Journal articles on the topic 'Rites et cérémonies du mariage'

Une enquête menée dans la région de Saint-Jean-Iberville, auprès de personnes mariées au cours des périodes 1920-1940 et 1980-1995, a permis de montrer la transformation de la cérémonie religieuse du mariage au XXe siècle. Ce changement est le résultat de multiples tensions. D’abord, l’Église édicte les règles de la célébration des mariages et établit une classification des cérémonies en fonction de l’aisance des familles. Ensuite, les prêtres tentent de répondre aux demandes des fidèles qui réclament des rites renforçant la distinction sociale. Enfin, un groupe au sein du clergé s’oppose au déploiement cérémoniel lors des mariages. À la fin du siècle, les cérémonies de mariage sont fastueuses et les couples tiennent une place très importante dans leur organisation. Si l’Église favorise la participation des époux et de leurs familles, elle n’a pas totalement perdu son privilège de définir le rituel religieux. Elle est parvenue à transmettre aux jeunes mariés sa vision sacrée du mariage et de la famille.

L’auteur traduit et présente quatre descriptions de rituels de mariage bouriates, illustrant par leurs variations l’état d’hésitation entre deux types de formule d’échange matrimonial qui caractérise cette société à la charnière des XIXe et XXe siècles.

Cet article explore la manière dont se déroulent les cérémonies de mariage à Mascate, capitale d’Oman. Basé sur une enquête ethnographique, il a pour but d’étudier comment les styles romantiques qui s’y déploient illustrent les définitions de mariage d’amour et traditionnel dans ce contexte. Ces termes questionnent le rapport qui peut exister entre relation maritale et sentiment amoureux. Ils renvoient à des significations à la fois etic et emic, dans lesquelles les problématiques de la modernité et de la globalisation des pratiques matrimoniales sont mises à l’épreuve.

La discussion, au sujet de la formation des ménages et du mariage en Angleterre au début des temps modernes, reposait sur les analyses des ménages et sur les notions de parenté d'après des modéles prédéterminés d'une société paysanne. L'importance de la parenté était minimisée et les coutumes du mariage ainsi que les relations sociales étaient tout au plus décrites comme diverses et flexibles quoique essentiellement invariables. L'article veut faire la critique de l'imprécision théorique de cette discussion et veut réévaluer le rôle joué par la parenté. A l'aide de témoignages détaillés devant le consistoire l'article propose une définition plus complexe de la parenté et plaide son importance idéologique pour la structuration de relations sociales. Par l'examen des procès et des cérémonies séculaires du mariage il prouve toute la portée des influences et des pressions exercées par la famille, les amis, les parentés ‘fictives’ et la communauté lorsqu'on décide de se marier.

A l’image des fastes de la France impériale, l’impératrice Eugénie n’eut de cesse d’éblouir ses contemporains en portant de splendides parures et de somptueux bijoux. Elle les choisissait parmi les Joyaux de la Couronne pour les cérémonies, les réceptions et les bals officiels, ou dans son écrin personnel pour les autres occasions.Sa collection est ainsi considérée comme l’une des plus fabuleuses du XIX e siècle. Ce goût des bijoux, Eugénie le possédait dès avant son accession au trône par son mariage avec Napoléon III en 1853. Il persistera après la chute du Second Empire, recentré autour des cadeaux dynastiques et familiaux.

Le Hezbollah a su utiliser les cérémonies d’Achoura au Liban et notamment les rites traditionnellement observés par les fidèles durant cette période, pour servir sa communication et ses objectifs politiques. En étudiant le contenu des discours et des latmiya ainsi que la mise en scène du Hezbollah, durant cet événement annuel important dans le calendrier religieux chiite, on tentera de saisir à l’aune de cet exemple la politique de communication du parti-milice libanais.

L’article explore les adaptations des normes d’accès au foncier à Bamako et dans ses communes environnantes. Dans cette aire géographique qui s’individualise par une croissance démographique rapide, l’accès limité des femmes à la propriété foncière est légitimé par une organisation communautaire assurant la circulation des terres et la perpétuité de la reproduction sociale par le sexe masculin. Basé sur un corpus documentaire issu d’entretiens individuels, des biographies matrimoniales et d’observations des cérémonies de remise des trousseaux et cadeaux de mariage, nos résultats relèvent que de plus en plus, le mariage s’accompagne des donations foncières et immobilières au bénéfice des femmes dans l’espace péri-urbain de Bamako. Les reformes politico-institutionnelles et réglementaires, le contexte de libéralisme économique, singulièrement la libéralisation des marchés fonciers, en vigueur au Mali offrent plus d’opportunité voire de droits à la femme d’accéder à l’héritage foncier des parents, ouvrant la voie à la constitution des patrimoines fonciers pour les femmes. Dans un tel contexte de marchandisation foncière et de difficulté d’accès au logement pour les couches sociales au faible revenu, les donations foncières et immobilières liées au mariage définissent les rapports de pouvoir entre l’épouse logeuse et l’époux logé, entre la femme « so tigi » (expression bamanan signifiant littéralement propriétaire du domicile conjugal) et le mari « du tigi » (chef de famille), mais aussi leurs effets sur l’institution du mariage. Les donations foncières et immobilières renforcent les capacités aussi bien sociales qu’économiques de la femme ainsi que son pouvoir décisionnel, mais aussi et surtout elles interrogent les exigences et responsabilités masculines dans l’institution du mariage

Résumé Peu après la fin de la Grande Guerre, divers États vainqueurs ont inhumé à une place d’honneur un soldat inidentifiable, qu’on a appelé Inconnu. Celui-ci devenait « le Fils de toutes les mères qui n’ont pas retrouvé leur Fils », le métonyme de tous les soldats tombés pour la Patrie, dont leurs mères était la métaphore. Les rites qui sont liés à la présence de ce corps méconnaissable présentent les divers aspects des rites funéraires en général, mais portés au niveau de cérémonies commémoratives, dont la signification se perd, qui sont à la fois d’expiation (de toutes ces morts glorieuses) et d’exaltation de la communauté nationale.

RÉSUMÉ Nul ne contestera que la disparition annoncée des rites ne s’est pas réalisée. Au Québec comme ailleurs, les sociétés modernisées en ont plutôt profondément transformé les dispositifs symboliques. Là où les traditions se sont effritées, des pratiques nouvelles, parfois sauvages, prennent leur place. Là où elles perdurent, notamment dans les institutions chrétiennes, elles reçoivent des significations inédites et souvent imprévisibles. Valeurs « séculières » et valeurs « religieuses » s’y entremêlent, sacré et profane s’y confondent parfois, au point qu’on ne sait plus ce que signifient, par exemple, les pratiques massives du baptême, du mariage, des funérailles chrétiennes. Peut-on encore en parler comme de purs rites religieux? Et qu’en est-il de la sécularisation des rites?

Cet exposé utilise les testaments de gentilshommes d'Essex pour étudier les cérémonies funéraires en vogue en Angleterre pendant la seconde moitié du 16e siècle. Plusieurs rites traditionnels ont survécu la Réforme et aussi dans certains cas, les trente jours ou le mois du ‘souvenir’. Les pratiques réformatrices étaient lentes à se propager. Alors que certains membres de la noblesse proclamaient leur aversions de toute ‘pompe’, d'autres spécifiaient la panoplie complète des cérémonies: vêtements de deuil, cortèges funèbres, distributions charitables, fêtes communautaires et le verre à vider solennellement en souvenir du défunt. Les testateurs se souciaient souvent autant de l'endroit où reposerait leur dépouille, soit á proximité de leurs ancêtres ou parents et alliés, soit dans un lieu consacré ou socialement important, que du sort de leur âme. On peut mieux comprendre ces coutumes á partir des observations anthropologiques modernes. Les funérailles des gentilshommes élisabéthains non seulement disposaient d'un cadavre, mais elles servaient encore á souligner certaines valeurs, telles que la décence, la réputation, la continuité de la famille, l'hospitalité ainsi que d'autres piliers de l'ordre moral et social.

AbstractHow can one be Christian whilst remaining Kikuyu and reproduce in a socially legitimate manner? Focusing on akurinu Prophetic Churches in Kenya, this article analyses the diff erent stages of akurinu marriage in order to understand its individual, moral and social meanings. Akurinu marriage is seen as a new set of rules, organised and managed by the religious community. One of its most striking features is that the wedding is not paid for by the families of the husband and wife. is is an important change in the social structure of the Kikuyu and it shows that Prophetic Churches can be seen as groups which adapt to social change within Kenyan urban society. Moreover, the hope of finding a spouse is one of the reasons for changing to this type of religious community. Comment être chrétien, demeurer Kikuyu et se reproduire légitimement ? En se penchant sur le cas des Eglises prophétiques akurinu au Kenya, cet article retrace les étapes du mariage akurinu afi n d'en comprendre les enjeux individuels, moraux et sociaux. Le mariage akurinu est analysé comme un nouvel ensemble de règles, organisé et géré par la communauté religieuse. Un des points les plus remarquables est que les frais des cérémonies de mariage n'incombent plus aux familles des époux, ce qui introduit un bouleversement fondamental dans la structure sociale kikuyu, et permet de considérer les Eglises prophétiques comme des groupes qui répondent aux changements sociaux de la société urbaine en cours au Kenya. De plus, l'espoir de trouver un conjoint demeure une des raisons de la conversion à ce type de communauté.

Résumé Si l’encens trouve sa place dans la plupart des rites publics des religions de l’Antiquité, qu’en est-il sur le plan du culte privé chez les Romains ? Les auteurs anciens, notamment les poètes, évoquent fréquemment la libation du vin et l’offrande de l’encens qui interviennent avant le sacrifice proprement dit. Ceci se retrouve dans les témoignages iconographiques qui sont tout aussi indispensables que les témoignages littéraires pour l’analyse des rites. C’est pourquoi cette étude sera menée à partir des peintures de laraires et objets de culte découverts dans les maisons pompéiennes afin de déterminer quelle est la place accordée à l’encens dans les cérémonies du culte domestique mais aussi lors des rites funéraires. Nous devrions être à même de trouver des témoignages archéologiques de sa présence et d’en tirer des conclusions. Nous les enrichirons par une approche du domaine funéraire à Pompéi afin de compléter nos témoignages sur l’utilisation de l’encens lors des rites organisés par la famille. Abstract Title: Rites and offerings in the domestic religion of the Romans: what testimonies on the use of incense? If frankincense finds its place in most of the public rites of religions of Antiquity, what about the Romans’private worship ? Ancient authors, especially poets, frequently mention the libation of wine and the incense’s offering that occur before the sacrifice itself. Nevertheless, the sacrifices’ scenes don’t give them much importance whereas they are as indispensable as the literary testimonies for the rites’ analysis. Therefore, this study will be carried out from lararia paintings and cult objects discovered in Pompeian houses to determine the place given to incense in the ceremonies of domestic cult but also in funeral rites. We should be able to find archaeological evidence of its presence and draw conclusions. We will complete with an approach to the funerary field to look for evidence of incense use in the funeral in Pompeii.

Le but de cet article est d’analyser les caractéristiques des rites du mariage dans la société Mbochi, en République du Congo. En ce qui concerne le travail anthropologique que nous avons effectué dans le sous-groupe ngaé qui se trouve dans la partie septentrionale du pays, et dont les spécificités coutumières du mariage sont l’exigence d’une tradition ancestrale. Cette étude est le fruit d’une enquête orale réalisée dans le district d’Allembé. La chaîne d’alliances matrimoniales réalisée grâce à la compensation matrimoniale appelée «dot» parmi les ngaé, qui ne peuvent avoir des relations sexuelles, sans transgression de la société, exige le respect des valeurs morales. C’est ainsi que la coutume a établi le «mariage» parce qu’il n’y a pas de procréation sans sexualité. Selon cette pratique, il existe différents types de mariage.

Aujourd'hui, l'homme actuel qu'on appelle homo sapiens sapiens, avec l'évolution de la vie, de la capacité crânienne et intellectuelle, nous assistons par contre à des cérémonies funéraires différemment dans divers milieux et provinces qui laissent à désirer. C'est ainsi que nous nous sommes posés la question de savoir comment se les rites mortuaires à Kinshasa, Ville Province de la République démocratique du Congo et quelles en sont les conséquences ?Dans le but d'évaluer la qualité des rites mortuaires et ses conséquences dans la ville province de Kinshasa, RD Congo, nous avons utilisé la méthode d'enquête avec les techniques d'interview constituées et d'observation non participante et un questionnaire guide interview nous un service comme instrument de collecte des données sur un échantillon de 100 sujets.Après analyse des données nécessaires, nous avons trouvé que 70 % des sujets pensent que le lieu mortuaire est un lieu de compassion ; les sportifs et chabanistes sont les auteurs des désordres au lieu de deuil ; la tranche d'âge la plus impliquée dans le désordre au lieu de deuil est celle de 15 à 18 ans, soit (55%). L'influence des masses et la mauvaise compagnie sont des facteurs explicatifs du désordre le plus cité, soit (44%) ; la majorité des enquêtés participe la nuit et le jour au deuil, soit (50%) ; les insanités sont les paroles les plus attendues au deuil, soit (68%) ; la bagarre est l'acte majoritairement vécue au deuil, soit (50%). Pour mettre fin au désordre au lieu de deuil, les enquêtés responsables que les pouvoirs pourraient permettre un programme de la campagne de la sensibilisation par les médias ou défendre l'exposition et le passage de la morgue, du corps du défunt à son domicile voir même dans les lieux de recueillement, soit (45%).Mots-clés : rites, rites mortuaires, conséquences, Kinshasa

Le but de cet article est de comparer le rituel andin qui entoure le marquage du bétail (herranza) avec d’autres rites essentiels du cycle annuel de la région. L’auteur compare tout d’abord la herranza avec les rituels liés au nettoyage des canaux d’irrigation, puis il la confronte avec les cérémonies relatives au recouvrement des chaumières. La première comparaison est géographiquement limitée à une seule région – celle de la sierra de Lima –, tandis que la seconde considère les ethnographies d’autres régions de langue quechua afin de pallier le manque de données existantes sur le sujet. Lorsqu’elle est intégrée de cette façon au cycle rituel annuel, la herranza se révèle être une forme de rite de passage dont les multiples dimensions symboliques sont ici explorées.

Les sanctuaires de Déméter dans le Péloponnèse sont le théâtre de rites dont la nature nécessite souvent d’être dissimulés. Ainsi, il est possible de déterminer l’existence de plusieurs niveaux de frontières protégeant ces cérémonies secrètes. L’installation de sanctuaires éloignés des centres urbains constitue une première façon de s’isoler et permet, de surcroît, d’exploiter les caractéristiques naturelles du terrain ; la pente d’une montagne, les bois ou encore les grottes offrent une couverture supplémentaire. Les délimitations peuvent tout autant être architecturées : de hauts murs d’enceinte interviennent parfois pour protéger les lieux de culte en contexte urbain, ces derniers peuvent aussi être agrémentés d’un bois pour encore plus de discrétion. Il existe également des bâtiments conçus pour abriter les rites qui ne doivent pas être vus ou entendus de certaines catégories de personnes (hommes ou non-initiés). Enfin, plusieurs éléments doivent même être cachés des fidèles : il est parfois interdit à quiconque de voir la statue de culte, d’assister au sacrifice ou d’accéder à une certaine partie du lieu de culte. Par conséquent, la frontière revêt divers rôles au sein des cultes de Déméter et divise la population des fidèles en différentes catégories.

La réappropriation de rites de passage islamiques que sont le mariage, l’aqîqa et la circoncision, par des femmes converties à l’islam, marque leur inscription dans un nouveau groupe d’appartenance. La mise en conformité de rituels traditionnels avec les exigences du renouveau islamique contemporain, tel qu’il prend forme en France, en sus de la négociation avec une culture héritée non islamique qu’elles mettent en oeuvre, s’apparente à un agencement de l’entre-deux qui participe, d’une part, à leur inclusion sociale au sein de la communauté de croyants et, d’autre part, à produire une nouvelle éthique religieuse. Toutefois, à la suite d’une volonté marquée de dé-culturer le religieux, de se distancier de rites perçus comme coutumiers et non valides sur le plan religieux, la fonction de rassemblement des ritualités se limite à un entre-soi religieux, car une mise à distance, voire une mise à l’écart des familles s’opère.

Cet article nous présente un certain nombre des valeurs et antivaleurs, propre à l’ethnie Nande (Yira) qui n’ont pas favorisé à sa jeunesse de poursuivre sa scolarisation. Parmi ces valeurs et antivaleurs l’on retrouve : l’attachement à la terre, la pratique de l’élevage et de l’agriculture, les pratiques liées au tribut, le conflit terrien, la polygamie, le mariage précoce, le concubinage, la prostitution, les pratiques liées à la dot, la discrimination garçon-fille, les naissances nombreuses (ignorance du planning familiale), complexe d’infériorité et sentiment de pauvreté, la dépendance familiale, l’esprit de compétition ou de concurrence, l’individualisme ou égoïsme, la cupidité ( l’amour de l’argent, l’opulence), l’attitude réservée vis-à-vis de l’étranger, l’attachement à la religion traditionnelle, les rites d’initiation (comme la circoncision), les pratiques liées à l’intronisation du chef, et la sorcellerie qui est un fruit de la jalousie. Ces valeurs et/ou antivaleurs ont créé d’obstacles au processus d’implantation des églises chrétiennes et des écoles dans leurs milieux.

La zone ethnographique Codru, située au nord de la Transylvanie, est un espace bien délimité du point de vue ethnographique, avec des caractéristiques qui le définissent clairement, mais aussi avec de fortes influences de Ţara Chioarului, de Oaş ou de la zone Crişul Repede. En ce qui concerne le nom de la zone, Codru, les scientifiques ont conclu que le nom provient des vastes forêts de feuillus, forêts qui sont mentionnés dans les premiers documents médiévaux qui font référence à cet espace. Au fil du temps, le relief et le climat ont permis le développement d'une économie basée autant sur l'agriculture que sur l'élevage du bétail. Parmi les créations de la culture populaire de la zone Codru, le costume populaire occupe une place tout à fait particulière. Sobre ou bien coloré, il a marqué la joie et la tristesse, la jeunesse et la vieillesse, le mariage et les funérailles, ce qui représente un document des métiers liés à sa création : le traitement des fils, la teinture, le tissage, la couture, la broderie et la fabrication des touloupes ou des vêtements d’hiver en étoffe de laine feutrée. Grâce aux pièces spécifiques vêtues à l’occasion de certaines cérémonies, des coutumes liées au cycle de la vie ou aux saisons, le vêtement fait partie de la culture populaire de la région Codru de Maramures.

Résumé Cet article traite de la façon dont le tourisme, avec certains processus historiques tels que l’enculturation et la construction nationale postcoloniale, a affecté la perception que les Manggarai ont de leur culture. À Manggarai, dans la partie occidentale de l’île de Flores (Indonésie), se pratique traditionnellement durant la saison des moissons et les rites de mariage un combat au fouet dans lequel les hommes affichent leur habileté en s’efforçant de ne pas être touchés par le fouet de leur adversaire. Ce jeu est devenu depuis peu une attraction touristique. Pour les Manggarai, ce jeu revêt une importance grandissante dans la promotion de leur culture, tant pour les besoins du tourisme que pour la construction d’une identité nationale et régionale. L’article s’intéresse à la manière dont ce jeu est perçu dans divers contextes, en cherchant notamment à saisir ce que différents Manggarai pensent de son exécution pour les touristes, hors de son contexte rituel traditionnel. À travers l’exemple de ce combat au fouet, cet article examine comment l’idée de « culture » est construite à Manggarai, à la fois comme « patrimoine », comme « objet » et comme « information », et cherche à élucider le rôle joué par le tourisme dans cette construction.

La spiritualité de l'Orient chrétien: IV La spiritualité liturgique Dans ce quatrième article l’auteur essaie d’esquisser la relation entre la liturgie et la vie spirituelle. Puisque Ie sujet est très vaste, il en relève un point central: Ie symbolisme dans la liturgie. Le symbolisme se manifeste dans l’espace et Ie temps. Il est clair dans l’architecture de l’église, dans l’art des icönes, comme aussi dans Ie temps, ou Ie passé et l’avenir sont rendus présents en célébrant les mystères. Les personnes et les choses ont également un sens symbolique. Les célébrants habillés de leurs vêtements liturgiques forment un ordre sacré, une hiérarchie. Nombreux sont les détails qui viennent rehausser la splendeur des cérémonies et qui aident à représenter Dieu et Ie Christ parmi les hommes et Ie ciel surterre. Ce symbolisme est emaciné dans une société sacrale. Pourtant, on constate un paradoxe: d’un côté la création et les créatures, sortant de la main de Dieu, sont regardées commes bonnes, mais d’autre part elles doivent être bénies et consacrées sans cesse. Une valeur spéciale est attribuée à la bénédiction et à la consécration. Les mystères ou sacrements, comme beaucoup de rites et de prières du rituel, sont des instruments pour rendre Ie sacré présent. Mais ce monde sacramentel s’affaiblit lentement. Le changement de culture a une répercussion sur Ie culte. Reconnaître que Dieu est à l’oeuvre par des instruments humains et matériels, c’est essentiel pour la structure sacramentelle du christianisme. Mais on peut interpréter ce fait d’une façon moins cultuelle. En accentuant moins l’union dans Ie mystère au profit de l’imitation du Christ, on pourrait présenter un christianisme plus convaincant et contagieux.

Le thé vert (Camellia sinensis) est une boisson largement consommée au Sénégal en de multiples occasions comme les rencontres religieuses ou politiques, les cérémonies familiales (mariage, baptême, funérailles…). Ainsi l’objectif général de cette étude était de contribuer à une meilleure connaissance de la qualité nutritionnelle et du potentiel thérapeutique du thé vert vendu dans le marché dakarois. Les teneurs en éléments minéraux, en alcaloïdes, en composés phénoliques et en flavonoïdes de huit échantillons de thé vert ont été déterminées par Spectrophotométrie. La méthode AOAC (Association of Official Analytical Chemists) (1990) a également été utilisée. Par ailleurs, une évaluation du pouvoir antioxydant d’extraits d’échantillons de thé a été faite selon la méthode au DDPH. Les résultats des analyses a montré que dans tous les échantillons le potassium était l’élément minéral majoritaire avec une teneur de 1351,34 ± 0,052 mg/100 g tandis que la plus faible valeur a été obtenue avec le cuivre (0,17 ± 0,004 mg/100 g). Les teneurs en alcaloïdes totaux variaient entre 0,71 ± 0,0010 g et 0,32 ± 0,0020 g tandis que celles en polyphénols totaux étaient comprises entre 103,18 mg et 67,14mg. La teneur en flavonoïdes totaux la plus élevée dans le thé vert était de 49,31 mg et la plus faible était de 33,68 mg. Les extraits de thé ont montré une activité antioxydante modérée avec une CI₅₀ minimal de 3,1 ± 0,016 mg/mL comparativement à l’acide ascorbique (CI₅₀ = 0,09 ± 0,002 mg/mL) utilisé comme standard. Cette étude nous a permis de montrer que nos échantillons de thé vert sont riches en éléments minéraux (potassium, sodium, calcium, magnésium, fer, zinc, et cuivre) et en composés phytochimiques (alcaloïdes, flavonoïdes, polyphénols totaux). Ce qui pourrait expliquer leur large consommation dans la région dakaroise et forte qualité antioxydante.

La Finlande est, du point de vue religieux, homogène: plus de 89 % de la population appartient à l'Eglise évangélique luthé rienne; 2 à 3 % à d'autres religions, et 8 à 9 % n'appartiennent à aucune religion. Les mebres de l'Eglise en observent scrupuleuse ment les rites : baptêmes, confirmation, mariage et enterrement. La proposrtion de ceux qui sont baptisés, confirmés et enterrés religieusement est plus importante que ne la laisserait attendre la proportion des fidèles. C'est là une indication sur les liens qui unissent la population à l'Eglise. Par contre, l'assitance au culte est très faible: 2 à 5 % du total des membres appartenant à l'Eglise pour le service religieux du dimanche. L'évolution religieuse va d'une religiosité publique à une religiosité privée. Ce processus est en rapport avec la différenciation sociale et peut être décrit comme un processus de sécularisation. Un élément permettant clairement de mesurer ce processus est celui qui se manifeste par l'abandon de l'Eglise. Durant la décennie 1976-1985, ceux qui ont abandonné l'Eglise sont 3 à 4 fois plus nombreux que ceux qui y sont entrés. La région d'Helsinki est la plus différenciée et la plus sécularisée de Finlande. La croyance en Dieu, la prière et l'assis tance au culte sont plus faibles à Helsinki qu'ailleurs.

Résumé: Cette contribution analyse les dépenses funéraires des femmes Gouro dans le Centre Ouest de la Côte d'Ivoire. Les ressources économiques provenant de la commercialisation de produits vivriers ont permis au leadership féminin associatif d'établir une relation de concurrence entre sexes aboutissant à la transgression de normes sociales et culturelles par des femmes désignées « femmes battantes » dans les espaces masculins. Leur prise de pouvoir se fonde sur les contributions financières aux funérailles qui étaient auparavant uniquement à la charge du groupe agnatique du défunt ou de la défunte. Cette étude examine les différentes formes de légitimation du repositionnement statutaire des femmes lors des cérémonies funéraires en pays Gouro. Pour ce faire, nous avons mobilisé l'ethnographie comme méthode d'observation et comme production de sens de la transformation des rapports de sexes à l'occasion des rites funéraires. ABSTRACT: This paper analyzes the funeral expenditures of Gouro women in west central Côte d'Ivoire. The economic resources derived from the commercialization of food products have created a competitive relationship between the sexes, leading to the transgression of social and cultural norms by women called "fighting women" in male spaces. Their empowerment is based on financial contributions to funerals that were previously the sole responsibility of the agnatic group. This study examines the different forms of legitimization of Gouro women's changing status in funeral ceremonies. To do so, we have relied on ethnography as a method of observation, and as a means of producing meaning about the transformation of gender relations.

Résumé: Cette contribution analyse les dépenses funéraires des femmes Gouro dans le Centre Ouest de la Côte d'Ivoire. Les ressources économiques provenant de la commercialisation de produits vivriers ont permis au leadership féminin associatif d'établir une relation de concurrence entre sexes aboutissant à la transgression de normes sociales et culturelles par des femmes désignées « femmes battantes » dans les espaces masculins. Leur prise de pouvoir se fonde sur les contributions financières aux funérailles qui étaient auparavant uniquement à la charge du groupe agnatique du défunt ou de la défunte. Cette étude examine les différentes formes de légitimation du repositionnement statutaire des femmes lors des cérémonies funéraires en pays Gouro. Pour ce faire, nous avons mobilisé l'ethnographie comme méthode d'observation et comme production de sens de la transformation des rapports de sexes à l'occasion des rites funéraires. ABSTRACT: This paper analyzes the funeral expenditures of Gouro women in west central Côte d'Ivoire. The economic resources derived from the commercialization of food products have created a competitive relationship between the sexes, leading to the transgression of social and cultural norms by women called "fighting women" in male spaces. Their empowerment is based on financial contributions to funerals that were previously the sole responsibility of the agnatic group. This study examines the different forms of legitimization of Gouro women's changing status in funeral ceremonies. To do so, we have relied on ethnography as a method of observation, and as a means of producing meaning about the transformation of gender relations.

Résumé Des traces de diverses cérémonies plutôt rituelles datant de l'Antiquité prouvent la fertilité de l'histoire du théâtre persan. Il y a eu même à cette époque des échanges culturels entre l'Orient et l'Occident. Au cours des siècles, les rites traditionnels ont cédé la place à des genres de théâtre populaire tels les farces, les comédies, les marionnettes, les imitations mimétiques, …etc. Puis, des conteurs se sont mis à réaliser les récits à épisodes basés sur des histoires épiques, de divers romans picaresques, des lamentations pour les Imams martyrisés, sur des places publiques ou dans des maisons de thé. Ce n'est qu'au XIXe siècle que le théâtre moderne d'inspiration occidentale a été créé par les témoignages des étudiants envoyés en Europe pour se spécialiser en diverses technologies occidentales. En 1886, une première salle de théâtre a été construite à l'École Polytechnique de Téhéran (Dâr Ol- Fonûn), où la traduction du Misanthrope de Molière, y a été mise en scène en 1889. Sous le règne des Pahlavis, fut créé un théâtre nationaliste, se référant au passé préislamique de l'Iran. Puis, vu que les iraniens diplômés en études théâtrales et cinématographiques des universités, des grandes écoles et des conservatoires européennes se sont mis à traduire les pièces de théâtre étrangères, les pièces ont pris un air socio-politique. Sous la Révolution islamique, le théâtre a vécu plusieurs périodes de détente et de tension. Et enfin, depuis 1997, une autorisation de la mise en scène des pièces de théâtre a été émise de nouveau. Ali Raffi, iranien contemporain, dont la dernière réalisation théâtrale à Téhéran date du mois de Janvier 2019, a su exposer l'essentiel de sa conception esthétique par le mépris total des conventions scéniques mises en pratique en Iran. L'esthétique de ses pièces a suscité des discussions sans nombre. Il a toujours privilégié la couleur, le mouvement et l'intuition. Il a eu une influence considérable sur la mentalité du peuple iranien par la mise en scène des pièces de théâtre françaises ou européennes traduites vers le français. Notre problématique consiste à mettre en évidence les échanges interculturels qui se sont effectués entre l'Iran et la France grâce à la mise en scène des pièces de théâtre européennes en Iran et de voir l'innovation créative et le rôle d'Ali Raffi dans l'enrichissement de ces transferts culturels et artistiques. Notre but est de mettre en relief la circulation des savoirs, issue de la mise en scène des pièces de théâtre françaises par les réalisateurs iraniens, en particulier par Ali Raffi en Iran, de démontrer l'omniprésence des grands auteurs dramatiques, tragiques et comiques français dans ce pays, et de dévoiler que les élites intellectuelles iraniennes vivent en symbiose permanente avec ces éminents auteurs français. Mots clés: Circulation des savoirs France-Iran, Échanges culturels, Mise en scène, Ali Raffi, Pièces de théâtre européennes, Francophonie, Conception esthétique

On se représente trop souvent l'Acadie comme une société «monolithique», «unidimensionnelle», «non pluraliste», un peu comme la survivance d'un antique modèle de société hiérarchique où la transmission des traditions est rigoureusement contrôlée par des grands-prêtres ou des dignitaires initiés par la « patente », et méthodiquement rythmée par les rites et cérémonies du calendrier occulte. Une telle image constituée par analogie ressemble trop au type-idéal pour rendre compte de cette formation historique originale qu'est la société acadienne. Elle est aussi trop conforme, par certains côtés, aux canons d'une idéologie unitariste pour ne pas être soumise à la critique. Cette première représentation à laquelle se rattachent de nombreuses variations est très optimiste dans le sens où elle constitue un objet fini, non contradictoire, non problématique : la société existe en soi, tel est son modèle. Une deuxième représentation, moins « savante » que l'autre, consiste à définir l'Acadie comme un souvenir et à ne voir en l'Acadie actuelle qu'un terrain vague parsemé des débris d'une histoire malheureuse. Il resterait quelques ilôts acadiens au Nouveau-Brunswick et en Nouvelle-Ecosse où on parle encore un français archaïque et où l'on continue à filer et à chanter, comme dans la chanson. Ce sont eux qui justifiaient que la province du Nouveau-Brunswick se déclare bilingue alors qu'elle était renommée pour son loyalisme à la couronne britannique... Cette image, trop pessimiste, à laquelle se rattachent aussi de nombreuses variations, a des relents de l'idéologie anglo-canadienne intégratrice qui nie à l'autre toute existence autonome pour, au mieux, en faire une originalité « culturelle » à préserver. Acadie traditionnelle, Acadie folklorique : deux stéréotypes — on pourrait en trouver d'autres — dont on découvre vite l'étroite filiation avec des formations idéologiques connues et qui ont tous deux pour conséquence de surdéterminer au départ le terrain sémantique ou de brouiller momentanément le champ d'investigation au « regard prolongé » (celui du sociologue, journaliste, homme politique, etc.). La société acadienne est en soi une certaine configuration de rapports sociaux dont il ne sera pas question dans cet article. Elle existe aussi pour soi dans les diverses théories qu'en ont les acteurs et groupements d'acteurs sociaux. Contrairement à la théorie ou idéologie dominante, j'emploie théories au pluriel et c'est précisément de l'aventure de l'idéologie contestataire de l'idéologie officielle qu'il sera question. L'existence même du discours discordant d'intellectuels et leaders étudiants détruit la théorie simplificatrice selon laquelle la société serait un consensus et ses leaders nationaux les « chefs naturels » incontestés. Il existe deux discours visant à définir les finalités et objectifs de la société globale qui ont en commun une grande cohérence et la même prétention à faire l'unanimité des consciences. La différence est que l'un vise à protéger et perpétuer une certaine lecture de la tradition et une certaine pratique de la culture, et comme tel il a la légitimité, alors que l'autre vise à changer lecture et pratique de la culture pour donner à la société un nouveau destin. Celui-ci n'a pas comme dans d'autres formations sociales la légitimité que pourrait lui conférer l'affiliation à un club, un parti, un syndicat ou tout autre groupement organisé et reconnu : il est tenu pour sauvage, quand il n'est pas tout simplement nié comme tel. Mon propos est le suivant : observer et comprendre le rapport des jeunes idéologues au signe Acadie ou Acadien, en suivre l'itinéraire pour retracer la genèse du projet collectif tout neuf de l'annexion de « L'Acadie » au futur Québec indépendant. Le contenu proprement dit de ce projet m'importe peu ; m'intéresse sa genèse en rapport avec le signe d'identité collective. Mon hypothèse était la suivante : il fallait que les étudiants conservent le signe, qu'ils lui donnent un sens explicite et positif pour faire entrer leur discours dans l'histoire ou pour lui donner des chances objectives de devenir collectif. Mieux : afin que le discours gagne la cohérence nécessaire pour entrer en concurrence avec le discours traditionnel, il devait faire du signe Acadie son centre. Le symbole primordial devait assurer la liaison entre l'ancien et le nouveau : il devait continuer d'être le lieu de l'échange entre le caché et le manifeste, entre la langue et la parole, entre la culture et les traditions. J'ai distingué, dans l'évolution du rapport des nouveaux idéologues au signe Acadie, trois moments qui reproduisent à peu de choses près trois étapes successives de la praxis collective des étudiants de l'Université de Moncton : le Ralliement de 1966, les «événements» de '67-'69, la «répression» de '70-'71. Je n'ai retenu pour ce travail que les exemples les plus significatifs, sélectionnés à partir d'un fichier systématique de la production idéologique acadienne de ces dernières années. Beaucoup de documents annexes ou connexes ne seront pas reproduits ici.

L’intrusion des nouvelles visions, des manières de voir le monde à Travers des canons du christianisme et autres avatars tels la mondialisation et le multiculturalisme en pays bamiléké ont notoirement altéré la réalité culturelle de ces derniers. Le deuil, les funérailles et bien d’autres rites locaux ont évolués prenant tantôt des allures de discrédit, tantôt de rayonnement, relatif pour la majorité aux grandes mutations sociales d’après les indépendances surtout d’un point de vu d’actualité. Ces nouvelles manières de faire on engendrer un important flux économiques autour des pratiques funèbres et funéraires bamiléké. La question centrale ici mise en exergue est celle de savoir: comment les pratiques funèbres et funéraires constituent-elles de nouvelles opportunités économiques chez les Bamiléké de l’Ouest Cameroun? Dès lors, La méthodologie de cette analyse est sou tendu par l’exploitation documentaire ayant permis de saisir la littérature sur la question. Les enquêtes ethnologiques et anthropologiques de terrain auprès de personnes ressources ont permis la collecte des données empiriques sur les sites même de ces pratiques qui se présente comme fleuron d’une économie en plein essor chez les Bamiléké.à terme, Il s’est avéré que les cérémonies funèbres et funéraires bamiléké sont aujourd’hui des émulateurs à n’en plus douter d’une économie sans cesse croissante. Outre, cette neo-economie mortuaire s’adosse sur des échanges commerciales de natures variées tel que les petits commerces, les trafics routiers, les prestations de services (logistiques) et autres tractations financières non moins ressente qui participent au renforcement de ce point de l’industrie mortuaire en pays bamiléké aujourd’hui plus qu’hier. D’ailleurs, il faut dire que cette économie, non sans empiéter la forme de ces cérémonies d’antan participe de leurs revitalisations dans ces territoires pour la majorité rurales

Le culte des saints réfère à un ensemble de rites et de croyances en rapport avec un dispositif sacré dans lequel le saint et son sanctuaire tiennent une place centrale. La tombe du saint et tout élément en rapport avec sa vie (lieu de retraite, source d’eau, arbre sacré, autel) et son corps (relique, trace de pied) font l’objet de pèlerinages privés et/ou collectifs (Dermenghem 1954 ; Van Gennep 1973 ; Turner 1979 ; Tambiah 1984 ; Rachik 1992 ; Chambert-Loir et Guillot 1995 ; Kerrou 1999). Les rites qui composent le culte des saints sont divers : invocations, allumer une bougie, immoler un animal, nouer un chiffon, acheter une amulette, etc. Ils représentent souvent une demande adressée au saint. Certains saints sont pour ainsi dire généralistes et peuvent être implorés pour différents avantages matériels ou spirituels alors que d’autres sont spécialisés dans des domaines déterminés (guérison de maladies mentales, fécondité, mariage, etc.). Le lien avec un saint peut être occasionnel et éphémère comme il peut être durable et structurel. C’est le cas, par exemple, de pays, de villes et de corporations qui ont leurs saints protecteurs. Parmi les plus célèbres citons Notre-Dame de Guadalupe à Mexico, Saint-Denis à Paris, Sidi Abou Madian à Tlemcen et les « sept saints » à Marrakech. Le culte des saints est expliqué en termes cognitifs en ce sens qu’une catégorie de croyants trouvent l’idée de Dieu si abstraite qu’ils éprouvent le besoin d’un sacré au ras du sol, d’un sacré qui se manifeste dans des objets familiers et concrets. Doutté écrit à cet égard que le culte des saints est « la revanche du cœur et de la fantaisie sur l’abstraction du monothéisme » (Doutté 1900 :11). D’autres chercheurs proposent des explications en termes sociologiques en soulignant les fonctions assurées par le saint ou ses représentants vivants. Par exemple, l’arbitrage des conflits et la sécurité des routes pour les voyageurs et les caravanes (Brown 1983; Gellner 1969). Le mot "culte" tend à être associé à tout mouvement ou conception accusés de déviation du dogme orthodoxe. Le mot arabe « ziara » reste neutre en ce sens qu’il ne réfère pas à l’idée d’adoration mais à celle de visite. Toutefois, dans la majorité des cas, le culte des saints est associé à un type de religiosité qui fait appel au corps du croyant, à la médiation personnelle, à l’émotionnel et à la prolifération du rituel. Il est rejeté par les adeptes d’une religiosité basée sur un lien spirituel et directe avec Dieu. Réformateurs et savants fondamentalistes ont rejeté le culte des saints en raison de l’absence de tout fondement scriptural et de sa contradiction avec le principe de l’unicité de Dieu. Cette tension entre deux types de religiosité recoupe, chez plusieurs auteurs (Gellner 1969 ; Weber 1995), une division de la société en deux catégories : illettrés/peuple/vulgaires/paysans vs. savants/lettrés/élite/citadins. Elle est fréquente dans l’histoire du christianisme, de l’islam et du judaïsme. Mais elle est plus visible actuellement dans certains pays musulmans où, durant ces dernières années, des mausolées de saints ont été détruits par des fondamentalistes radicaux. Certains chercheurs ont prédit la fin du culte des saints et de la vision du monde qui le sous-tend au profit d’une vision plus puritaine et plus rationnelle. Ce genre de prédiction si général et si décontextualisée ne peut être ni affirmée, ni infirmée. Nous pouvons simplement dire, à partir des monographies publiées sur le sujet, que les organisateurs du culte des saints semblent se maintenir en s’appuyant sur un discours qui se veut aussi orthodoxe. La vénération de saints est présentée comme étant conforme au dogme religieux et ne contredisant pas l’idée de l’unicité de Dieu.

Comparaison entre la herranza, la « fête de l’eau » et la zafa-casa dans les AndesJuan Javier Rivera Andía Le but de cet article est de comparer le rituel andin qui entoure le marquage du bétail (herranza) avec d’autres rites essentiels du cycle annuel de la région. L’auteur compare tout d’abord la herranza avec les rituels liés au nettoyage des canaux d’irrigation, puis il la confronte avec les cérémonies relatives au recouvrement des chaumières. La première comparaison est géographiquement limitée à une seule région – celle de la sierra de Lima –, tandis que la seconde considère les ethnographies d’autres régions de langue quechua afin de pallier le manque de données existantes sur le sujet. Lorsqu’elle est intégrée de cette façon au cycle rituel annuel, la herranza se révèle être une forme de rite de passage dont les multiples dimensions symboliques sont ici explorées.Mots clés : Andes, Pérou, rituel, religion, cosmologie Some Comparisons Between the Cattle Branding Ritual, the “Fiesta del Agua” and the “Zafa-casa” in the AndesJuan Javier Rivera Andía This article intends to compare the Andean cattle branding ritual (“herranza”) with other rites that are a key component of the annual cycle in this region. First, the compares the “herranza” with the rituals around the cleaning of irrigation cannals, then he contrasts it with the celebrations around the house rethatching. Geographically, the first comparison will be restricted to the same area (Lima highlands), while the second one will consider ethnographies from other Quechua-speaking regions, because of data availability. Finally, framed in this way on its annual ritual cycle, the “herranza” will emerge as a rite of passage whose various symbolic dimension this article will intend to explore.Keywords: Andes, Peru, Rite, Religion, Cosmology Comparaciones entre la herranza, la “fiesta del agua” y la “zafa-casa” en los AndesJuan Javier Rivera Andía Este artículo intenta comparar un ritual ampliamente difundido en los Andes, la herranza, con otros ritos que constituyen momentos claves en el ciclo anual de esta región. En primer lugar, establezco un contraste entre la herranza y los rituales ligados a la limpieza de los canales de riego (conocidos como “champería” o “limpia acequia”, entre otras denominaciones). A continuación, confronto los datos de la herranza con aquellos relacionados al techado ritual de las casas (usualmente llamado “zafa casa” o “wasichakuy”). Geográficamente, la primera comparación está limitada a la misma región de la cual provienen nuestros datos etnográficos de la herranza (la sierra de Lima, Perú). En cambio, la segunda comparación considerará etnografías provenientes de otras regiones de lengua quechua en el Perú, debido a la actual escasez de datos al respecto. Integrándola, pues, en este marco comparativo con ritos cruciales para las actividades económicas y para la formación de las familias, intentaremos delinear la herranza como un rito de paso cuyas múltiples dimensiones simbólicas serán exploradas en este artículo.Palabras clave : Andes, Perú, Ritual, Religión, Cosmologías

Le vodou haïtien compte parmi les religions issues des cultures afro-américaines telles que les différentes formes de candomblé au Brésil, la santería et le palo monte à Cuba ou encore le culte shango à Trinidad. Le vodou partage certains aspects avec ces autres religions nées de la traite et de l'esclavage des Africains, façonné par l'histoire singulière de la société dans laquelle il est s'est formé. Tout au long de l’histoire haïtienne, le vodou a été marqué par des rapports étroits avec le champ politique et religieux. Entre mythe et histoire, à la fois réunion politique et religieuse, la cérémonie vodou du Bois-Caïman est passée à la postérité comme l’événement initiateur de l’indépendance d’Haïti proclamée le 1er janvier 1804. Nées dans le contexte esclavagiste de la colonie française de Saint-Domingue, les pratiques alors assimilées au vodou (fabrication de poisons, danses, assemblées nocturnes, etc.) étaient interdites. Au XIXe siècle, différentes constitutions privilégièrent le catholicisme au détriment du vodou jusqu’au Concordat de 1860 entre Haïti et le Vatican. Si certains dirigeants haïtiens comptaient dans leurs réseaux des serviteurs du culte, d’autres soutenaient les campagnes antisuperstitieuses menées par le clergé. L’Occupation américaine d’Haïti (1915-1934) provoqua un sursaut nationaliste : l’indigénisme et le mouvement ethnologique et folklorique placèrent alors les classes populaires et le vodou au centre d’une refondation culturelle, ce qui fut ensuite récupéré par François Duvalier avec le noirisme (Béchacq 2014a). En 1986, des officiants et des temples vodou furent attaqués à la suite de l’exil de Jean-Claude Duvalier du fait de leur relation étroite, avérée ou supposée, avec la dictature. Deux premières associations de défense et de promotion du culte, Zantray et Bodè Nasyonal furent crées. Un mouvement d’institutionnalisation du vodou se développa dans les années 1990 par des militants souhaitant représenter les pratiquants dans les instances publiques nationales. En 2003, le culte fut reconnu par décret comme « religion à part entière » et en 2008, une fédération d’associations vodou désigna son représentant, Max Beauvoir, comme « Guide Suprême du Vodou » et défenseur du culte contre ses détracteurs (Béchacq 2014b). Le catholicisme, les églises protestantes et plus récemment l’islam entretiennent des relations complexes avec le vodou. Son influence est combattue par les autorités religieuses, notamment protestantes, qui appellent à la lutte contre le vodou, poursuivant ainsi l’œuvre des campagnes antisuperstitieuses catholiques (fin XIXe-milieu XXe siècles). Parallèlement, plusieurs religions peuvent être représentées dans une même famille ; l’adhésion au vodou, comme aux autres cultes, peut constituer une étape dans un parcours religieux, d’autant qu’il existe des similitudes entre vodou et pentecôtisme (glossolalie, transe, etc.). Le vodou est réputé pour être fréquenté majoritairement par des femmes, comme espace de tolérance pour les homosexuels et il existe plusieurs niveaux de rapport au vodou, du client non initié au pratiquant assidu. Si ce culte a pendant longtemps symbolisé la bipolarité socioculturelle haïtienne (pauvres/riches, noirs/mulâtres, campagne/ville, créole/français, etc.), toutes les couches sociales sont aujourd’hui représentées dans le vodou. Les serviteurs sont organisés en familles spirituelles sous l'autorité charismatique d'un oungan ou d'une manbo et liés par une filiation initiatique. De ce fait, et par son mode de transmission principalement oral, le vodou haïtien connaît une grande variabilité d'un groupe à l'autre. Une diversité régionale du vodou se manifeste dans les identités des esprits, les rites, les chants, les rythmes musicaux, la liturgie, l’initiation et dans le rapport à la possession, certains rituels régionaux valorisant des transes plus expressives. Enfin, selon qu'il soit pratiqué en ville, et surtout à Port-au-Prince, ou en milieu rural, lieu de nombreux pèlerinages, le vodou affiche des différences importantes affectant le rapport aux entités, la sophistication des cérémonies ou le rapport à l'environnement. Cette diversité amène certains auteurs à considérer qu'il existe plusieurs vodou (Kerboull 1973). L’essentiel de la liturgie est issu de rites de possessions africains, origine que l’on retrouve dans les noms des lwa (Legba, Danbala, Ogou…), dans ceux de leurs familles ou nanchon (nation), ou encore dans ceux des rituels (Rada, Nago, Kongo...) (Métraux 1958). Pendant la période coloniale, les pratiquants – principalement des esclaves mais également, à différents degrés d’implication, des colons ou des « libres de couleur » – se sont aussi appropriés le catholicisme populaire européen par l'usage des chromolithographies et des prières. Les deux autres influences sont la magie – européenne, diffusée par la circulation de livres, et plusieurs variantes africaines – et la franc-maçonnerie. Par ailleurs, le contact des esclaves avec les premiers habitants de l’île et l’usage d’artefacts taïno (haches polies, céramiques) dans le vodou étant avérés, certains intellectuels y voient la preuve d’une influence sur le culte. L'ensemble de ces influences, sans cesse retravaillées par les dynamiques sociales, a fait du vodou une « religion vivante » (Bastide 1996) parmi les religions afro-américaines. Le vodou fait partie intégrante du pluralisme médical haïtien, aux côtés de la phytothérapie populaire, des doktè fey (docteurs feuilles), de la biomédecine et de certaines églises évangéliques (Brodwin 1996 ; Vonarx 2011 ; Benoît 2015). Pour effectuer leurs trètman (traitements), les praticiens vodou recourent systématiquement à leurs entités, dépositaires du savoir thérapeutique. Les rituels de guérison et les séances de consultation prennent en charge les maux physiques, relationnels et spirituels et comprennent des bains, des prières, des boissons et/ou la confection d'objets magiques (Munier 2013). Ils sollicitent parfois des lieux spécifiques (église, carrefour, cimetière) et des éléments de l’espace naturel (rivière, mer, arbre, grotte). Ces pratiques visent à intégrer le patient dans des collectifs composés d'entités et de pratiquants, reliés entre eux par des échanges mutuels témoignant de la dimension holistique du vodou qui associe étroitement médecine et religion, environnement social et naturel. La diaspora haïtienne – en Amérique du Nord, dans la Caraïbe et en Europe francophone – s’est formée dans les années 1960 et est actuellement estimée à 2 millions de personnes. Ces communautés d’Haïtiens, leurs descendants et leur pays d’origine sont reliés par des réseaux familiaux, économiques, politiques et religieux, dont ceux du vodou (Richman 2005). Ce dernier s’est adapté à de nouveaux environnements urbains et participe de cette dynamique transnationale (Brown Mac Carthey 2001) ; Béchacq 2012). Du fait de son fort ancrage dans la culture haïtienne et de son absence de prosélytisme, le vodou est surtout pratiqué dans ces nouveaux espaces par des Haïtiens et leurs descendants, ainsi que par des Caribéens et des Africains-Américains mais assez peu par d'autres populations.

Bien avant que Heidegger ait insisté sur la nécessité de poser la bonne question (Fragestellung), les Scolastiques en établissaient l’état (status questionis) avant d’y répondre. Or, les savants occidentaux qui se sont interrogés à propos des phénomènes de la Magie et de la Sorcellerie ont souvent sauté à pieds joints dans le piège ethnocentrique tendu aussi bien par leur tradition gréco-latine et judéo-chrétienne que leur usage d’une langue indoeuropéenne. D’une part, la première a opposé les Vérités objectives de la Raison pure aux dérapages subjectifs de la Déraison émotive et la morale de la Religion révélée à l’immoralité de la superstition satanique. D’autre part, le second, à cause de la distinction factice entre le nom (nature) et le verbe (action adventice) a dissocié comme allant de soi les substances permanentes et profondes des choses de leurs variations accidentelles. Il se fait que ces présupposés paradigmatiques sont ignorés par la plupart des cultures non occidentales et préjugent la compréhension équitable de celles-ci par des esprits occidentaux. Pour bien le comprendre, jusqu’à preuve manifeste du contraire, il faut assumer que l’Autre le soit radicalement : qu’il a fait son monde en fonction de principes primordiaux et de préoccupations pratiques irréductibles à leurs pendants responsables pour le monde occidental et qu’il en parle de manière tout aussi incommensurable. Pour commencer au commencement : tout ce qui fait sens part de et revient à un acteur personnel, à un « Je », incarné dans son corps propre d’instant en instant et incorporé en continu dans sa situation sociohistorique. A supposer que « Je » soit un anthropologue occidental ou occidentalisé (il n’y en a pas d’autres) alors il aborde les faits ou les construits culturels d’autrui avec le déjà tout fait chez lui dont sa rationalité (scientifique) et sa religiosité (chrétienne) avec le risque d’identifier son interlocuteur indigène comme lui-même en plus petit et en moins performant. Le seul moyen d’éviter cette réduction des réalités d’autrui aux réalisations de chez soi est de le rencontrer en fonction de prémisses purement heuristiques telles qu’en amont, la primordialité de l’Agir et en aval, la localisation des actions de fait dans des lieux particuliers. Si tous les vivants, les humains inclus, cherchent à en sortir, justement, vivants, ils le font dans le milieu ou mode de (re)production où ils se retrouvent et avec la mentalité et selon les mœurs qui s’y trouvent. C’est dire que l’abc de l’approche anthropologique est d’ordre topologique : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, abstraction faite de son dénigrement rationaliste et religieux, la magie définie comme la confiance (aveugle) dans l’efficacité (automatique) du recours (rigoureux voire rigoriste) à des moyens (mécaniques), des gestes (immuables) et des formules (figées), possède en propre un milieu où il a droit d’avoir lieu. Néanmoins, commençons par le non-lieu de la magie. Chez les Pygmées Bambuti du Congo il n’y a ni prêtre ni politicien, ni policier ni professeur, ni plombier ni prédateur. Par conséquence, en l’absence de tout Dehors pesant, idéologique ou institutionnel, il est tout à fait topo-logique que dans ses rapports avec les siens et la Forêt le « Je » le Mbuti ne se fie qu’à son dedans. D’où le fait que les topographes du monde pygmée ont constaté non seulement qu’il était sans magie aucune mais que sa religiosité étant une affaire de pure spiritualité personnelle il y avait peu de sens à parler d’une religion pygmée faute de spéculations dogmatiques et de structures cléricales. Par contre, chez leurs voisins, des agriculteurs bantous, les mêmes topographes (surtout les théologiens parmi eux) ont conclu que la magie avait largement pris le dessus sur le religieux. Mais, de nouveau, rien de plus topologiquement normal dans ce constat. Quand, dans un village bantou ou dans une paroisse ouvrière, tout vous tombe dessus en permanence du dehors et d’en haut, il n’y a guère de place pour le genre de religiosité profonde que peuvent se permettre des gens soit libres de leurs moyens soit en ayant peu. Quand les ancêtres ou l’administration vous ont imposé des tabous et des interdits dont le non-respect même involontaire entraine des sanctions immédiates et automatiques, quand votre comportement quotidien est préprogrammé à la lettre de votre condition sociale, de votre âge et sexe, quand pour faire face vous avez besoin des autorités et des experts, quand en respectant minutieusement le règlement vous évitez les ennuis et quand en remplissant correctement les formulaires des allocations familiales et autres vous sont acquises comme par magie… comment ne pas croire que des objets matériels et des opérations rituels produisent infailliblement par le simple fait d’avoir été scrupuleusement activés (ex opere operato) les objectifs escomptés ? Entre le respect irréfléchi des tabous ancestraux et l’observance stricte des commandements de l’Eglise, entre le recours à des amulettes prescrites par votre « sorcier » traitant et la foi dans les médailles miraculeuses distribuées par votre curé paroissial, entre l’efficacité ipso facto des malédictions et des bénédictions du magicien villageois et les paroles de transsubstantiation d’un prêtre catholique (même en vue d’une messe noire), il y a beau béer une abime théologique, topologiquement parlant c’est du pareil au même. De ce point de vue topologique, les missionnaires, notamment catholiques, n’ont pas tant converti le païen superstitieux à la religion révélée que remplacé la magie indigène par un succédané chrétien. Si, en devenant catholiques les WaKonongo que j’ai côtoyé dans la Tanzanie profonde entre 1969 et 1972 ont cessé de sacrifier un poulet noir à Katabi et commencé à se payer des messes à la Vierge contre la sécheresse c’est que restés foncièrement pagani ou ruraux, cette nouvelle interlocutrice leur était parue plus faiseuse de pluie que le préposé d’antan. Avant d’éventuellement passer à leur consécration ou à leur condamnation, il faut enlever dans la présence ou l’absence du langage et de la logique ritualiste (décrits et parfois décriés comme « la mentalité et mécanique magique ») tout ce qui relève inéluctablement du lieu. Ce ne sont pas les seuls rationalistes ou religieux occidentaux qui, en escamotant leurs conditions topologiques, se sont lancés dans appréciations et dépréciations intempestives de la magie et la sorcellerie. Les Pygmées préférant faire l’amour avec des femmes réglées se moquaient de la peur bleue du sang menstruel éprouvée par des Bantous. Débarqués volontairement au village, ils faisaient semblant de croire aux menées mortelles des sorciers afin de ne pas compromettre les ponctions qu’ils opéraient auprès de leur prétendus « Maîtres ». Les Ik, les pendants ougandais des Bambuti, tout en sachant que des rites magiques (sacrifice du poulet ou de la messe) ne pouvaient pas produire de la pluie en inventaient de toutes pièces pour profiter de la crédulité de leurs voisins pasteurs et agriculteurs. Il existe donc des lieux sans sorcellerie. Mais si c’est le cas, c’est surtout parce que pas plus que Le Mariage ou La Maladie et un tas d’autres choses du même gabarit onto-épistémologique, La Sorcellerie « ça » n’existe pas en tant qu’une substantialité qui serait solidement significative indépendamment de ses manifestations singulièrement situées. N’existent pleinement en définitive que des mariés, des malades et des sorciers. Le fait de s’exprimer en une langue indoeuropéenne induit cette illusion essentialiste que les pratiquants d’une autre langue ne partagent pas. En disant « il pleut » ou « it’s raining » nous imaginons instinctivement que le sujet de la phrase représente une entité essentielle, la pluie, qui existe au préalable avant, comme le verbe l’implique, qu’il se mette tout d’un coup mais après coup à pleuvoir. Or, et de manière autrement plus phénoménologiquement plausible, un peuple indien de l’Amérique du Nord, les Hopi, non seulement pensent uniquement à un processus, « la pluviation », mais quand ils en parlent ciblent une expérience particulière. Forcé et contraint par les évidences ethnographiques, ayant eu à enquêter sur des cas concrets de sorcellerie entre autres en Tanzanie, au Nigeria, au Congo, en Ethiopie et au Sénégal, j’ai chaque fois eu l’impression non pas d’avoir eu affaire à des variations de la Sorcellerie ut sic et en soi mais à des individus et des instances aussi incompressibles qu’incommensurables entre eux. Débarqué chez les WaKonongo non seulement avec des histoires de sorcellerie à l’occidentale en tête mais l’esprit empli d’élucubrations théoriques que j’imaginais devoir faire universellement loi et univoquement foi, mes interlocuteurs m’ont vite fait comprendre que je me trouvais ailleurs dans un monde tout autre. Puisqu’ils parlaient de mchawi et de mlozi, ayant en tête la distinction zande, j’ai demandé si le premier n’était pas mal intentionné à l’insu de son plein gré là où le second empoisonnait littéralement la vie des siens. Ils m’ont répondu n’avoir jamais pensé à cette possibilité, mais qu’ils allaient y réfléchir ! En conséquence, j’ai cessé de les harceler avec mes questions me contentant d’observer ce qu’ils disaient d’eux-mêmes et de participer à ce qu’ils faisaient – y inclus à des procès contre des sorciers. Ignorant notre dualisme manichéen (le Bon Dieu luttant avec le Mal incarné pour sauver les âmes du péché) ainsi que des manuels rédigés par des Inquisiteurs célibataires obsédés par « la chose », leurs sorciers n’avaient jamais pensé qu’ils pouvaient profiter d’un pacte avec le Diable et donner libre cours en sa compagnie à leur perversité sexuelle. Anthropophages, leurs sorciers avaient surtout faim (comme les WaKonongo eux-mêmes lors de la soudure ou des famines) et se débrouillaient sans faire appel à des démons. En outre, loin s’en faut, tous les wachawi n’étaient pas méchamment mauvais. Lors d’une réunion pour créer un village ujamaa personne n’a bronché quand parmi les spécialistes requis quelqu’un proposait un sorcier. « Etre vieux » et « être sorcier » semblaient parfois synonyme – peut-être comme l’aurait dit Gabriel Marcel, à cause du mystère qui entoure l’autorité des survivants. Traité de sorcier moi-même, on m’a rassuré que je comptais parmi les wachawi wa mchana (de plein jour) et non wa usiku (de la nuit). Si j’ai dû quitter précipitamment mon village c’est qu’à l’encontre des miens, contents d’avoir eu enfin affaire à un Blanc au courant du programme africain, les autorités du pays n’appréciaient guère le fait que j’aurais téléguidé des serpents sur un village rival. A première vue paradoxalement, la sorcellerie fonctionnait comme un mécanisme de justice distributive : ayant proposé de lui procurer de la tôle ondulée, un voisin dynamique a décliné mon offre de peur que le premier à en profiter des vieux jaloux n’envoient de nuit des hyènes dévorer les viscères de sa femme et ses enfants : « tant que tout le monde n’est pas en mesure de se procurer de la tôle » dit la croyance « personne n’y a droit ». Enfin et surtout, quand les WaKonongo parlaient de l’uchawi en général ils ne le faisaient jamais à froid afin d’aboutir au genre d’abstraction analytique d’ordre structurelle et substantialiste qui fait la joie des anthropologues théoriciens. C’était toujours à chaud et de manière heuristique : « n’ayant pas encore deviné le nom du mchawi qui m’en veut à mort je suis bien obligé de le situer dans un nébuleux anonyme ». Entre des hypothétiques sinon chimériques lames de fond qui ont pour nom la Magie ou la Sorcellerie et l’écume ethnographique qui émerge d’une multiplicité de monographies irréductibles, il faut bien choisir. Or, si l’anthropologie est ce que les anthropologues ont fait, font et feront, il n’y a pas de raison de croire que, pour l’essentiel, les magiciens et les sorciers (les uns plus approximativement que les autres), ne seraient que des avatars sociohistoriques de la Magie ou la Sorcellerie archétypiques fonctionnant comme des Réels de référence transhistorique et transculturels. Avant de les atteler accessoirement à l’une ou l’autre de ses charrues conceptuelles, l’anthropologue a intérêt de s’attarder sur le sort de ses bœufs vivants. En se contentant de faire état de ce que les magiciens et les sorciers ont diversement fait, font distinctement et feront autrement, on risque moins d’être victime de cette illusion d’optique ontologique que Whitehead décriait comme du « misplaced concreteness » - la confusion entre des substances purement spéculatives et la signification toujours singulière des « singletons » sociohistoriquement situées !

Alors que l’américanisme, l’africanisme, l’européanisme, l’indianisme… sont reconnus, certifiés par des musées ou des sections de musée, des départements universitaires, des chapitres de manuels depuis les origines, l’anthropologie de la Méditerranée est une spécialité récente, prenant corps, sous l’égide des universités britanniques, dans les années 1950. Ce retard est dû, au moins en partie, à l’hétérogénéité du monde méditerranéen partagé entre les façades méridionale et orientale de la mer, qui relèvent, à première vue, de l’étude du monde arabo-musulman, et la façade septentrionale ressortissant de prime abord de l’ethnologie européenne. Le scepticisme, récusant la pertinence d’une anthropologie de la Méditerranée, peut encore trouver des arguments dans l’histoire des civilisations ou dans l’actualité. Contrairement à d’autres régions du monde, l’aire iranienne voisine par exemple, le monde méditerranéen ne forme une unité ni par ses langues ni par ses traditions religieuses. Faut-il rappeler que seul l’Empire romain l’a unifié pendant plusieurs siècles autour du « mare nostrum » en favorisant l’épanouissement d’une culture gréco-latine à vocation universelle et en développant tout autour de la mer des institutions politiques sur le modèle de Rome ? Puis l’histoire de la Méditerranée fut faite de partages, de schismes, de croisades, de guerres entre empires, de conquêtes coloniales qui aboutirent, au terme de péripéties violentes, à la situation contemporaine où coexistent trois ensembles eux-mêmes fractionnés : une Méditerranée latine, catholique, largement laïcisée , partie intégrante de l’Europe occidentale, une Méditerranée balkanique orthodoxe avec ses poches islamiques, une Méditerranée arabo-musulmane. En dépit de ces fractures, des hommes de lettres campèrent, dans les années 1930, une Méditerranée des échanges et de la convivenza, à laquelle donnent crédit des lieux et des épisodes remarquables de l’histoire (l’Andalousie au temps du califat omeyade, la Sicile de Frédéric II, des villes cosmopolites de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle : Istanbul, Smyrne, Salonique, Beyrouth, Alexandrie, Alger, Tanger, Trieste, Marseille, etc.). Des revues (à Marseille, les Cahiers du sud de Jean Ballard, à Tunis Les Cahiers de la Barbarie d’Armand Guibert et Jean Amrouche , à Alger Rivages d’Edmond Charlot et Albert Camus, à Rabat Aguedal d’Henri Bosco) exaltèrent cette « fraternité méditerranéenne » tout autant imaginaire que réelle. Gabriel Audisio fut le chantre le plus exalté de cette commune « patrie méditerranéenne »: « Non, écrit-il, la Méditerranée n’a jamais séparé ses riverains. Même les grandes divisions de la Foi, et ce conflit spirituel de l’Orient et de l’Occident, la mer ne les a pas exaltés, au contraire adoucis en les réunissant au sommet sensible d’un flot de sagesse, au point suprême de l’équilibre ». Et à l’image d’une Méditerranée romaine (il veut « remettre Rome ‘à sa place’ ») il oppose celle d’une « synthèse méditerranéenne » : « À cette latinité racornie, j’oppose tout ce qui a fait la civilisation méditerranéenne : la Grèce, l’Égypte, Judas, Carthage, le Christ, l’Islam ». Cette Méditerranée qui « vous mélange tout ça sans aucune espèce de pudeur », dit-il encore, « se veut universelle ». Avant qu’un projet collectif d’anthropologie n’émerge, des ancêtres de la discipline, des géographes, des historiens, avaient apporté une contribution importante à la connaissance du monde méditerranéen. Maine, Robertson Smith, Frazer, etc. étaient classicistes ou historiens du droit et se référaient souvent aux sociétés antiques de la Méditerranée pour analyser coutumes et croyances ou encore les différentes formes d’organisation sociale (la tribu, la cité, etc.) et leur évolution. Plus tard, dans les premières décennies du XXème siècle, de remarquables études monographiques ou thématiques furent réalisées sur les différentes rives de la Méditerranée , telles celles de Maunier (1927) sur les échanges rituels en Afrique du nord, de Montagne (1930) sur les Berbères du sud Marocain, de Boucheman (1937) sur une petite cité caravanière de Syrie…Géographes et historiens, plus préoccupés par l’ancrage matériel des sociétés que par leur structure ou leurs valeurs, publièrent aussi des travaux importants, synthétiques ceux-ci, sur le monde méditerranéen ; ainsi Charles Parain, dans La Méditerranée, les hommes et les travaux (1936), campe une Méditerranée des infrastructures, celle qui prévaudra jusques et y compris dans les 320 premières pages de la thèse de Fernand Braudel (1949), celle des « ressources naturelles, des champs et des villages, de la variété des régimes de propriété, de la vie maritime, de la vie pastorale et de la vie agricole, des métiers et des techniques ». L’acte fondateur de l’anthropologie de la Méditerranée fut un colloque organisé en 1959 par Julian Pitt-Rivers, Jean Peristiany et Julio Caro Baroja, qui réunit, entre autres, Ernest Gellner, qui avait mené des travaux sur le Haut-Atlas, Pierre Bourdieu, alors spécialiste de la Kabylie, John K. Campbell, auteur de recherches sur les Saracatsans du nord de la Grèce. Cette rencontre, et celle qui suivit, en 1961, à Athènes donnèrent lieu à la publication de deux recueils fondamentaux (Pitt-Rivers, 1963, Peristiany, 1965), campant les principaux registres thématiques d’une anthropologie comparée des sociétés méditerranéennes (l’honneur, la honte, le clientélisme, le familialisme, la parenté spirituelle, etc.) et véritables coups d’envoi à des recherches monographiques s’inscrivant désormais dans des cadres conceptuels fortement charpentés. Les décennies 1960, 1970 et 1980 furent celles d’une croissance rapide et d’un épanouissement de l’anthropologie de la Méditerranée. Le monde méditerranéen est alors saisi à travers des valeurs communes : outre l’honneur et la honte, attachés au sang et au nom (Pitt-Rivers, 1977, Gilmore, 1987), la virilité qui combine puissance sexuelle, capacité à défendre les siens et une parole politique ferme qui ne transige pas et ne supporte pas les petits arrangements, l’hospitalité ostentatoire. C’est aussi un univers où domine une vision endogamique du monde, où l’on prise le mariage dans un degré rapproché, mieux la « république des cousins », où se marient préférentiellement le fils et la fille de deux frères, une formule surtout ancrée sur la rive sud et dans l’Antiquité pré-chrétienne, ; Jocaste ne dit-elle pas à Polynice : « Un conjoint pris au-dehors porte malheur » ? Ce à quoi Ibn Khaldoun fait écho : « La noblesse, l’honneur ne peuvent résulter que de l’absence de mélange », écrivait-il. Aux « républiques des beaux-frères », caractéristiques des sociétés primitives exogames étudiées par Claude Lévi-Strauss s’opposent ainsi les « républiques méditerranéennes des cousins », prohibant l'échange et ancrées dans l'endogamie patrilinéaire. Alors que dans les premières, « une solidarité usuelle unit le garçon avec les frères et les cousins de sa femme et avec les maris de ses sœurs », dans les secondes « les hommes (...) considèrent leurs devoirs de solidarité avec tous leurs parents en ligne paternelle comme plus importants que leurs autres obligations, - y compris, bien souvent, leurs obligations civiques et patriotiques ». Règne ainsi, dans le monde méditerranéen traditionnel, la prédilection pour le « vivre entre soi » auquel s’ajoute une ségrégation marquée entre les sexes, « un certain idéal de brutalité virile, dont le complément est une dramatisation de la vertu féminine », poursuit Germaine Tillion (1966). La Méditerranée, c’est aussi un monde de structures clientélaires, avec ses patrons et ses obligés, dans de vieilles sociétés étatiques où des relais s’imposent, à tous les sens du terme, entre le peuple et les pouvoirs; parallèlement, dans l’univers sacré, les intermédiaires, les saints, ne manquent pas entre les fidèles et la divinité ; ils sont nombreux, y compris en islam où leur culte est controversé. La violence avec ses pratiques vindicatoires (vendetta corse, disamistade sarde, gjak albanais, rekba kabyle…) fait aussi partie du hit-parade anthropologique des caractéristiques méditerranéennes et les auteurs analysent les moyens mis en œuvre pour sortir de ces conflits (Black-Michaud, 1975). Enfin, comment ne pas évoquer une communauté de comportements religieux, en particulier les lamentations funèbres, les dévotions dolorisantes autour des martyrs ? L’« inflation apologétique du martyre » est ainsi un trait commun au christianisme et à l’islam chiite pratiqué au Liban. La commémoration des martyrs fondateurs, dans le christianisme comme en islam chiite, donne lieu à des rituels d’affliction de part et d’autre de la Méditerranée. C’est en terre chrétienne la semaine sainte, avec ses spectaculaires processions de pénitents en Andalousie, ou, en Calabre, ces cérémonies où les hommes se flagellent les mollets et les cuisses jusqu’au sang. Au Liban les fidèles pratiquent, lors des processions et des prônes qui évoquent les tragiques événements fondateurs, des rituels dolorisants : ils se flagellent avec des chaînes, se frappent la poitrine avec les paumes des mains, voire se lacèrent le cuir chevelu avec un sabre. Dans le monde chrétien comme en islam chiite, des pièces de théâtre (mystères du Moyen Âge, ta’zie) ont été composées pour représenter le martyre du sauveur. Rituels chiites et chrétiens présentent donc un air de famille (Bromberger, 1979). Cette sensibilité au martyre dans les traditions religieuses méditerranéennes est à l’arrière-plan des manifestations laïques qui célèbrent les héros locaux ou nationaux tombés pour la juste cause. C’est le cas en Algérie. Toutes ces remarques peuvent paraître bien réductrices et caricaturales, éloignées des formes de la vie moderne et de la mondialisation qui l’enserre. Ne s’agit-il pas d’une Méditerranée perdue ? Les auteurs cependant nuancent leurs analyses et les insèrent dans le contexte spécifique où elles prennent sens. Dans leur généralité, elles offrent, malgré tout, une base de départ, un cadre comparatif et évolutif. Après une période faste, couronnée par un ouvrage de synthèse récapitulant les acquis (Davis, 1977), vint le temps des remises en cause. Plusieurs anthropologues (dont Michael Herzfeld, 1980, Josep Llobera,1986, Joao de Pina-Cabral,1989…) critiquèrent de façon radicale l'érection de la Méditerranée en « regional category » en fustigeant le caractère artificiel de l'objet, créé, selon eux, pour objectiver la distance nécessaire à l'exercice légitime de la discipline et qui s'abriterait derrière quelques thèmes fédérateurs fortement stéréotypés. À ces critiques virulentes venues des centres européens ou américains de l’anthropologie, se sont jointes celles d'ethnologues originaires des régions méditerranéennes, pour qui la référence à la Méditerranée est imaginaire et suspecte, et dont les travaux sont ignorés ou regardés de haut par les chercheurs formés à l’école britannique. Ce sentiment négatif a été d’autant plus accusé sur les rives méridionale et orientale de la Méditerranée que la mer qui, à différentes périodes, reliait est devenue un fossé aussi bien sur le plan économique que politique. Diverses initiatives et prises de position scientifiques ont donné un nouvel élan, dans les années 1990-2000, à l’anthropologie de la Méditerranée. Colloques et ouvrages (par exemple Albera, Blok, Bromberger, 2001) rendent compte de cette nouvelle conjoncture. On se garde désormais plus qu’avant de considérer le monde méditerranéen comme une aire culturelle qui présenterait, à travers le temps et l’espace, des caractéristiques communes stables. Au plus parlera-t-on d’un « air de famille » entre les sociétés riveraines de la mer en raison de contextes écologiques similaires, d’une histoire partagée, de la reconnaissance d’un seul et même Dieu. Cette perspective mesurée rejoint le point de vue de Horden et Purcell (2000), auteurs d’un ouvrage important tirant un bilan critique de l’histoire du monde méditerranéen. Pour eux, qui combinent points de vue interactionniste et écologique, la Méditerranée se définit par la mise en relation par la mer de territoires extrêmement fragmentés, par une « connectivity » facilitée par les Empires. Le titre énigmatique de leur livre, The Corruptive Sea, « La Mer corruptrice », prend dès lors tout son sens. Parce qu’elle met en relation, cette mer serait une menace pour le bon ordre social et pour la paix dans les familles. Cette proximité entre sociétés différentes qui se connaissent fait que le monde méditerranéen s’offre comme un terrain idéal au comparatisme « à bonne distance ». C’est sous le sceau de ce comparatisme raisonné que s’inscrivent désormais les travaux les plus convaincants, qu’ils se réclament explicitement ou non de l’anthropologie de la Méditerranée (voir sur la nourriture Fabre-Vassas, 1994, sur la parenté Bonte éd., 1994 , sur la sainteté Kerrou éd., 1998 et les traditions religieuses, sur les migrations et les réseaux Cesari, éd., 2002, sur le cosmopolitisme Driessen, 2005) Tantôt les recherches soulignent les proximités (Albera, 2005, 2009, Dakhlia, 2008, Dakhlia et Kaiser, 2011), tantôt elles les relativisent (Fernandez Morera, 2016, Bromberger, 2018), tantôt elles insistent sur les aspects conflictuels (Chaslin, 1997). Une autre voie est de considérer le monde méditerranéen, non pas comme un ensemble fait de similarités et de proximités mais comme un espace fait de différences qui forment système. Et ce sont ces différences complémentaires, s’inscrivant dans un champ réciproque, qui permettent de parler d’un système méditerranéen. Chacun se définit, ici peut-être plus qu’ailleurs, dans un jeu de miroirs (de coutumes, de comportements, d’affiliations) avec son voisin. Les comportements alimentaires, les normes régissant l’apparence vestimentaire et pileuse, le statut des images… opposent ainsi des populations revendiquant un même Dieu (Bromberger, 2018).