Journal articles on the topic 'Robots – Dynamique'

La traite robotisée des vaches laitières connaît un développement soutenu depuis le début des années 2000 et représente aujourd’hui 19 % des machines à traite au sein des exploitations françaises. Malgré cet essor, la dynamique spatiale du développement du marché de la traite robotisée n’a jusqu’à présent pas été étudiée. En s’appuyant sur des entretiens avec des distributeurs et des concessionnaires de robots de traite ainsi que des éleveurs, cet article analyse la contribution de la traite robotisée à la fabrique des espaces productifs laitiers. Entre géographie rurale et géographie de firmes, il révèle non seulement comment les concessionnaires s’adaptent à la diversité spatiale de la production laitière, mais aussi comment ils la façonnent à travers des stratégies de construction d’un réseau de distribution des robots de traite.

Un pâturage de qualité doit respecter le sol, les plantes et les animaux. Le sol doit être nourri par l’herbe laissée sur la parcelle après broutage et protégé en permanence. Les plantes doivent être pâturées, ni trop fréquemment ni trop ras pour ne pas fragiliser leurs réserves et à un stade nutritionnel compris entre 2,5 et 3 feuilles. Le chargement doit être adapté aux ressources de la parcelle pour ne générer ni surpâturage ni refus. Le pâturage fixe apporte peu de contraintes aux éleveurs, mais offre peu de garantie sur le respect des réserves des plantes et leur équilibre nutritionnel. Le pâturage au fil permet de s’adapter à des changements d’effectifs mais demande une astreinte quotidienne forte pour les éleveurs. Il nécessite l’utilisation d’un fil arrière en cas de séjour long sur une parcelle. Le pâturage tournant dynamique cherche à répondre avec un maximum de précision au respect du cycle sol/plante/animal. Le nombre de paddock optimal varie entre 10 et 30 dans la perspective de respecter des vitesses de pousse comprises entre 20 et 40 jours. Cela demande un investissement en matériel de clôture important. Les robots de traite imposent des contraintes supplémentaires notamment dans le cas où les stalles sont saturées. Lorsque c’est possible, nous proposons plusieurs paddocks par jour pour soutenir le nombre de passages au robot et améliorer la valorisation de l’herbe.

De nombreuses recherches ont été menées pour évaluer quantitativement l’impact et l’efficacité des robots sociaux sur les personnes âgées en perte d’autonomie. Par ailleurs, les études visant à comprendre et à expliquer qualitativement la relation et les interactions entre les robots sociaux, les soignants et les personnes âgées se multiplient. Toutefois, des incertitudes subsistent quant aux besoins réels des utilisateurs finaux ou aux besoins liés à la relation du care impliquant des robots sociaux. Cet article vise donc à analyser les micro-dynamiques du robot social, avec les soignants et les résidents d’un Ehpad, en se concentrant sur les besoins des soignants et des bénéficiaires de soins. Des observations ethnographiques et des entretiens menés au Japon ont révélé que plusieurs comportements contrastés avaient émergé parmi les soignants et les bénéficiaires de soins, révélant des interactions et des absences d’interactions avec le robot social Lovot . Dans des situations où il y avait un conflit entre les besoins des résidents, les soignants n’avaient cependant pas systématiquement recours au robot. Ces résultats montrent que, si les besoins du soignant peuvent être satisfaits dans une certaine mesure par les robots sociaux, ils ne correspondent pas toujours aux besoins de la personne soignée, d’autant plus que ces besoins sont de nature très complexe. La prise en compte de ces besoins, ancrés dans la relation du care , permettra de considérer la manière dont l’innovation technologique peut répondre aux besoins hétérogènes des utilisateurs de robots dans le cadre des soins.

Abstract Cognitive technologies and artificial intelligence dynamize the development of the modern world in various spheres. Modern man is not always aware of how often he uses this type of technology, both in everyday life and at work. The conducted literature research has shown a growing interest in the discussed issues. The diagnostic survey allowed the assessment of the level of familiarity with the terms “cognitive technologies” and “artificial intelligence” in the perception of students, doctoral students and employees of a selected university. The auditorium survey technique was used for the research. The research shows that the distance between humans and an intelligent robot is decreasing. A man is inclined to let intelligent robots enter even the most intimate spheres of his life. The article contributes to filling the gap in knowledge about the perception and application of intelligent technologies and the readiness to use them. Furthermore, it sets out further directions for research on this phenomenon.

ATLAS OF AI: Power, Politics, and the Planetary Costs of Artificial Intelligence by Kate Crawford. New Haven, CT: Yale University Press, 2021. 336 pages. Hardcover; $28.00. ISBN: 9780300209570. *Atlas of AI: Power, Politics, and the Planetary Costs of Artificial Intelligence is Kate Crawford's analysis of the state of the AI industry. A central idea of her book is the importance of redefining Artificial Intelligence (AI). She states, "I've argued that there is much at stake in how we define AI, what its boundaries are, and who determines them: it shapes what can be seen and contested" (p. 217). *My own definition of AI goes something like this: I imagine a future where I'm sitting in a cafe drinking coffee with my friends, but in this future, one of my friends is a robot, who like me is trying to make a living in this world. A future where humans and robots live in harmony. Crawford views this definition as mythological: "These mythologies are particularly strong in the field of artificial intelligence, where the belief that human intelligence can be formalized and reproduced by machines has been axiomatic since the mid-twentieth century" (p. 5). I do not know if my definition of artificial intelligence can come true, but I am enjoying the process of building, experimenting, and dreaming. *In her book, she asks me to consider that I may be unknowingly participating, as she states, in "a material product of colonialism, with its patterns of extraction, conflict, and environmental destruction" (p. 38). The book's subtitle illuminates the purpose of the book: specifically, the power, politics, and planetary costs of usurping artificial intelligence. Of course, this is not exactly Crawford's subtitle, and this is where I both agree and disagree with her. The book's subtitle is actually Power, Politics, and the Planetary Costs of Artificial Intelligence. In my opinion, AI is more the canary in the coal mine. We can use the canary to detect the poisonous gases, but we cannot blame the canary for the poisonous gas. It risks missing the point. Is AI itself to be feared? Should we no longer teach or learn AI? Or is this more about how we discern responsible use and direction for AI technology? *There is another author who speaks to similar issues. In Weapons of Math Destruction, Cathy O'Neil states it this way, "If we had been clear-headed, we all would have taken a step back at this point to figure out how math had been misused ... But instead ... new mathematical techniques were hotter than ever ... A computer program could speed through thousands of resumes or loan applications in a second or two and sort them into neat lists, with the most promising candidates on top" (p. 13). *Both Crawford and O'Neil point to human flaws that often lead to well-intentioned software developers creating code that results in unfair and discriminatory decisions. AI models encode unintended human biases that may not evaluate candidates as fairly as we would expect, yet there is a widespread notion that we can trust the algorithm. For example, the last time you registered an account on a website, did you click the checkbox confirming that "yes, I read the disclaimer" even though you did not? When we click "yes" we are accepting this disclaimer and placing trust in the software. Business owners place trust in software when they use it to make predictions. Engineers place trust in their algorithms when they write software without rigorous testing protocols. I am just as guilty. *Crawford suggests that AI is often used in ways that are harmful. In the Atlas of AI we are given a tour of how technology is damaging our world: strip mining, labor injustice, the misuse of personal data, issues of state and power, to name a few of the concerns Crawford raises. The reality is that AI is built upon existing infrastructure. For example, Facebook, Instagram, YouTube, Amazon, TikTok have been collecting our information for profit even before AI became important to them. The data centers, CPU houses, and worldwide network infrastructure were already in place to meet consumer demand and geopolitics. But it is true that AI brings new technologies to the table, such as automated face recognition and decision tools to compare prospective employment applicants with diverse databases and employee monitoring tools that can make automatic recommendations. Governments, militaries, and intelligence agencies have taken notice. As invasion of privacy and social justice concerns emerge, Crawford calls us to consider these issues carefully. *Reading Crawford's words pricked my conscience, convicting me to reconsider my erroneous ways. For big tech to exist, to supply what we demand, it needs resources. She walks us through the many resources the technology industry needs to provide what we want, and AI is the "new kid on the block." This book is not about AI, per se; it is instead about the side effects of poor business/research practices, opportunist behavior, power politics, and how these behaviors not only exploit our planet but also unjustly affect marginalized people. The AI industry is simply a new example of this reality: data mining, low wages to lower costs, foreign workers with fewer rights, strip mining, relying on coal and oil for electricity (although some tech companies have made strides to improve sustainability). This sounds more like a parable about the sins of the tech industry than a critique about the dangers of AI. *Could the machine learning community, like the inventors of dynamite who wanted to simply help railroads excavate tunnels, be unintentionally causing harm? Should we, as a community, be on the lookout for these potential harms? Do we have a moral responsibility? Maybe the technology sector needs to look more inwardly to ensure that process efficiency and cost savings are not elevated as most important. *I did not agree with everything that Crawford classified as AI, but I do agree that as a community we are responsible for our actions. If there are injustices, then this should be important to us. In particular, as people of faith, we should heed the call of Micah 6:8 to act justly in this world, and this includes how we use AI. *Reviewed by Joseph Vybihal, Professor of Computer Science, McGill University, Montreal, PQ H3A 0G4.

Donner aux robots les moyens de percevoir les émotions que nous ressentons et les signaux sociaux que nous émettons est un objectif de recherche ambitieux, qui peut être perçu comme dérangeant car très intrusif. L’interaction sociale est caractérisée par un échange continu et dynamique de signaux, porteurs d’un contenu informatif, émotionnel et communicatif. Pour certains chercheurs, plus de 80 % de nos interactions avec les autres passent par la communication non verbale lorsque nous sommes face à face. L’aptitude à produire ces signaux et à les comprendre permet à l’humain d’interagir avec ses semblables.

This paper presents the development of a Bricklaying Robot capable of building entire walls. This project was motivated by opportunity of automation in construction, which remains costly and inefficient. Several studies have described specialized robot for masonry works, most of them incorporating the human arm concept that requires complex programming and low productivity. In order to improve this model, an innovative concept of a short arm assembled into a lift platform was introduced in this paper. The robot was modeled in Solidworks®, followed by motion study and dynamic analysis to optimize the model. A prototype in 1/4 scale was built to demonstrate its feasibility, detecting and correcting flaws. The prototype was tested by programming servo motors using Arduino UNO hardware and C ++ code. Finally, robot kinematics was analyzed in a construction site scenario. Concordance between the virtual simulation and the experimental prototype results demonstrated the functionality and effectiveness of the proposed design. The invention of this Bricklaying Robot will represent a technological advancement in developing new mechanisms and codes, which may be responsible for increasing productivity and reducing risks of masonry construction. Future analysis of global bricklaying market might be conducted to prove its commercial viability. Cet article présente le développement d’un robot de maçonnerie capable de construire des murs entiers. Le projet est motivé par une grande possibilité pour l’automatisation dans le bâtiment, un domaine qui reste malsain, coûteux et inefficace. Plusieurs recherches discutent des robots spécialisés pour les travaux de maçonnerie ; la plupart de ces robots utilisent le modèle du bras humain, une conception qui nécessite la programmation complexe et présente une perte de productivité. Cet article a pour but d’améliorer le modèle courant en explorant une nouvelle conception d’un bras court, assemblé comme une plate-forme élévatrice. Ce robot a été conçu en Solidsorks®, et une étude de mouvement et une analyse dynamique ont été menées pour optimiser le modèle. Un prototype à l’échelle 1:4 a été conçu pour démontrer la faisabilité du robot, tout en détectant et corrigeant ses défauts. Le prototype a été évalué par la programmation des servomoteurs, en utilisant du matériel informatique d’Arduino UNO et le langage de programmation C ++. Finalement, la cinématique du robot a été analysée en un scénario de chantier de construction. La fonctionnalité et l’efficacité de la conception proposée ont été démontrées par la concordance entre la simulation virtuelle et les résultats du prototype expérimental. L’invention de ce robot de maçonnerie constituera une avance technologique dans l’étude et le développement de nouveaux mécanismes et des codes informatiques, qui permettront d’améliorer la productivité et réduire les risques de maçonnerie. Une analyse de marché mondial de maçonnerie peut être menée à l’avenir pour vérifier la viabilité commerciale du robot.

Cette étude interroge le lien ostensiblement paradoxal entre machine et émotion tel qu’il a été imaginé par deux fictions bien distinctes : le roman symboliste L’Ève future (1886) de Villiers de l’Isle-Adam et le film de science-fiction dystopique Blade Runner (1982) de Ridley Scott. Ces deux textes développent le motif d’une androïde munie d’émotivité, plus précisément de deux femmes-machines qui pleurent : Hadaly et Rachel. Leur capacité à simuler un ressenti ou à faire éprouver des émotions à un tiers sont pris dans une dynamique contradictoire qui transparaît dans les deux corpus en dépit de leur écart chronologique : la machine émotive représente à la fois l’apogée de la création biorobotique qui, elle, est motivée par une volonté capitaliste et patriarcale d’assujettissement de la femme. En même temps, les deux robots-femmes, à même leur capacité à manifester des émotions, revendiquent une forme d’autonomie qui les mettraient au-dessus de leur créateurs-hommes.

Aujourd’hui de nombreux objets techniques sont introduits en soin gériatrique dans le cadre d’interventions non médicamenteuses. Ils sont le plus souvent présentés comme étant en mesure d’apporter des solutions nouvelles et efficaces pour la santé des personnes âgées. Leur accueil engendre chez les soignants autant le rejet (technophobie) que l’enthousiasme (technophilie). La réflexion que nous proposons ne cherche pas à prendre parti pour l’une ou l’autre de ces réactions. En prenant appui sur les perspectives ouvertes par les travaux de G. Simondon et de J. Gagnepain, elle souhaite au contraire décaler le regard de l’objet vers son inscription au sein du soin. Elle mène dès lors à développer le concept d’« aménagement » qui prolonge les analyses relatives aux notions d’ « habitat » (Heidegger) et de care(Tronto). Car avec l’introduction d’un objet technique, c’est tout le « milieu » qui est amené à se re-créer. On ne peut cependant préjuger des conséquences pour le développement capacitaire des soignants comme des soignés. Nous sommes de ce fait amenés à penser la situation de soin de manière locale et à travers des processus dynamiques dont on ne peut évacuer ni les tensions ni le caractère inachevé. Deux expériences menées au sein d’EHPAD, l’une avec des robots, l’autre avec une table magique, ouvrent à une évaluation possible des notions avancées.

La culture, mot ancien, a une longue histoire et pour les anthropologues, qui n’ont pas envie de l’abandonner, elle garde tout son potentiel heuristique. Du verbe latin colere (cultiver, habiter, coloniser), la culture a immédiatement montré une remarquable versatilité sémantique. Comme Cicéron (106-43 av. J.-C.) l’avait dit, il n’y a pas seulement la culture des champs, il y a aussi la cultura animi : c’est-à-dire la philosophie. Cultura animi est une expression que l’on retrouve également au début de la modernité, chez le philosophe anglais Francis Bacon (1561-1626). Elle devient ensuite « culture de la raison » chez René Descartes (1596-1650) et chez Emmanuel Kant (1724-1804). Mais au XVIIIe siècle, nous assistons à un autre passage, lorsque la culture, en plus des champs, de l’âme et de la raison humaine, commence à s’appliquer également aux coutumes, aux mœurs, aux usages sociaux, comme cela est parfaitement clair chez des auteurs tels que François-Marie Arouet, dit Voltaire (1694-1778), et Johann Gottfried Herder (1744-1803). Nous pourrions nous demander pourquoi ces auteurs ne se sont pas contentés de continuer à utiliser les termes désormais testés de coutumes et de mœurs. Pourquoi ont-ils voulu ajouter la notion de culture? Qu’est-ce que cette notion offrait de plus? Autrement dit, quelle est la différence entre culture et coutume? Dans l’usage de Voltaire et de Herder, la culture est presque toujours singulière, alors que les coutumes sont très souvent plurielles. La culture a donc pour effet d’unifier les coutumes dans un concept unique, en surmontant leur pluralité désordonnée et désorientante : les coutumes sont nombreuses, variables, souvent divergentes et contradictoires (les coutumes d’une population ou d’une période historique s’opposent aux coutumes d’autres sociétés et d’autres périodes), alors que la culture désigne une capacité, une dimension, un niveau unificateur. Dans son Essai sur les mœurs (1756), Voltaire a clairement distingué le plan de la « nature », dont dépend l’unité du genre humain, de celui de la « culture », où les coutumes sont produites avec toute leur variété : « ainsi le fonds est partout le même », tandis que « la culture produit des fruits divers », et les fruits sont précisément les coutumes. Comme on peut le constater, il ne s’agit pas uniquement d’opposer l’uniformité d’une part (la nature) et l’hétérogénéité d’autre part (les coutumes). En regroupant les coutumes, Voltaire suggère également une relation selon laquelle le « fonds » est le terrain biologique, celui de la nature humaine, tandis que la culture indique le traitement de ce terrain et, en même temps, les fruits qui en découlent. Tant qu’on ne parle que de coutumes, on se contente de constater la pluralité et l’hétérogénéité des « fruits ». En introduisant le terme culture, ces fruits sont rassemblés dans une catégorie qui les inclut tous et qui contribue à leur donner un sens, bien au-delà de leur apparente étrangeté et bizarrerie : bien qu’étranges et bizarres, ils sont en réalité le produit d’une activité appliquée au terrain commun à toutes les sociétés humaines. Partout, les êtres humains travaillent et transforment l’environnement dans lequel ils vivent, mais ils travaillent, transforment et cultivent aussi la nature dont ils sont faits. Appliquée aux coutumes, la culture est donc à la fois ce travail continu et les produits qui en découlent. En d’autres termes, nous ne pouvons plus nous contenter d’être frappés par l’étrangeté des coutumes et les attribuer à une condition d’ignorance et aux superstitions : si les coutumes sont une culture, elles doivent être rapportées à un travail effectué partout, mais dont les résultats sont sans aucun doute étranges et hétérogènes. Il s’agit en tout cas d’un travail auquel chaque société est dédiée dans n’importe quel coin du monde. Nous ne voulons pas proposer ici une histoire du concept de culture. Mais après avoir mentionné l’innovation du concept de culture datant du XVIIIe siècle – c’est-à-dire le passage du sens philosophique (cultura animi ou culture de la raison) à un sens anthropologique (coutumes en tant que culture) –, on ne peut oublier que quelques décennies après l’Essai sur les mœurs (1756) de Voltaire, Johann Gottfried Herder, dans son Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), fournit une définition de la culture digne d’être valorisée et soutenue par l’anthropologie deux siècles plus tard. Herder ne se limite pas à étendre la culture (Kultur) bien au-delà de l’Europe des Lumières, au-delà des sociétés de l’écriture (même les habitants de la Terre de Feu « ont des langages et des concepts, des techniques et des arts qu’ils ont appris, comme nous les avons appris nous-mêmes et, par conséquent, eux aussi sont vraiment inculturés »), mais il cherche le sens profond du travail incessant de la Kultur (1991). Pourquoi, partout, aux quatre coins du monde, les humains se consacrent-ils constamment à la formation de leur corps et de leur esprit (Bildung)? La réponse de Herder est dans le concept de l’homme en tant qu’être biologiquement défectueux (Mängelwesen), en tant qu’être qui a besoin de la culture pour se compléter : le but de la culture est précisément de fournir, selon différentes conditions historiques, géographiques et sociales, une quelque forme d’humanité. Selon Herder, la culture est « cette seconde genèse de l’homme qui dure toute sa vie » (1991). La culture est la somme des tentatives, des efforts et des moyens par lesquels les êtres humains « de toutes les conditions et de toutes les sociétés », s’efforcent d’imaginer et de construire leur propre humanité, de quelque manière qu’elle soit comprise (1991). La culture est l’activité anthropo-poïétique continue à laquelle les êtres humains ne peuvent échapper. Tel est, par exemple, le propre du rituel qui réalise la deuxième naissance, la véritable, celle de l’acteur/actrice social/e, comme dans les rites d’initiation ou la construction des rapports sociaux de sexe. La culture correspond aux formes d’humanité que les acteurs sociaux ne cessent de produire. Le but que Herder pensait poursuivre était de rassembler les différentes formes d’humanité en une seule connaissance généralisante, une « chaîne de cultures » qui, du coin du monde qu’est l’Europe des Lumières « s’étend jusqu’au bout de la terre » (1991). On peut soutenir que dans les quelques décennies de la seconde moitié du XVIIIe siècle, on avait déjà posé les bases d’un type de connaissance auquel on allait donner plus tard le nom d’anthropologie culturelle. Parmi ces prémisses, il y avait le nouveau sens du terme culture. Cependant, il faut attendre plus d’un siècle pour que ceux qui allaient être appelés anthropologues reprennent ce concept et en fassent le fondement d’une nouvelle science. La « science de la culture » est en fait le titre du chapitre I de Primitive Culture (1871) d’Edward Burnett Tylor, chapitre qui commence par la définition de la culture connue de tous les anthropologues : « Le mot culture ou civilisation, pris dans son sens ethnographique le plus étendu, désigne ce tout complexe comprenant à la fois les sciences, les croyances, les arts, la morale, les lois, les coutumes et les autres facultés et habitudes acquises par l’homme dans l’état social (Tylor1920). » Dans cette définition, les points suivants peuvent être soulignés : premièrement, la culture est un instrument qui s’applique de manière ethnographique à toute société humaine; deuxièmement, elle intègre une pluralité d’aspects, y compris les coutumes, de manière à former un « ensemble complexe »; troisièmement, les contenus de cet ensemble sont acquis non par des moyens naturels, mais par des relations sociales. Dans cette définition, la distinction – déjà présente chez Voltaire – entre le plan de la nature et le plan de la culture est implicite; mais à présent, le regard se porte avant tout sur la structure interne de la culture, sur les éléments qui la composent et sur la nécessité d’ancrer la culture, détachée de la nature, au niveau de la société. Il initie un processus de formation et de définition d’un savoir qui, grâce au nouveau concept de culture, revendique sa propre autonomie. La première fonction de la culture est en fait de faire voir le territoire réservé à la nouvelle science : un vaste espace qui coïncide avec tous les groupes humains, des communautés les plus restreintes et les plus secrètes aux sociétés qui ont dominé le monde au cours des derniers siècles. Mais jusqu’à quel point ce concept est-il fiable, solide et permanent, de sorte qu’il puisse servir de fondement au nouveau savoir anthropologique? On pourrait dire que les anthropologues se distinguent les uns des autres sur la base des stratégies qu’ils adoptent pour rendre le concept de culture plus fiable, pour le renforcer en le couplant avec d’autres concepts, ou, au contraire, pour s’en éloigner en se réfugiant derrière d’autres notions ou d’autres points de vue considérés plus sûrs. La culture a été un concept novateur et prometteur, mais elle s’est aussi révélée perfide et dérangeante. On doit réfléchir aux deux dimensions de la culture auxquelles nous avons déjà fait allusion: le travail continu et les produits qui en découlent. Les anthropologues ont longtemps privilégié les produits, à commencer par les objets matériels, artistiques ou artisanaux : les vitrines des musées, avec leur signification en matière de description et de classification, ont suggéré un moyen de représenter les cultures, et cela même lorsque les anthropologues se sont détachés des musées pour étudier les groupes humains en « plein air », directement sur le terrain. Quelles étaient, dans ce contexte, les coutumes, sinon les « produits » de la culture sur le plan comportemental et mental? Et lorsque la notion de coutume a commencé à décliner, entraînant avec elle le sens d’un savoir dépassé, la notion de modèle – les modèles de culture – a dominé la scène. Saisir des modèles dans n’importe quel domaine de la vie sociale – de la parenté à la politique, de la religion au droit, de l’économie à l’art, etc. – ne correspondait-il pas à une stratégie visant à construire, dans un but descriptif et analytique, quelque chose de solide, de répétitif et de socialement répandu, bref, un système capable de se reproduire dans le temps? Ce faisant, on continuait à privilégier les produits avec leur continuité et leur lisibilité au détriment du travail continu et obscur de la culture, de son flux presque insaisissable et imprévisible. Nous pensons par exemple à la quantité incroyable et chaotique de gestes, mots, idées, émotions qui se succèdent, se chevauchent, se croisent et se mélangent dans chaque moment de la vie individuelle et collective. Le sentiment que les produits toujours statiques et achevés de la culture priment sur sa partie la plus significative et la plus dynamique (une sorte de matière ou d’énergie obscure), devient un facteur de frustration et de perturbation pour l’entreprise anthropologique. À cet égard, les anthropologues ont adopté plusieurs voies de sortie, notamment : la tendance à réifier la culture, ce qui lui confère une solidité presque ontologique (c’est le cas d’Alfred L. Kroeber 1952); l’intention de réduire sa portée et de l’ancrer ainsi dans une réalité plus cohérente et permanente, telle que pourrait être la structure sociale dans ses diverses articulations (Alfred Radcliffe-Brown 1968 et plus largement l’anthropologie sociale); la tentative de capturer dans les manifestations apparemment plus libres et arbitraires de la culture, que peuvent être les mythes, l’action de structures mentales d’un ordre psycho-biologique (Claude Lévi-Strauss 1958 et 1973 et plus largement le structuralisme). Plus récemment, la méfiance envers la culture a pris la forme même de son refus, souvent motivé par une clef politique. Comment continuer à s’appuyer sur la culture, si elle assume désormais le rôle de discrimination autrefois confié à la race? Plus la culture devient un terme d’usage social et politique, identifié ou mélangé à celui d’identité et se substituant à celui de race, plus des anthropologues ont décrété son caractère fallacieux et ont pensé à libérer la pensée anthropologique de cet instrument devenu trop dangereux et encombrant. Lila Abu-Lughod écrit en 1991 un essai intitulé Against Culture et les critiques du concept de culture refont surface dans le texte d’Adam Kuper, Culture, 1998 et 1999. Mais si l’anthropologie doit se priver de ce concept, par quoi le remplacera-t-elle? Est-il suffisant de se contenter de « pratiques » et de « discours » qu’Abu-Lughod a puisés chez Michel Foucault (1966)? C’est une chose de critiquer certains usages de la notion de culture, tels que ceux qui tendent à la confondre avec l’identité, c’en est une autre d’accepter le défi que ce concept présente à la fois par son caractère fluide et manipulable, et par les expansions fertiles dont il est capable. Par « pratique » et « discours », réussirons-nous, par exemple, à suivre l’expansion de la culture vers l’étude du comportement animal et à réaliser que nous ne pouvons plus restreindre la « science de la culture » dans les limites de l’humanité (Lestel 2003)? Presque dans le sens opposé, la culture jette également les bases de la recherche ethnographique au sein des communautés scientifiques, une enquête absolument décisive pour une anthropologie qui veut se présenter comme une étude du monde contemporain (Latour et Woolgar 1979). Et quel autre concept que celui de culture pourrait indiquer de manière appropriée le « tout complexe » (complex whole) de la culture globale (Hamilton 2016)? Qu’est-ce que l’Anthropocène, sinon une vaste et immense culture qui, au lieu d’être circonscrite aux limites de l’humanité, est devenue une nouvelle ère géologique (Zalasiewicz et al. 2017)? Bref, la « science de la culture », formulée en 1871 par Edward Tylor, se développe énormément aujourd’hui : la culture est l’utilisation de la brindille comme outil de capture des termites par le chimpanzé, de même qu’elle correspond aux robots qui assistent les malades, aux satellites artificiels qui tournent autour de la Terre ou aux sondes envoyées dans le plus profond des espaces cosmiques. Ces expansions de la culture sont sans aucun doute des sources de désorientation. Au lieu de se retirer et de renoncer à la culture, les anthropologues culturels devraient accepter ce grand défi épistémologique, en poursuivant les ramifications de cette notion ancienne, mais encore vitale, dynamique et troublante.