Academic literature on the topic 'Saamelaiset'

Saamelainen elokuvakulttuuri muotoutuvana ”verkostoelokuvana” Saamelaiset elokuvakulttuurit ovat yksi pohjoismaisen elokuvateollisuuden kehittyvistä haaroista. Myös viimeaikainen tutkimus (Mecsei 2015; Kääpä 2015) on korostanut kasvavaa kiinnostusta tämän pienen väestönosan elokuva- ja mediatuotantoihin. Pohjois-Norjan Kautokeinossa sijaitseva ISFI (International Sámi Film Institute) on tämän hetken suurin saamelainen mediaorganisaatio, joka tukee taloudellisesti ja materiaalisesti saamelaisia elokuvantekijöitä. Yhdessä pienempien tuotantoyhtiöiden kuten Bautafilmin ja alkuperäiskansojen elokuvakeskus Skábman kanssa ISFI tarjoaa nouseville tekijöille lisäksi yhteistyö- ja harjoittelumahdollisuuksia. Tämänkaltainen yhteistyö ilmentää alkuperäiskansojen elokuvakäytäntöjen transnationaalia ja -alueellista verkostoitumispotentiaalia.Pienten saamelaisten tuotantoyhtiöiden toiminnan analyysi auttaa ymmärtämään myös valtion avustusten merkitystä suhteessa saamelaisten itsemääräämisoikeuteen. Saamelaisyritykset pyrkivät vahvistamaan alueellisia kytköksiään ja niiden tähtäimenä on yhteinen saamelaisen median keskus. Pääosa niiden resursseista on kuitenkin lähtöisin erilaisilta pohjoismaisilta elokuvainstituuteilta. Tämä artikkeli tarkastelee saamelaista elokuvatuotantoa muotoutuvana ”verkostoelokuvana” Manuel Castellsin (1996) ja Marijke de Valckin (2007) näkökulmia soveltaen. Se osoittaa, miten verkostomainen yhteistyö tukee tämän nousevan elokuvakulttuurin autonomiaa. Sámi Film Culture as an Emerging ‘Network Cinema’ The film cultures of the indigenous Sámi people are part of a developing branch of the Nordic film industries. Recent publications (Mecsei 2015; Kääpä 2015) highlight a growing interest in the film and media production of this small population. Currently, the International Sámi Film Institute (ISFI), based in the Kautokeino region of Northern Norway, represents the largest Sámi media organization, providing financial and material support for Sámi filmmakers. Additionally, the ISFI works with small-scale production companies like Bautafilm and Skábma – The Indigenous Peoples’ Film Centre in Finland, by providing training and other collaborative opportunities for aspiring practitioners at all levels. This collaborative work highlights both the transregional and transnational ‘networking’ potential of indigenous filmmaking practices.Analysing the workings of these small Sámi production companies also helps us to understand what role state support plays in Sámi self-determination. Although these Sámi companies are working to strengthen their regional communication links and form a collective Sámi media outlet, the bulk of their resources come from the respective Nordic film institutes. Drawing on the work of Manuel Castells (1996) and Marijke de Valck (2007), this article considers Sámi film production as part of an emerging ‘network cinema’, and looks at how network collaboration plays a complex, but nevertheless key role in the sovereignty of this emerging film culture.

Maankäyttö- ja rakennuslaki edellyttää vuorovaikutteisuutta ja paikallisten ihmisten osallistamista maankäytön suunnittelussa. Kokemusperäisen paikallistiedon ja perinteisen tiedon tuominen osaksi suunnitteluprosesseja edistää vuorovaikutteisuutta ja parantaa osallistamista. Biologista monimuotoisuutta koskeva yleissopimus edellyttää perinteisen tiedon huomioimista maankäytön suunnittelussa Suomen saamelaisalueella. Sopimuksen velvoitteiden täyttämiseksi Metsähallitus on ensimmäisenä maailmassa ottanut käyttöön vapaaehtoiset Akwé: Kon -ohjeet. Tarkastelemme tässä tutkimuksessa Akwé: Kon -ohjeiden soveltamiseen liittyviä kokemuksia, sekä kartoitamme kokemusperäisen paikallisen ja perinteisen tiedon sisällyttämiseen maankäytön suunnittelussa liittyviä haasteita. Koska paikallista ja perinteistä tietoa enenevässä määrin kerätään paikkatietomenetelmiä käyttäen, pohdimme myös erityiskysymyksiä, joita osallistavien paikkatietomenetelmien käyttöön saamelaisalueella liittyy. Tutkimus pohjautuu vuosina 2016–2018 Enontekiöllä tehtyyn paikkatietokyselyyn sekä maankäytön parissa toimivien virkamiesten ja paikallisten saamelaisten poronhoitajien haastatteluihin. Paikallisen kokemusperäisen ja perinteisen tiedon sisällyttämiseen osaksi maankäytön suunnitteluprosesseja liittyy edelleen haasteita. Saamelaiset informantit toivat ilmi, että poronhoitolaki ei suojaa riittävästi saamelaista poronhoitoa ja siihen liittyvää ylisukupolvista tietoa. Metsähallituksen suunnittelijat toivat esiin paikallistiedon tarkan paikantamisen tarpeen sekä ongelmat, joita syntyy, kun kokemusperäistä paikallista ja perinteistä tietoa sisällytetään suunnittelujärjestelmiin. Osallistavat paikkatietomenetelmät voivat tarjota toimivan työkalun perinteisen tiedon dokumentointiin, mutta saamelaiseen kulttuuriperintöön ja nautinta-alueisiin liittyy sellaisia ratkaisemattomia kysymyksiä, jotka tekevät tiedon paikantamisen kartoille haasteelliseksi.

Tässä artikkelissa tarkastellaan saamelaisen varhaiskasvatuksen toteutusta Suomessa saamelaisen varhaiskasvatuksen työntekijöiden kertomana. Tutkimuksen tarkoituksena on kuvata sitä, miten varhaiskasvatuksessa toteutetaan saamelaiseen alkuperäiskansakulttuuriin nojaavaa enkulturaatiota. Tutkimus edustaa alkuperäiskansatutkimusta, jonka tavoite on toimia Euroopan unionin ainoan alkuperäiskansan, saamelaisten hyväksi. Saamelaisten kielet sekä kulttuuri ovat uhanalaisia. Tutkimushenkilöt edustavat laajasti saamelaisessa varhaiskasvatuksessa työskenteleviä henkilöitä eri puolilla Suomea (N=23). Aineisto hankittiin yksilöhaastatteluina ja analysoitiin narratiivisesti. Kaikki haastatellut saamelaisessa varhaiskasvatuksessa työskentelevät ammattilaiset tiedostavat oman roolinsa tärkeyden sekä saamen kielen oppimisen tukena että saamelaiskulttuurin siirtäjänä ja vahvistajana. Kerrotuissa kokemuksissa ilmenee vaihtelua kahden ulottuvuuden suhteen: Miten vahvasti arjen toiminnassa toteutetaan enkulturaatiota saamenkulttuurin ja -kielen vahvistamiseksi, sekä miten saamelaisen varhaiskasvatuksen arjessa yhteensovitetaan enemmistökulttuuri ja saamenkulttuuri. Artikkeli antaa varhaiskasvatuksen henkilökunnalle välineitä tukea oman kulttuurin mukaista toimintaa sekä rohkaisee keskinäiseen yhteistyöhön ja verkostoitumiseen. Jakaessaan toimivia käytänteitä ja ratkaisumalleja varhaiskasvattajat tekevät näkyväksi toteuttamaansa enkulturaatiota.

Tässä artikkelissa paneudutaan Venäjän alkuperäiskansojen oikeudellisen kehyksen vaikutuksiin Kuolan saamelaisten elämän eri osa-alueilla. Venäjällä sekä perustuslaki että liittovaltion lait takaavat alkuperäiskansojen elämäntavan suojelun erinäisten oikeuksien turvin. Tästä huolimatta useat tutkijat ja tiedotusvälineet ovat kirjoittaneet yhä enemmän alkuperäiskansojen oikeuksien toteutumiseen liittyvistä haasteista, etenkin viimeisen vuosikymmenen aikana. Tutkimuksessa saamelaisten oikeuksien vaikutuksia tarkastellaan laillisen moninaisuuden avulla ottaen huomioon lakien kolonialistisen luonteen ja lopputuloksen. Tutkimuksen aineisto koostuu neljästä haastattelusta, 21 uutisartikkelista vuosilta 2013-2022 ja yhdestä podcastista. Tulokset osoittavat, että saamelaisten oikeuksien kolme vaikutusaluetta ovat: oikeuksien valvonta itsehallinnon ja itsemääräämisen kautta; perinteisen toimeentulon harjoittamiseen liittyvät esteet; ja ristiriidat oikeuksien olemassaolossa de jure. Venäjän Federaation kolonialistinen asenne sen arktisia alueita kohtaan ilmenee Kuolan niemimaan kapitalistisen edun ensisijaisuutena saamelaisten oikeuksien ja perinteiden kustanuksella. Tutkimuksessa painottuu Putinin hallinnon taannuttava vaikutus saamelaisten oikeuksien toteutumiseen. Näin ollen saamelaisten oikeuksien harjoittamisen esteet ja vaikutukset nähdään tarkoituksellisina, sortavina ja väestöä tukahduttavina.

Abstract The land use rights of the Sami were based on collectively agreed immemorial rights of use. Land areas were inherited, bought and sold, fishing waters were shared between families. Disputes about land areas were settled at the so-called Sami court. Only rarely did the actual court system settle disputes between the residents on Inari and Utsjoki. In the mid-16th century, the government did not have much control, but their influence increased gradually. The border closing of 1852 was the final act that established government control over the region. It closed the border between Norway and Finland. The first settlements were established in Inari as early as the 16th century. The first settlement was built in Utsjoki in 1831. The Sami tried to establish their rights of ownership and use for the land areas they had used for ages by establishing fishing settlements. They clearly derived from the old form of dwelling and land use. Fishing settlements were only established in Finnish Lapland in the 1840s and 1850s in Inari and Utsjoki. However, the solution was only temporary. The government took administrative actions to increase the pace of settlement. One of these actions was the organisation reform of 1858, which resulted in the authorities starting regional reviews. At the same time, land estates were transferred closer to winter dwellings. The extensive areas which the Sami had rights to use according to the seasons were limited. The term “settlement” is often thought to refer to new estates built on the crown's land. However, this was not the case in Inari and Utsjoki. There the Sami found new estates on the land areas they had inherited. The imperial decree of 1866 gave the Forestry Board control of Inari's and Utsjoki's forests. The area was placed temporarily under the Forestry Board's control. The separation of the surplus land of the state was carried out in Inari in 1902–1906. The government was free to sell timber, whereas similar rights to sell timber were not issued to the landowners. After the Forestry Board started to control people's land use, the standing of people outside the land ownership system weakened. Establishing new estates became more difficult and felling and collecting lichen was restricted. With the help of the Forestry Board, government directed settlement towards crofts in crown forests
Tiivistelmä Saamelaisten maankäyttöoikeudet perustuivat yhteisesti määriteltyihin ikimuistoisiin nautintaoikeuksiin. Maita perittiin, ostettiin ja myytiin, kalavedet olivat jaettuja sukujen ja perheiden kesken. Maista syntyneet kiistat ratkaistiin kotakäräjillä. Varsinainen käräjälaitos ratkoi vain harvoin inarilaisten ja utsjokelaisten riitoja. Valtiovallan ote vielä 1700-luvun puolivälissä oli hyvin heikko mutta vahvistui vähitellen. Vallan vakiintuminen tapahtui viimeistään vuoden 1852 rajasulussa. Siinä Norjan ja Suomen vastainen raja suljettiin. Ensimmäiset uudistilat perustettiin Inariin jo 1700-luvulla. Utsjoelle ensimmäinen uudistila perustettiin vuonna 1831. Saamelaiset yrittivät vakiinnuttaa omistus- ja nautintaoikeutensa vanhastaan käyttämiinsä maihin perustamalla kalastustiloja. Ne olivat vanhan asumismuodon ja maankäytön selkeitä perillisiä. Kalastustiloja perustettiin Suomen Lapissa 1840- ja 1850-luvulla vain Inariin ja Utsjoelle. Ratkaisu oli kuitenkin vain tilapäinen. Uudisasutusta kiihdytettiin hallinnollisilla toimilla. Tällainen oli vuoden 1858 organisaatiouudistus, jonka seurauksena viranomaiset ryhtyivät pitämään aluekatselmuksia. Samassa yhteydessä tiluksia siirrettiin lähemmäksi talvipaikkaa. Laajat vuosikierron mukaiset nautinta-alueet supistuivat pienemmiksi. Uudistiloista puhuttaessa syntyy yleensä kuva kruunun maille perustetuista tiloista. Inarissa ja Utsjoella näin ei ollut, sillä saamelaiset perustivat uudistilat vanhoille perintömailleen. Inarin ja Utsjoen metsät otettiin metsähallituksen valvontaan 1866 annetulla keisarillisella kirjeellä. Alue asetettiin väliaikaisesti metsähallinnon alaiseksi. Kruunulle otetun liikamaan erottaminen tehtiin Inarissa vuosina 1902–1906. Valtio pääsi vapaasti myymään puuta, kun vastaavaa puunmyyntioikeutta ei annettu tilallisille. Kun metsähallitus alkoi valvoa asukkaiden maankäyttöä, tilajärjestelmän ulkopuolella olevien asema heikkeni. Uudistilojen perustaminen vaikeutui, puun- ja jäkälänottoa alettiin rajoittaa. Valtiovalta metsähallinnon avustuksella ohjasi asutuksen kruununmetsätorppiin

Tämän kandidaatintutkielman tavoitteena oli selvittää, mitä on saamelainen epäsuora kasvatus. Aiempi tutkimus aiheesta on vähäistä, joten toisena tavoitteena on ollut koostaa kattava katsaus aiheesta saamelaisen varhaiskasvatuksen käyttöön. Tarkastelen epäsuoraa kasvatustapaa erityisesti tasa-arvon näkökulmasta. Tiiviissä ja pienessä yhteisössä ankaran luonnon keskellä on ollut poikkeuksellisen tarpeellista tulla toimeen muiden kanssa. Tämä on hionut ja jalostanut saamelaisten keskinäisiä vuorovaikutustapoja, myös suhteessa lapsiin. Saamelainen kasvatus perustuukin siten tasa-arvoiselle ja kunnioittavalle vuorovaikutukselle, millä olisikin paljon annettavaa suomalaiselle kasvatusajattelulle. Olen koostanut tutkielmani kirjallisuuskatsauksena aikaisemman tutkimustiedon ja kirjallisuuden pohjalta. Esittelen työssäni aiheeseen liittyvät keskeiset näkökulmat, tutkimustulokset ja johtavat tutkijanimet, erityisesti Asta Balton ja Aimo Aikion. Lisäksi tarkastelen, mitä saamelainen varhaiskasvatussuunnitelma aiheesta sanoo, ja mihin Saamelaiskäräjien arjen käytäntöjen opas kehottaa. Olen jakanut kirjallisuuskatsaukseni tutkimustulokset kahteen osaan. Ensimmäisessä esittelen kasvatusfilosofian tavoitteet eli ideaalin, joiden avulla voimme paremmin ymmärtää epäsuoran viestinnän merkitystä kasvatuksessa. Toisessa osassa käsittelen niitä epäsuoria kasvatuksen keinoja, joilla näihin tavoitteisiin on pyritty. Näitä ovat muun muassa vierellä oppiminen, sallivuus omille kokeiluille, non-verbaalinen viestintä, kiertoilmaisut, tarinankerronta sekä rinnakkain keskustelu. Tutkimustuloksieni mukaan saamelaisessa epäsuorassa kasvatuksessa korostuu etenkin luottamus lapsen kykyihin, vanhempien kärsivällisyys, tekemällä oppiminen ja vanhempien esimerkki sekä yksin ja yhdessä pärjääminen. Lisäksi epäsuorat ohjaustavat kehittävät lapsen omaa ajattelutaitoa ja antavat lapselle mahdollisuuden toimia rakentavasti. Epäsuora kasvatus suojelee myös lapsen loukkaamattomuutta ja henkilökohtaisia rajoja, mikä viestii lapselle kunnioitusta. Kun ohjaaminen ei ole ollut suoraa ja pakottavaa, ei ole esiintynyt myöskään vastahakoisuutta tai vastustusta. Epäsuora kasvatus sisältää myös paljon väärintulkittua vapautta. Välinpitämättömyyden sijasta vapaus harjoittaakin lapsen vastuunottokykyä ja itsenäisyyttä. Tutkimus tuo esille myös sen, että epäsuoran kasvatuksen ideologiaa voidaan nähdä nykyään myös esimerkiksi positiivisessa pedagogiikassa. Lisäksi uusimmat varhaiskasvatuksen ohjeistukset ja näkemykset tukevat saamelaispedagogiikkaa toteutumaan
Dán kandidáhtadutkamuša ulbmilin lei čielggadit, mii lea sápmelaš eahpenjulges bajásgeassin. Árat dutkamuš lea uhccán, nu ahte nubbin ulbmilin lea leamašan čohkket viiddes geahčastaga fáttás sápmelaš árrabajásgeassima atnui. Guorahalan eahpenjulges bajásgeassinvuogi erenomážit dásseárvvu geahččanguovllus. Deahtis ja smávva servošis garra luonddu guovdu lea leamašan erenomáš dárbbašlaš birgehallat earáiguin. Dat lea sadján ja ovdánahttán sápmelaččaid gaskasaš gulahallandáidduid, maiddái mánáid ektui. Sápmelaš bajásgeassin vuođđuduvvá dásseárvosaš ja gudnejahtti gulahallamii, mas livččiige olu addinláhkái suopme laš bajásgeassinjurddašeapmái. Lean čohkiidan iežan dutkamuša girjjálašvuođageahčastahkan árat dutkamušdieđu ja girjjálašvuođa vuođul. Ovdanbuvttán barggustan fáddái laktáseaddji guovddáš geahččanguovlluid, dutkanbohtosiid ja njunuš dutkiid, erenomážit Asto Balto ja Aimo Aikio. Dasa lassin dárkkodan, maid sápmelaš árrabajásgeassinplána áššis dadjá, ja masa Sámedikki árgga geavadagaid ofelaš ávžžuha. Lean juohkán iežan girjjálašvuođageahčastaga guovtti oassái. Vuosttažis ovdanbuvttán bajásgeassinfilosofiija mihttomeriid dahjege ideála, maiguin mii sáhttit buorebut áddet eahpenjulgesvuođa mearkkašumi bajásgeassimis. Nuppi oasis gieđahalan daid eahpenjulges bajásgeassima vugiid, maiguin dáidda mihttomeriide lea figgojuvvon. Dákkárat lea earret eará bálddas oahppan, lohpi iežas iskkademiide, non-verbála gulahallan, eufemismmat, máinnasteapmi sihke bálddalagaid ságastallan. Iežan dutkanbohtosiid mielde sápmelaš eahpenjulges bajásgeassimis deattuhuvvá erenomážit luohttámuš máná dáidduide, vánhemiid gierdevašvuohta, dahkama bokte oahppan ja vánhemiid ovdamearka sihke okto ja ovttas birgen. Lassin eahpenjulges stivrenvuogit ovddidit máná iežas jurddašandáiddu ja addet mánnái vejolašvuođa doaibmat kreatiivvalaččat. Eahpenjulges bajásgeassin suodjala maiddái máná loavkašuvvamis ja persovnnalaš rájáid, mii čujuha mánnái gudnejahttima. Stivren ii leat leamašan njulges dahje bákkoheaddji, nu ahte ii leat maiddái boahtán ovdán vuosteháhku dahje vuostálastin. Eahpenjulges bajásgeassin sisttisdoallá maiddái ollu boastut dulkojuvvon friddjavuođa, mii berošmeahttunvuođa sajis hárjehahttáge máná návccaid váldit ovddasvástádusa ja iehčanasvuođa. Dutkamuš buktá ovdan maiddái dan, ahte eahpenjulges bajásgeassima ideologiija sáhttá gávdnat dálááigge maiddái ovdamearkka dihte positiiva pedagogihkas

Abstract This dissertation looks into the meanings of the duodji, Sámi handicrafts. The study approaches duodji as an institution that regulates, defines, and produces the meanings of the duodji in different ways. The research material – Sámi Parliament Statements, Committee Memorandums, Craftsmen's Seminar Speeches, and Interviews with Duodji Entrepreneurs – are interpreted by means of discourse analysis. The theoretical framework is social constructivism, which is tangibly defined by the concepts of social norms and commercial branding. The research questions are how the duodji institution is built and how it produces the meanings of the duodji, and how the norms and brands of duodji work in this process. The aim is to find out the role of duodji as a mirror and interpreter of the Sámi society and to explore how the Sámi political and economic phenomena are reflected in the meanings of the Duodji. The research shows that in the 1970s a discursive shift was taking place in the duodji, whereby the duodji was incorporated into the Sámi ethnic politics and it became strongly institutionalized. As a consequence, the continuous meaning negotiations of the duodji are the core of the existence of the duodji institution. The formal duodji institution seeks to produce representative and meaningful duodji through, inter alia, duodji picture books and public statements concerning handicrafts. As a social institution, duodji is linked to social norms and their control. The control of norms is not so much the subject of duodji authenticity, but the power relations within the Sámi social interaction. The commercial duodji institution builds brands that utilise norms and norm control as well as representational duodji discourses
Tiivistelmä Väitöskirjan aiheena on duodjin eli saamelaisen käsityön merkitykset. Tutkimuksessa duodjia lähestytään instituutiona, joka säätelee, määrittelee ja tuottaa duodjin merkityksiä eri tavoin. Tutkimusaineistoa eli saamelaiskäräjälausuntoja, komiteamietintöjä, käsityöntekijöiden seminaaripuheenvuoroja ja duodjiyrittäjien haastatteluja tulkitaan diskurssinalyysin keinoin. Teoreettisena viitekehyksenä on sosiaalinen konstruktionismi, jota konkretisoidaan sosiaalisen normin ja kaupallisen brändin käsitteillä. Tutkimuksessa kysytään, miten duodji-instituutio rakentuu, miten se tuottaa duodjin merkityksiä sekä miten duodjin normit ja brändit toimivat tässä prosessissa. Tavoitteena on selvittää duodjin roolia saamelaisen yhteiskunnan peilinä ja tulkkina sekä tutkia, miten saamelaisten poliittiset ja taloudelliset ilmiöt heijastuvat duodjin merkityksissä. Tutkimuksessa käy ilmi, että 1970-luvulla duodjin kohdalla tapahtui diskursiivinen käänne: duodji otettiin osaksi saamelaista etnopolitiikkaa ja se myös institutionalisoitui voimakkaasti. Käänteen seurauksena duodjista käydään jatkuvaa merkityskamppailua. Muodollinen duodji-instituutio pyrkii tuottamaan edustuksellista ja merkityksiltään yhtenäistä duodjia muun muassa duodjin kuvakirjojen ja käsityötä koskevien julkisten lausuntojen kautta. Sosiaalisena instituutiona duodji kytkeytyy sosiaalisiin normeihin ja niiden kontrollointiin. Normikontrolli ei niinkään kohdistu duodjin aitouteen, vaan valtasuhteisiin saamelaisten sosiaalisessa vuorovaikutuksessa. Kaupallinen duodji-instituutio rakentaa brändejä, jotka hyödyntävät normeja ja normikontrollia sekä edustuksellisen duodjin diskursseja
Čoahkkáigeassu Nákkosgirjji fáddán leat duoji mearkkašumit. Dutkamuš lahkona duoji institušuvdnan, mii mudde, meroštallá ja buvttada duoji mearkkašumiid sierra vugiiguin. Dutkanmateriála nugo sámediggecealkámušat, kommišuvnnasmiehttamušat, duojáriid seminárasáhkavuorut ja duodjefitnodatdolliid jearahallamat dulkojuvvojit diskursaanalysa vugiiguin. Teorehtalaš refereansarápma lea sosiála konstruktionisma, man sosiála norpma ja gávppálaš brándda doahpagat konkretiserejit. Dutkamuš jearrá, mot duodji institušuvdnan šaddá ja mot dat buvttada duoji mearkkašumiid ja mot duoji norpmat ja bránddat doibmet dan proseassas. Ulbmilin lea čielggadit duoji rolla sámeservodaga speadjalin ja dulkan ja dutkat mot sápmelaččaid politihkalaš ja ekonomalaš ihtagat huksejit duoji mearkkašumiid. Dutkamušas boahtá ovdan ahte 1970-logus dáhpáhuvai duoji buohta diskursiiva nuppástus, goas duodji váldojuvvui sámi etnopolitihka oassin ja dat sakka gievrrui instituhttan. Dan dihte duodji-institušuvnna guovddážis leat leamašan geažos áigge ráđđádallamat duoji mearkkašumiin. Duodji formála institušuvdnan viggá buvttadit ebmos ja mearkkašumiid dáfus oktilaš duoji earret eará duodjegovvagirjjiid ja duodjái guoskevaš almmolaš cealkámušaid bokte. Duodji sosiála institušuvdnan laktása sosiála norpmaide ja daid kontrolleremii. Norbmakontrolla ii nuge čuoza duoji eaktivuhtii muhto sápmelaččaid váldegaskavuođaide vuorrováikkuhusas. Duodji gávppálaš institušuvdna hukse bránddaid, mat atnet ávkin norpmaid ja norbmakontrolla ja epmoš duoji diskurssaid

Abstract This narrative-biographical study focuses on stories told by teachers working in Lapland about their work and life. The key concept of the study is 'place', which is conceptualised as subjectively experienced place in line with humanistic geography. The research data consisted of interviews of seven teachers working in Lapland, including two Saami and five Finnish teachers. Two main research questions were addressed: I How do teachers tell about place? II What is teachers' manner of knowing from the viewpoint of place? The results revealed an inside view of 'place', which reflects the dweller's perspective towards place. The informants' stories highlighted five place-related sentiments: concern, commitment, sense of home, recognition and appreciation. At the general level, teachers felt concern about the contradiction between the south and the north. They also felt concern about the future of their pupils, schools and villages. Commitment and sense of home were enhanced by a place-related lifestyle and nature as well as an opportunity to do subjectively meaningful things. The teachers described their sentiment of belonging to a place in a way that reflected recognition and appreciation. For an individual, recognition related to everyday phenomena and interpersonal relations played an important role, but recognition by different groups and society was also significant. The autobiographical story by one of the Saami teachers clearly indicated the significance of local knowledge for teachers' work. Personal local knowledge is tacit knowledge based on experience and constitutes an important aspect of teachers' practical knowledge. The focus of this autobiographical story did not involve only the teacher but also the community, the people, the place and the culture that the teacher felt herself to be part of. Saami ancestry defined this teacher's mode of existence in a crucial way. Since she shared the cultural background of her pupils, she understood their everyday school life well. She had an important role as an intermediary at the interface between two cultures. Overall, Finnish teachers work in notably different schools and different conditions. It is important to listen to many different stories, because stories told by marginal actors may serve an emancipatory function for future teachers. Based on the findings, one of the challenges of teacher education is to develop ways of working whereby students can critically evaluate their autobiographical and personal knowledge. Personal experiential background is a valuable resource, which should be taken into account in teacher education already
Tiivistelmä Tässä narratiivis-elämäkerrallisessa tutkimuksessa tarkastellaan Lapin kouluissa työskentelevien opettajien kertomuksia työstä ja elämästä. Tutkimuksen keskeinen käsite on paikka, joka käsitteellistetään humanistisen maantieteen näkökulmasta koetuksi paikaksi. Tutkimuksen aineistona on seitsemälle Lapissa työskentelevälle opettajalle tehdyt haastattelut. Haastatteluissa on mukana kaksi saamelaista ja viisi suomalaista opettajaa. Päätutkimuskysymyksiä on kaksi: I Millaiseksi opettajat kertovat paikan? II Millainen on opettajan tietämisen tapa paikan näkökulmasta? Tutkimuksen tuloksena syntyi kuva paikasta sisältä päin, sellainen, joka ilmentää asukkaan näkökulmaa paikkaan. Opettajien kertomukset toivat esiin viisi paikkatunnetta: huolen, sitoutumisen, kodintunteen sekä tunnustuksen ja arvostuksen tunteet. Yleisellä tasolla huoli liittyi koettuun vastakkainasetteluun etelän ja pohjoisen välillä. Opettajat tunsivat huolta myös oppilaidensa, koulujensa ja kyliensä tulevaisuudesta. Sitoutumisen ja kodintunnetta vahvistivat paikkaan liittyvä elämäntapa ja luonto sekä mahdollisuus tehdä mielekkäiksi koettuja asioita. Opettajat kuvasivat paikkaan kuulumistaan tavalla, jota voidaan ymmärtää tunnustuksen ja arvostuksen käsitteiden avulla. Tärkeässä osassa yksilön kannalta olivat arkipäivän ilmiöihin ja läheisten ihmisten välisiin suhteisiin liittyvä tunnustus, mutta myös erilaisten ryhmien ja yhteiskunnan taholta tuleva arvonanto. Tutkimuksen tuloksena avautui saamelaisen opettajan minäkertomuksen kautta persoonallisen paikallisen tiedon merkitys opettajan työssä. Persoonallinen paikallinen tieto on kokemukseen perustuvaa, hiljaista tietoa ja muodostaa yhden tärkeän osan opettajan praktista tietoa. Minäkertomuksen keskiössä ei ollut vain kertova opettaja itse, vaan myös yhteisö, toiset ihmiset, paikka ja kulttuuri, joihin opettaja tunsi kuuluvansa. Saamelaisuus määritti opettajana olemisen tapaa keskeisellä tavalla. Koska opettajalla oli samankaltainen kulttuuritausta oppilaidensa kanssa, hän ymmärsi näiden kouluarkea hyvin. Hänellä oli tärkeä, välittävä merkitys toimiessaan koulussa kahden kulttuurin rajapinnalla. Koululaitoksemme opettajat toimivat hyvin erilaisissa kouluissa ja erilaisissa olosuhteissa. Monenlaisten kertomusten kuuleminen on tärkeää, koska marginaaleista esitetyt kertomukset voivat toimia vapauttavina kertomuksina tuleville opettajille. Tutkimuksen tulosten perusteella opettajankoulutukselle voidaan asettaa haasteeksi kehittää työtapoja, joiden avulla opiskelijat voivat arvioida kriittisesti omiin kokemuksiinsa perustuvaa elämäkerrallista ja persoonallista tietoa. Persoonallinen kokemustausta on arvokas resurssi, joka tulisi pystyä ottamaan huomioon jo opettajankoulutusvaiheessa
Čoahkkáigeassu Dán narratiiva-eallingeardedutkamušas Raija Erkkilä guorahallá Lappileana skuvllaid oahpaheaddjiid muitalusaid barggu ja eallima birra. Dutkamuša guovddáš doaba lea báiki, mii meroštallojuvvo humanisttalaš geografiija geahččanguovllus vásihuvvon báikin. Dutkamuša materiálan leat čieža Lappileanas bargi oahpaheaddji jearahallamat, main leat fárus guokte sápmelaš ja vihtta suopmelaš oahpaheaddji. Váldodutkangažaldagat leat guokte: I Makkárin oahpaheaddjit muitalit báikki? II Makkár lea oahpaheaddji diehtima vuohki báikki geahčcanguovllus? Dutkamuša boađusin šattai govva báikkis siskkobealde, mii čájeha ássi geahččanguovllu báikái. Oahpaheaddjiid muitalusat bukte ovdan vihtta báikedovdamuša: fuolla, čatnaseapmi, ruovttudovdamuš sihke dovddasteami ja árvvusatnima dovddut. Almmolaš dásis fuolla laktásii vásihuvvon vuostegeahčái mátti ja davi gaskkas. Oahpaheaddjit ledje fuolastuvvan maiddái sin oahppiid, skuvllaid ja giliid boahttevuođas. Čatnaseami ja ruovttudovdamuša nannejedje báikái laktáseaddji eallinvuohki ja luondu sihke vejolašvuohta bargat áššiid, maid vásihedje jierpmálažžan. Oahpaheaddjit govvidedje iežaset báikái gullama vugiin, man sáhttá áddet dovddasteami ja árvvusatnima doahpagiiguin. Dehálaš oasis individuála geažil lei dovddasteapmi, mii laktásii árgabeaivvi ihtagiidda ja lagaš olbmuid gaskavuođaide. Dehálaš lei maiddái dovddasteapmi, mii bođii sierralágan joavkkuin ja servodagas. Dutkamuša boađusin rahpasii sápmelaš oahpaheaddji mun-muitalusa bokte persovnnalaš báikkálaš dieđu mearkkašupmi oahpaheaddji barggus. Persovnnalaš báikkálaš diehtu lea vásáhussii vuođđuduvvi jávohis diehtu ja dat duddjo ovtta dehálaš oasi oahpaheaddji praktihkalaš dieđus. Mun-muitalusa guovddážis ii lean dušše muitaleaddji oahpaheaddji ieš, muhto baicca searvvuš, eará olbmot, báiki ja kultuvra, maidda oahpaheaddji dovddai iežas gullat. Sápmelašvuohta mearridii oahpaheaddjin leahkima vuogi guovddáš lági mielde. Go oahpaheaddjis lei seammálágan kulturduogáš iežas oahppiiguin, son áddii bures dáid skuvllaárgga. Sus lei dehálaš, sirdi mearkkašupmi doaimmadettiin skuvllas guovtti kultuvrra rádjedásiin. Min skuvlalágádusa oahpaheaddjit doibmet hui iešguđetlágan skuvllain ja iešguđetlágan diliin. Máđggalágan muitalusaid guldaleapmi lea dehálaš, go marginálain muitaluvvon muitalusat sáhttet doaibmat boahtte oahpaheaddjiide beasti muitalussan. Dutkamuša bohtosiid vuođul oahpaheaddjiskuvlemii sáhttá bidjat hástalussan ovddidit bargovugiid, maid vuođul oahppit sáhttet árvvoštallat kritihkalaččat eallingearddi ja persovnnalaš dieđu, mii vuođđuduvvá sin iežaset vásáhusaide. Persovnnalaš vásihanduogáš lea dehálaš riggodat, man galggašii sáhttit váldit vuhtii juo oahpaheaddjiskuvlenmuttus

Tutkin pro gradu -työssäni saamelaisten alkoholistien henkilökohtaisia kokemuksia heidän alkoholismistaan. Halusin tutkimuksellani selvittää, millainen toipumisen prosessi on saamelaiselle alkoholistille, millaisin keinoin alkoholistit ovat saavuttaneet raittiuden ja mitkä tekijät nostetaan esiin toipumisen kannalta merkityksellisiksi. Tutkimusaineistoni keräsin haastattelemalla viittä saamelaista alkoholistia, jotka ovat olleet raittiina eri pituisia aikoja. Tutkimusmetodina oli puolistukturoitu teemahaastattelu. Haastatteluiden auki purkamisessa käytin perinteistä laadullisen tutkimuksen menetelmää, sisällönanalyysia. Kyseisen analyysimenetelmän teoriaohjaava lähestyminen mahdollisti luontevan tavan liittää oma aineistoni tutkimuksen teoreettiseen viitekehykseen eli sairauden, toipumisen, avainkokemuksen ja moninkertainen onnellisuusmuurin käsitteisiin. Toipumisen käsitteen avulla hahmotin alkoholismista selviytymisen prosessinomaisuutta, sillä toipuminen on prosessi, johon vaikuttavat useat eri tekijät. Sairauden käsitteen kautta toin esiin alkoholismin kokonaisvaltaisia vaikutuksia ihmiseen ja hänen elämäänsä. Avainkokemuksen käsite auttoi nostamaan toipumisprosesseista esiin niitä muutoksia, jotka olivat merkityksellisiä toipumisen kannalta. Moninkertaisen onnellisuusmuurin käsitteen avulla tarkastelin sitä, millä tavoin saamelaiset alkoholistit suojelivat niin itseään, perhettään kuin yhteisöään häpeältä ja leimautumiselta. Alkoholismiin sairastuminen ja siitä toipuminen ovat kokonaisvaltaisia muutoksia alkoholistin elämässä. Jokaisella nämä reitit matkalla muutokseen ovat erilaisia. Silti alkoholistit jakavat polullaan joitain samankaltaisia avainkokemuksia, jotka ovat kokijalle itselleen merkityksellisiä ja jotka ovat jollain tapaa työntäneet häntä kohti muutosta. Kokemusten sisältö ja ne syyt, jotka ovat johtaneet avainkokemuksen syntyyn, vaihtelevat henkilöittäin. Tämän tutkimuksen informanttien merkittävimpiä avainkokemuksia ovat olleet oman tilanteen tiedostaminen, pohjakosketukset sekä raittiin elämän tuoma vapauden tunne ja elämän hallintakyvyn lisääntyminen. Tutkimus osoittaa, että etnisyydellä ei koeta olevan vaikutusta alkoholimiin. Alkoholismia ei nähdä saamelaisten ongelmana eikä saamelaisuuden tai saamen kielen huomioimisella koeta olevan merkitystä toipumisen kannalta. Sairaudesta toipuakseen saamelaisalkoholistit riisuvat oman etnisyytensä ja selittävät alkoholismiaan sairauden kautta. Etnisyyden riisumisessa voi kuitenkin olla kyse kieltämisen mekanismeista ja onnellisuusmuurien ylläpidosta. Toisaalta etnisyyden riisuminen voi tarkoittaa sitä, että alkoholistit ovat tulleet pois oman moninkertaisen onnellisuusmuurinsa takaa poistamalla kaikki ylimääräiset itseään määrittävät tekijät. Toisin sanoen he eivät enää ole selittäneet omaa alkoholismiaan esimerkiksi saamelaisuudesta tai kotioloista johtuvaksi. Alkoholismin syntyyn vaikuttavat monet eri tekijät, mutta kun sairaudesta halutaan parantua, täytyy saamelaisten alkoholistien mahdollisesti luopua lisämääritteistä ja rakentaa oma identiteettinsä uudelleen. Tutkimusaiheesta tarvitaan lisää eri näkökulmista tuotettua tutkimustietoa, koska siten saadaan paremmin kuvaa saamelaisten alkoholismin luonteesta. Sitä kautta voidaan myös kehittää sosiaali- ja terveyspalveluja. Tutkimustietoa lisäämällä ja yleisen keskustelun kautta voidaan myös edesauttaa sitä, että saamelaisyhteisö alkaa käsitellä ongelmiaan avoimemmin ja sitä, että he ymmärtävät alkoholismin olevan sairaus.

Tutkin Queering Sápmi -teoksen antamaa kuvaa queer-saamelaisten pärjäämisen edellytyksistä. Tarkoituksenani on selvittää, millaisia normeja Queering Sápmi -teoksen haastattelut tuovat esiin saamelaisista yhteisöistä. Tarkastelen myös niitä ratkaisuvaihtoehtoja, joita yksilöt toteuttavat normien rikkomista seuraavassa ristiriitatilanteessa. Tutkimusmenetelmäkseni valikoitui kerronnallinen analyysi, ja keskitin huomioni teoksen haastattelujen rakenteeseen. Jaoin työni kahteen osioon: ongelmiin ja ratkaisuihin. Haastatellut näkevät saamelaiset yhteisöt heteronormatiivisina ja tähän haastateltavat lähtevät etsimään syitä saamelaisista arvoista ja niihin liittyvistä normeista. Pääteemoja nousee esiin neljä: vaikeneminen, kristinusko, poronhoito macho-miesten kulttuurina sekä saamenpukuun liittyvät säännöt. Näiden lisäksi havaitsin normiksi myös yhdenmukaisen saamelaiskuvan ylläpitämisen. Vaikeneminen käyttäytymisnormina koetaan syyksi ahdistavaan ilmapiiriin, ja tarkastelen sitä henkisen yhteisöväkivallan tapana. Kristinusko merkitsee queer-saamelaisille tapaa kuulua sukuun, ja he kokevat ulkopuolisuutta siitä, etteivät toteuta uskoon liittyviä odotuksia hyvästä elämästä. Poronhoidon koetaan vaikuttavan erityisesti miesten ahtaaseen rooliin. Saamenpuku sisältää selkeän ajatuksen siitä, että sukupuolia on olemassa kaksi, eikä niiden merkkejä sovi sekoittaa keskenään. Queer-luonnetta pidetään lähes mahdottomana ilmaista saamenpuvussa, sillä arvostelun kohteeksi ei joudu vain puvun pitäjä, vaan myös sukulaiset ja puvun tekijä. Ristiriidan ratkaisutilanteessa neuvottelua käydään yhteisöön jäämisen, pois muuttamisen, kaapista ulos tulemisen, piiloon jäämisen sekä normien vastaisen kapinoinnin välillä. Lisäksi haastatellut välittävät tietoa siitä, kuinka saamelaiset queerit ovat pahimmissa tapauksissa ajautuneet jopa itsemurhiin. Ajatus itsemurhasta ei ole haastatelluillekaan vieras. Hälyttävän moni tunsi itsemurhaan päätyneitä, ja nämä huonosti päättyneet kertomukset tuntuivat olevan monelle ainoita esimerkkejä, suoranaisia mallikertomuksia queer-saamelaisena elämisestä. Tämän kertomusmallin muuttamiseksi haastatellut ovat itse päättäneet antaa toisenlaisen esimerkin ja olla avoimesti ja näyttävästi queereja. Tällä hetkellä gueer-saamelaisten hyvinvointi vaikuttaa heikolta. He kaipaavat apua ammattiauttajilta, kannustusta muilta saamelaisilta sekä vertaistukea queersaamelaisilta. Haastatelluille voimaa antaa ajatus queereista dekolonisaation välineenä. Vaikutteita on haettu esimerkiksi Amerikan alkuperäiskansojen two spirited -ilmiöstä. Myös tieto kolonialismin historiasta näyttäytyy lohduttavana tietona: vaikea tilanne yhdistetään kansan historiallisiin traumoihin, eikä sitä nähdä vikana itsessä tai saamelaisessa yhteisössä. Ahdasmielisten ajatusten katsotaan olevan muutettavissa. Queer-saamelaisten esiinmarssi voi olla koko saamelaista yhteiskuntaa avaava, positiivinen voimavara. Heteronormatiivisuudelle olisi avattava silmät: queer-saamelaisia kahlitsevia normeja tulisi tarkastella kriittisesti ja tunnustaa muutoksen tarve. Koko saamelaista yhteiskuntaa koskettavan vaikenemisen normin on murruttava, jotta keskustelu vaikeista asioista voi alkaa.

Tiivistelmä. Opinnäytteessäni tutkin nuoria pohjoissaamelaisia, jotka määrittelevät noudattavansa joko vegaanista tai sámevegaanista ruokavaliota. Sámevegaani syö vegaanisen ruokavalion ulkopuolelta myös poronlihaa, itsepyydettyä kalaa ja riistaa. Opinnäytteeni tavoite on tuottaa tietoa uudesta ilmiöstä, sillä saamelaisten vegaaniutta ei ole aikaisemmin tutkittu. Vegaanius, sámevegaanius ja saamelaisuus voidaan määritellä sosiaalisiksi identiteeteiksi, joita ihmisellä voi olla useita. Sosiaalisen identiteetin käsitteen lisäksi peilaan työssäni yleisiin vegaanitutkimusten tuloksiin, joiden mukaan ihminen alkaa vegaaniksi tavallisesti joko terveydellisistä, eettisistä tai ympäristöön liittyvistä syistä. Tutkimuksessani pyrin selvittämään, millaisia kokemuksia saamelaisnuorilla on vegaanisen ja samelaisen identiteetin yhdistämisestä ja aiheuttaako se ristiriitoja. Tutkimuskysymyksiäni olivat 1) Millaisin syin saamelaisnuoret ovat alkaneet vegaaneiksi tai sámevegaaneiksi? 2) Millä tavoin sámevegaaniutta perustellaan? ja 3) Aiheuttaako kulttuuri- ja ruokavalioidentiteetin kohtaaminen ristiriitoja sosiaalisen identiteetin osalta, ja jos aiheuttaa, millaisia ne ovat?. Tutkimuksen materiaalina on haastatteluaineisto, eli kolmen haastattelamani saamelaisnuorten haastattelut vuosilta 2018–2019. Lähestyin materiaalia sisällönanalyysin keinoin. Tutkimukseni osoitti haastateltavieni ryhtyneen noudattamaan vegaanista ruokavaliota samoista syistä kuin aikaisemmissa vegaanitutkimuksissakin on osoitettu, eli terveydellisistä, eettisistä ja ympäristöön liittyvistä syistä. Sámevegaaniuden perusteluissa on myös samoja piirteitä samoista syistä, minkä lisäksi perusteluissa on selkeä yhteys saamelaiseen kulttuuriin. Tutkimuksessa kävi ilmi, että saamelaisen ja vegaanisen identiteetin yhdistäminen saattaa aiheuttaa ristiriidan tunnetta, jotka perustuvat henkilökohtaisten arvojen ja kultturiin väliseen ristiriidan kokemukseen. Sámevegaanit eivät kuvanneet vastaavia ristiriidan tunteita, mistä huolimatta tulkitsin sámevegaaniuden voivan olla seuraus sisäisestä ristiriidasta. Vegaanisen ja saamelaisen identiteetin yhdistäminen ei siis kaikissa tapauksissa ole ongelmatonta ja sitä käsitellään eri keinoin.