sociales, psychologiques, économiques, historiques et politiques serait une préoccupation présente tout au long de la réflexion, afin d'éclaircir concrètement les manifestations des rites familiaux au niveau de leur réalité ou elles se passent, et d'expliciter leurs significations.

Comme pour bien des civilisations, le mariage traditionnel russe a inspiré de nombreuses descriptions et analyses. Cependant, à cause de son vocabulaire spécifique et du système de croyances dans lequel il s'intègre, il reste souvent obscur par bien des côtés pour le chercheur ou le traducteur français. Ce travail présente le mariage traditionnel tel qu'il était vécu en Russie du nord et du centre aux XIXème - début XXème siècles. Dans une perspective d'étude des civilisations, mais sans oublier les principes de l'ethnolinguistique, le sujet est abordé selon trois axes: 1) le déroulement chronologique (les faits et gestes); 2) les principales croyances indispensables à sa compréhension (les symboles); 3) le vocabulaire et les textes traditionnels; un glossaire russe/français conclut cette partie. Les trois approches font ressortir des éléments fondamentaux de la symbolique du paysan russe, ainsi que les principaux impératifs économiques, sociaux et religieux intervenant dans le choix d'une alliance. De nombreux aspects du quotidien sont également mis en lumière à l’occasion de ce rite de passage. Quelques allusions, au rite traditionnel français surtout, permettent de situer la place et la spécificité du mariage populaire russe dans la tradition européenne ou indo-européenne.

Les rites de mariage marocains qui se caracterisaient par une importante variete regionale accusent une tendance a l'uniformisation qui se traduit par la generalisation d'un rituel vestimentaire provenant des villes imperiales. L'enquete a ete menee dans le grand agadir. Ce travail s'articule autour de deux hypotheses : 1) la perennite de configurations culturelles communes a tous les marocains assure la diffusion du rituel contemporain ; 2) la famille royale a contribue a sa legitimation. La premiere partie est consacree aux rites traditionnels du sous. La deuxieme porte sur le processus de changement dans le grand agadir. Il apparait que le rituel contemporain assure la perennite des traditions tout en creant une illusion d'evolution. Les familles gardent le controle de la virginite feminine assurant ainsi la permanence de la suprematie masculine et la soumission du couple. Si elle constitue une innovation, l'identification de la mariee aux princesses n'annule pas la reification du corps feminin. Traditionnellement, la legitimation populaire du pouvoir monarchique se traduisait par l'identification du marie au sultan. Ce rite d'intronisation exprimait la possibilite d'accession au pouvoir de tout homme fort. L'actuelle identification de la mariee aux princesses reduit le marie a la position subalterne de gendre et fait du roi le pere omnipotent. Le rituel assure ainsi la perennite de la soumission de l'homme au pouvoir. Le rituel national emergent constitue une demonstration de la force de l'identite marocaine et consacre l'ouverture maitrisee aux influences de l'occident et de l'orient. Cette etude permet d'observer le processus d'uniformisation culturelle dans une societe qui se caracterisait par le cloisonnement de ses sous-groupes et le passage de coutumes locales au statut de symboles nationaux<br>The matrimonial rituals of morocco wich were characterized by an important regional variety tend to standardization through the generalization of a clothing ritual coming from the imperial cities. The research has been carried in the grand agadir. Two hypotheses are proposed : 1) the permanence of cultural configurations shared by all moroccans ensures the diffusion of the contemporary ritual ; 2) the royal family has contributed to its legitimation. The first part studies the traditionnal rites of the sous, the second investigates change process in the grand agadir. It appears that the contemporary ritual secures the permanence of traditions while creating an illusion of evolution. The families keep control over feminine virginity thus ensuring the permanence of male suprematy and the couple's submission. The identification of the bride to the princesses is an innovation but it does not annihilate the treatment of woman like an object. Traditionnally, the popular legitimation of monarchy was signified by the identification of the bridegroom to the sultan. This ritual enthronment expressed the capacity of every srong man to accede to power. The present identification of the bride to the princesses reduces the bridegroom to the subordinate rank of son-in-law and makes of the king the omnipotent father. The ritual thus secures the permanence of man's submission to the royal power. The emerging national ritual is a demonstration of the strength of moroccan identity and a confirmation of the controlled opening to the influences of the occident and the orient. This study permits to observe the process of cultural uniformization in a society wich was characterized by the division of its sub-groups and the passage of local customs to the status of national symbols

Contrairement à ce qui a été dit si longtemps, en Mélanésie les transactions des grands cycles cérémoniels et, très généralement, l'union matrimoniale relèvent de l'échange et du don. L'anthropologie depuis Mauss a eu tendance à surestimer l'importance du don dans les sociétés traditionnelles. Dans la vision qu'elle en a, finalement très proche de l'utopie des "bons sauvages", les biens matériels mis en jeu dans ces sociétés ne seraient d'aucune utilité pratique et ne serviraient que dans des manifestations de prestige. Nous verrons qu'en Mélanésie, la plupart des transferts de richesses sont de l'ordre de l'échange et non du don et du contre-don. Des paiements tout à fait obligatoires et contraignants s'observent également. Parmi tous ces paiements, nous mentionnerons au moins un auquel tout homme doit faire face : le paiement de son mariage. Il résulte que dans ces sociétés structurées sur la richesse, on constate un endettement des plus démunis et une dépendance de certains. On notera que parmi les figures de la dépendance, l'esclavage est très peu présent et c'est pourquoi nous ne l'analyserons que très brièvement. L'analyse d'une autre figure souvent rencontrée en Mélanésie, les relations de partenaires d'échange, sera effectuée dans le même but de cerner au mieux la dépendance : ces dernières relations sont des liens personnels et non, du moins à l'origine, un rapport de dépendance. Entre ces deux formes extrêmes d'un bout à l'autre de l'échelle des statuts, l'esclavage et les liens d'amitié, se dégageront quelques formes de dépendance en Mélanésie qui ne sont pas sans évoquer la clientèle antique.

Si les lois euphoriques des années des indépendances africaines sont censées protéger entr' autres les enfants en ce qui concerne les successions ou le droit de garde et les femmes concernant le mariage et le divorce, les coutumes ancestrales dans la quasi-totalité des pays d'Afrique noire restent un obstacle redoutable. C'est précisément l'inertie des pouvoirs publics face à cette résistance qui nous a amené à choisir ce sujet. En effet ces lois dont les objectifs étaient d'accélérer le développement économique et de moderniser les institutions familiale et judiciaire avaient aussi un souci d'égalité quant à l'administration de la justice. C'est ainsi qu'en matière de divorce des causes objectives et précises, valables aussi bien pour l'homme que pour la femme ont été définies en droit ivoirien; que le sort de l'ensemble du patrimoine commun des époux ou des biens propres de chacun d'eux est réglé par les articles 7 et 8 de la loi no 64-376 du 7 octobre 1964 des l'ouverture de la procédure. Mais la réalité sociologique est têtue et en ce qui concerne la Côte d'ivoire ou 80% de la population est rurale et analphabète les coutumes ancestrales demeurent les seules normes juridiques auxquelles les populations recourent spontanément sans même se soucier de l'existence du droit moderne. Les accouchements sont toujours assurés par les matrones qui, en cas de difficulté, exigent que la femme en couche révèle le nom de son complice adultère; les ruptures de mariage continuent de se faire devant les chefs coutumiers avec les conséquences matériellement dramatiques pour la femme<br>If the euphoric laws of the years of african independence are supposed to protect among other things, the children as regards death-duties or the laws of custody, and women concerning marriage and divorce, the ancestral customs remain a dreadful impediment in nearly all countries of black africa. The listlessness of the public authorities towards this endurance is exactly the reason that induced us to choose this subjet. Indeed, these laws, aiming at the accelaration of the ecomic development and the modernisation of the family and judical institutions, and as well to deal with an equality problem regarding the administration of justice. Thus, concerning the matter of divorce, objective and precise causes, valid for men as well as for women, have been defined in the ivorian law. The destiny of the common patrimony of the married couple, on the whole, or the properties of each one of them, is regulated by the articles 7 and 8 of the law number 64376 from the 7th of october 1964 since the opening of the procedure. However, the sociological reality remains unchanged concerning the Ivory coast, where 80% of the population is rural and illiterate. The ancestral customs remain the only legal norms that the people spontaneously have recourse to, without even bothering about the existance of modern law childbird is always assured by non-legitimate midwives, who in the case of any difficulty