Journal articles on the topic 'Santé publique – Afrique occidentale'

Résumé Cet article est principalement d’ordre théorique. Il vise à voir comment une théorie issue de l’étude des politiques publiques associée à des concepts de l’anthropologie du développement permet de comprendre pourquoi l’implantation d’une politique de santé en Afrique de l’Ouest, l’initiative de Bamako, n’a pas produit les résultats escomptés (efficacité versus équité). L’application du prolongement de la théorie des courants de Kingdon proposée par Lemieux ainsi que l’étude du rôle des acteurs nous permettent de formuler cinq hypothèses de recherche qui rendent intelligible cette dérive. Nous tentons de montrer l’intérêt heuristique des propositions de Kingdon et de Lemieux, puis nous proposons un cadre d’analyse.

Depuis 5 ans, divers pays africains, et en particulier le Zaïre sont en train de mettre en place dans la discrétion une nouvelle médecine. Ce processus devrait aboutir à la création d’une authentique médecine africaine, qui ne sera ni un simple prolongement de la médecine traditionnelle africaine, ni un simple décalque de la médecine occidentale importée. Un des aspects essentiels de cette nouvelle médecine consiste à intégrer les guérisseurs dans le système public de santé. Cette orientation va dans le sens des récentes recommandations de l’Organisation mondiale de la Santé de travailler à la promotion de la médecine traditionnelle, tout en développant une infrastructure de santé publique axée sur les soins primaires dispensés par des animateurs sanitaires. L’article décrit diverses catégories de guérisseurs et signale les délicats problèmes engendrés par cette orientation nouvelle de la santé.

It was not Dutch settlers nor British colonizers who introduced public and community health practice in north-eastern South Africa but medical doctors of the Swiss mission in southern Africa. While the history of medical knowledge transfer into 19th–20th century Africa emphasises colonial powers, this paper shows how countries without colonies contributed to expand western medical cultures, including public health. The Swiss took advantage of the local authorities’ negligence, and implemented their own model of medicalization of African societies, understood as the way of improving health standards. They moved from a tolerated hospital-centred medicine to the practice of community health, which was uncommon at the time. Elim hospital’s physicians moved back boundaries of segregationist policies, and sometime gave the impression of being involved in the political struggle against Apartheid. Thus, Swiss public health activities could later be seen as sorts of seeds that were planted and would partly reappear in 1994 with the ANC-projected national health policy.

L’association Santé Mentale en Afrique de l’Ouest (SMAO) a noué un partenariat depuis 2012 avec l’ONG béninoise Saint-Camille de Lellis (SCL). Celle-ci se bat pour changer la condition des personnes souffrant de troubles psychiques (dont la schizophrénie) en Afrique Sub-Saharienne et développe notamment un réseau de centres relais de santé mentale au Bénin, permettant une prise en charge précoce. Ce modèle d’organisation sanitaire est adapté à la réalité du terrain et conforme au plan d’action pour la santé mentale 2013-2020 de l’Organisation mondiale de la santé (OMS). La condition de personnes souffrantes de schizophrénie au Bénin ainsi que leur prise en charge seront illustrées par de courtes vidéos. Un programme de formation d’agents de santé communautaires (infirmiers de soins généraux) est mis en place sur 3 années. Le but est de les former à la pratique psychiatrique, pour qu’ils puissent ensuite accueillir les personnes concernées. Désenchaînées, ramenées à leur condition humaine, elles sont prises en charge médicalement dans le but de soulager leurs souffrances et celles de leurs familles. En période de crise, elles peuvent être revues rapidement en consultation au centre relais. Ce système, en offrant une alternative à l’hospitalisation (option par ailleurs souvent inexistante), permet aux patients et aux familles l’accès aux soins à moindre coût. Parallèlement, l’action tend à réinsérer la personne dans sa communauté. On peut espérer que ce réseau se généralise au Bénin, avec des centres relais répartis équitablement sur tout le territoire. Il apparaît cependant nécessaire d’imaginer des aides plus importantes, notamment pour l’achat des traitements psychotropes. Quand la communauté internationale va-t-elle se mobiliser pour cet enjeu majeur de santé publique, comme elle a pu le faire dans le champ infectieux avec les trithérapies anti-VIH ?

Résumé Cet article examine des approches de la vulnérabilité en santé publique et introduit une série de 10 articles qui abordent la vulnérabilité en santé en Afrique. Nous comprenons la vulnérabilité comme étant simultanément un état et un processus. Les inégalités sociales sont évidentes dans la vulnérabilité et en accentuent trois dimensions essentielles : le niveau initial de bien-être, le degré d’exposition au risque et la capacité à gérer le risque de façon efficace. Nous mettons un accent particulier sur les interactions dynamiques qui relient le manque matériel et social, la pauvreté, l’impuissance et la mauvaise santé : les risques, ou les chocs, et leurs impacts sur la santé sont intimement connectés entre eux et se renforcent l’un l’autre dans un cycle qui, en l’absence d’interventions efficaces, accroît la vulnérabilité. Un processus inductif qui ne commence pas par une définition ou une mesure a priori de la « vulnérabilité » et qui ne présume pas de l’existence de « groupes vulnérables » définis nous a permis à la fois de réaffirmer les aspects essentiels des cadres de référence conceptuels existants, et de nous engager dans de nouvelles voies avec une littérature abordant spécifiquement la vulnérabilité et la résilience au niveau de la population, de même qu’avec une littérature – par exemple en écologie, ainsi que sur le concept de fragilité dans la recherche sur le vieillissement – à laquelle les chercheurs du domaine de la santé et de la pauvreté en Afrique ne sont peut-être pas habitués. Nous encourageons le travail conceptuel et empirique sur la vulnérabilité dans des cadres systémiques complexes. Ces perspectives privilégient les contextes et la causalité non linéaire, soutenant ainsi les analyses sur la vulnérabilité et la résilience comme étant toutes deux des marqueurs et des propriétés émergentes d’interactions dynamiques. Nous acceptons une définition fonctionnelle de la vulnérabilité et nous reconnaissons que certains groupes définissables de personnes sont plus susceptibles que d’autres de subir des dommages du fait de leur exposition à des risques en matière de santé. Mais nous suggérons que le vrai travail – tant au niveau intellectuel qu’au niveau politique – réside dans la compréhension et la réponse apportée à la dynamique, à la signification et aux relations de pouvoir qui sous-tendent les cas et les processus réels de vulnérabilité et de dommages.

Introduction : La tuberculose représente encore un problème majeur de santé publique dans le monde et particulièrement en Afrique subsaharien. Le but de ce travail était de déterminer le profil épidémiologique, diagnostic et évolutif des patients suivis pour tuberculose pharmaco-sensible au centre de diagnostic et de traitement du centre de santé communautaire et universitaire de Konobougou dans le district sanitaire de Barouéli au Mali. Méthode et matériels : Il s'agissait d'étude transversale et rétrospective des patients suivis pour tuberculose au centre de diagnostic et de traitement de Konobougou dans le district sanitaire de Barouéli allant du 1er janvier 2017 au 30 juin 2019. Résultats : Nous avons retenu dans cette étude 48 tuberculeux toutes formes confondues. Le sexe masculin a été le plus fréquent soit 79,2% avec un sexe ratio de 3,8. La tuberculose pulmonaire bactériologiquement confirmée représentait 89 ,6% (n=43) et 10,4% (n=5) était extra pulmonaire. La comorbidité tuberculose – VIH représentait 12,5% des patients. Le succès thérapeutique était à 87,9% (n=42). 8,3% de décès, avec 2,1% cas de perdu de vue et 2,1% cas d'échec thérapeutique. Conclusion : La prise en charge de la tuberculose en milieu communautaire par la stratégie du traitement directement observé serait un élément important dans le succès thérapeutique.

En Côte d’Ivoire, certaines grandes entreprises privées ont mis sur pied, dès la fin des années 1990, des programmes d’accès aux traitements antirétroviraux (ARV) pour leurs salariés. L’article se propose d’analyser les frontières de la politisation de ces initiatives privées dans la lutte contre le VIH/sida. Si la prise en charge de la santé des travailleurs par les entreprises privées n’est pas nouvelle en Afrique, le VIH/sida a introduit une rupture. L’intervention massive de la coopération internationale autour de cette épidémie a enjoint aux États d’intégrer de manière inédite le secteur privé dans les politiques nationales, tout en créant un « marché du sida » local, et en procurant un fort écho médiatique à des entreprises soucieuses de développer leur capital symbolique. Si les entreprises privées ont pu jouer un rôle décisif dans la promotion de l’« utopie » de l’accès aux ARV dans le Sud aux débuts de l’épidémie, leur inclusion inédite au sein d’une action publique a dilué leur rôle et leur pouvoir de transgression sociale.

La cysticercose à Taenia solium est un problème majeur pour les éleveurs de porcs et représente un risque important pour la santé publique en Afrique. Il y a un intérêt croissant pour éradiquer la cysticercose porcine dans les zones endémiques afin de réduire ou d’éliminer indirectement le téniasis et la neurocysticercose chez les humains. Cependant, les données fiables sur les populations porcines impactées par la cysticercose sont insuffisantes en raison d’un manque d’outils de diagnostic spécifiques. Un modèle stochastique a permis d’estimer les populations porcines à risque de cysticercose à T. solium, la prévalence de cette maladie et les pertes économiques associées en Afrique de l’Ouest et centrale. Les résultats ont montré que plus de 16 millions de porcs (intervalle de confiance à 95 % [IC] : 13,7–20,1) étaient maintenus dans des conditions favorables à la cysticercose à T. solium. Le nombre de porcs infectés par cette maladie a été estimé à 6,89 millions (IC 95 % : 4,26–9,88), soit une prévalence de 30,0% (IC 95 % : 26,6–43,8). Les pertes économiques directes pour les éleveurs de porcs et les revendeurs ont été estimées à 165 millions d’euros (IC 95 % : 117,2–133,0). L’étude souligne la nécessité d’informer sur le problème et de mettre en œuvre des mesures de lutte à la fois contre le téniasis et la cysticercose à T. solium dans les deux régions.

L'île de Sâo Tomé, une ancienne colonie portugaise située dans le Golfe de Guinée, fait partie aujourd'hui d'une république indépendante, la République de Sâo Tomé et Principe. Une enquête réalisée sur des porcs abattus à l'abattoir public de la capitale a établi que, sur 100 sujets examinés, 28 étaient affectés par des lésions provoquées par Tunga penetrans (Insecta : Siphonaptera), localisées particulièrement dans les pattes, le museau et les mamelles. La présence également de puces dans l'épaisseur des mamelons a provoqué des pertes économiques importantes car ces conditions ont empêché l'allaitement des porcelets, entraînant ainsi la mort de nichées entières. Des cas humains ont été reportés fréquemment dans l'île, cette parasitose constituant un vrai problème de santé publique. Un des auteurs a été infecté lui même par le parasite. Il semble que le porc représente un réservoir de T. penetrans à Sâo Tomé, comme cela a pu être observé dans de nombreux villages d'Amérique latine. Les auteurs présentent les images photographiques des manifestations cliniques, du tableau histologique des lésions et de la morphologie du parasite.

Trois traditions scientifiques particulières sont à l'origine de l'anthropologie de la santé en tant que champ distinctif de l'ethnologie: l'intérêt de l'ethnographie traditionnelle pour les médecines dites primitives (les études ethnomédicinales) ; les travaux sur la personnalité et la culture dans les années trente et quarante qui ont favorisé une étroite collaboration entre anthropologues et psychiatres et l'extraordinaire expansion des programmes internationaux de santé publique durant la période qui a suivi la Seconde Guerre mondiale. Ces trois traditions scientifiques ont contribué à la constitution d'un corpus de connaissances se rapportant à la santé et à la maladie dans des contextes transculturels qui élargissent les conceptions bio-médicales de la maladie ainsi que les représentations professionnelles et les modèles thérapeutiques des intervenants du monde occidental. Les anthropologues médicaux américains ainsi que les spécialistes européens de l'ethnomédecine ont mis en relief des modèles opératoires qui incarnent ces conceptions élargies de la santé : ils proposent aux praticiens de la médecine occidentale une définition plus compréhensive de la santé, des démarches thérapeutiques qui tiennent compte du contexte socio-culturel de la dispensation des soins, des principes de réinsertion sociale qui respectent l'univers phénoménologique des patients ainsi que les systèmes d'attente de l'univers social plus large. Ces conceptions scientifiques nouvelles découlent, dans une large mesure, des acquis récents des sciences de l'homme, et, pour autant, elles ne constituent pas pour les agents traditionnels un paradigme évident d'explication de la réalité pathologique ni ne justifient de transformations profondes dans les démarches thérapeutiques centrées sur le patient en tant qu'unité clinique exclusive. D'autres disciplines, telles que la sociologie, la psychiatrie sociale, la psychologie, par des cheminements parallèles ou analogues proposent elles aussi des définitions nouvelles de la maladie et des procès thérapeutiques rajeunis en vue de restaurer la santé. Pourtant la médecine, en tant que science et en tant que pratique, évolue lentement dans sa démarche de renouvellement. L'anthropologie de la santé, une des sciences humaines dont les traditions de recherche portent à la fois sur le biologique, le psychologique et le culturel dans des voies comparatives peut apporter une contribution d'importance dans le rajeunissement des perspectives conceptuelles sur la santé et la maladie et dans la conception de pratiques professionnelles. Une conception systémique de la santé, par exemple, nécessite l'examen d'expériences pathologiques en tant que phénomènes totaux. Ainsi les analyses que poursuit l'anthropologie de la santé établissent les relations qui existent entre la maladie, les systèmes de dispensation des soins et les patrons culturels sans oublier l'univers phénoménologique du patient et les conceptions prophylactiques du professionnel de la santé. Toutes les civilisations du monde ont élaboré des conceptions de la maladie, ont développé des systèmes de dispensation des soins et ont mandaté des spécialistes pour traiter les malades et les aider à restaurer les équilibres physiologiques, psychosomatiques et socioculturels rompus. Conceptions de la maladie, élaboration des méthodes prophylactiques, apprentissage des spécialistes, application des thérapeutiques, constituent autant d'éléments du système médical qui sont influencés par les visions du monde, les systèmes de pensée et les modes de vie. Une des contributions les plus substantielles de l'anthropologie culturelle dans l'étude des diverses civilisations du monde fut d'énoncer des généralisations qui possèdent un caractère d'universalité puisqu'elles se fondent sur des observations récoltées dans des contextes transculturels. Significatifs furent aussi les apports ethnologiques à la connaissance de la maladie et de la pratique médicale dans « la petite communauté » en mettant en relief les représentations sociales de la maladie tant chez les praticiens que chez les clientèles. Les connaissances récemment acquises en ethnomédecine témoignent d'un intérêt renouvelé pour la compréhension des médecines traditionnelles et primitives ainsi que pour la connaissance de leurs fondements philosophiques et théologiques. Finalement, les histoires de vie des medicine men et des guérisseurs représentent des contributions de première main qui donnent directement accès à la culture vécue des malades et des thérapeutes, révélant ainsi non seulement la dynamique d'un segment culturel mais aussi l'ensemble des éléments significatifs de l'organisation sociale et des patrons culturels d'une civilisation particulière. L'anthropologie de la santé est une discipline scientifique, nul ne saurait le contester. Le modèle d'explication de la santé qu'elle propose (basé principalement sur les notions d'adaptation, d'équilibre et de croissance) découle d'études empiriques transculturelles. Toutefois, en tant que représentation scientifique, elle ne peut être dissociée des contextes socio-historiques de sa naissance et de son évolution ni des univers idéologiques de ses premiers promoteurs. Dans cette perspective, il nous apparaît intéressant et instructif à la fois de mieux connaître comment cette sous-discipline est née ici, le processus de son implantation, le genre d'études auxquelles elle a donné lieu, les principaux résultats auxquels elle arrive et les enseignements qu'ils traduisent, les pistes de recherche qu'elle suggère. La pénétration de cette nouvelle représentation dans notre milieu a-t-elle suscité des transformations du monde de la santé ?

A l’heure de la crise économique mondiale, des femmes assument encore plus chaque jour, différemment selon les régions, et en particulier en Afrique du Sud, la responsabilité du rôle de re-production et de production. Elles assurent les soins de la famille au quotidien, en matière de santé, éducation, nutrition, assainissement… Cette responsabilité, invisible, si elle était mise en lumière, notamment via les TIC, défierait un universalisme dominant, notamment en faisant émerger des savoirs ordinaires, non savants. Pourtant, cette option ne semble pas encore à l’ordre du jour, bien au contraire. Les organisations de femmes nouent avec la société portée et accélérée par la communication et l’information, une relation de subordination, par fatalisme ou ignorance. Aussi, développer des formes de citoyenneté directe, en adéquation avec une définition corrigée de la démocratie, engage à interroger l’hypothèse d’une triangulaire politique, économique et informationnelle, ancrée dans l’articulation des sphères privée et publique. With the global economic crisis, women still assume the brunt of the responsibility for re-production and production,differently in different regions, and in particular in South Africa. They daily provide care for the family, including health,education, nutrition, and sanitation. This invisible responsibility, if it were brought to light, thanks, in particular, to ICT, wouldchallenge a dominant universalism, by highlighting common, every day and not scientific, knowledge. However, this optionis not yet on the horizon; quite the contrary: women's organizations, whether out of fatalism or ignorance, establish relations of subordination with the society supported by and accelerated through communication and information. Developing forms of direct citizenship, in line with a revised definition of democracy, questions the hypothesis of a political, economic andinformational triangular, which is rooted in the intersection of private and public spheres.

A l’heure de la crise économique mondiale, des femmes assument encore plus chaque jour, différemment selon les régions, et en particulier en Afrique du Sud, la responsabilité du rôle de re-production et de production. Elles assurent les soins de la famille au quotidien, en matière de santé, éducation, nutrition, assainissement… Cette responsabilité, invisible, si elle était mise en lumière, notamment via les TIC, défierait un universalisme dominant, notamment en faisant émerger des savoirs ordinaires, non savants. Pourtant, cette option ne semble pas encore à l’ordre du jour, bien au contraire. Les organisations de femmes nouent avec la société portée et accélérée par la communication et l’information, une relation de subordination, par fatalisme ou ignorance. Aussi, développer des formes de citoyenneté directe, en adéquation avec une définition corrigée de la démocratie, engage à interroger l’hypothèse d’une triangulaire politique, économique et informationnelle, ancrée dans l’articulation des sphères privée et publique. With the global economic crisis, women still assume the brunt of the responsibility for re-production and production,differently in different regions, and in particular in South Africa. They daily provide care for the family, including health,education, nutrition, and sanitation. This invisible responsibility, if it were brought to light, thanks, in particular, to ICT, wouldchallenge a dominant universalism, by highlighting common, every day and not scientific, knowledge. However, this optionis not yet on the horizon; quite the contrary: women's organizations, whether out of fatalism or ignorance, establish relations of subordination with the society supported by and accelerated through communication and information. Developing forms of direct citizenship, in line with a revised definition of democracy, questions the hypothesis of a political, economic andinformational triangular, which is rooted in the intersection of private and public spheres.

Il apparaît évident aujourd’hui de la nécessité, dans une perspective de santé publique, d’aider à réduire les dommages liés à l’alcool. Les leviers d’action sont nombreux et doivent tenir compte de l’environnement. Nous souhaitons l’illustrer par quelques exemples. Le premier concerne l’âge. L’enjeu du trouble de l’usage d’alcool chez la personne âgée n’est pas tant la dépendance mais les dommages associés en lien avec la fréquence à cet âge des comorbidités, des modifications physiologiques, la polymédication , et enfin les représentations des soignants plus enclins à penser derniers plaisirs à conserver plutôt que gain en qualité de vie. Le deuxième exemple pour illustrer l’importance de l’environnement concerne la place de la culture dans les comportements d’usage d’alcool notamment chez les femmes en Afrique du Sud, où la province du CAP a une des plus fortes prévalences du syndrome d’alcoolisme fœtal (SAF) dans le monde. Parmi les facteurs associés les plus significatifs, se situe le contexte culturel marqué par le Dop System inventé au 17e siècle, qui consistait à un mode de paiement des ouvriers agricoles par du pain, du vin et du tabac favorisant l’alcoolisme . L’influence de l’environnement passe aussi par les gènes ; ainsi le troisième exemple concerne l’alcooldéshydrogénase (ADH), enzyme dont l’allèle ADH1B*1 serait associé à un risque trois fois supérieur d’alcoolodépendance comparé à l’allèle ADH1B*2 inexistant ou rare chez les caucasiens et les africains mais majoritaires chez les asiatiques . Enfin, un dernier exemple est constitué par le brain-derived neurotrophic factor (BDNF), neurotrophine qui a un rôle essentiel dans la synaptogenèse, qui semble important dans les mécanismes de dépendance, et dont le polymorphisme Val66Met retrouvé dans 20 à 30 % de la population en Europe, Amérique, ou Asie semble associé à la vulnérabilité à la dépendance alcoolique .

Les Protozoaires sont des parasites de petite taille, de forme diverses parmi lesquels on distingue les Protozoaires intestinaux (Amibes, Flagellés, Coccidies, Ciliés et Microsporidies) qui sont les plus répandus. Selon l’OMS, les parasitoses intestinales constituent un problème de santé publique dans le monde en général et en Afrique en particulier. Les formes graves sont généralement provoquées par certains protozoaires intestinaux à savoir Entamoeba histolytica, Giardia intestinalis et Trichomonas intestinalis qui jouent un rôle dans la survenue du syndrome dysentérique. C’est dans ce contexte que cette étude est menée dans l’objectif est d’évaluer la prévalence des Protozoaires digestifs selon leur degré de pathogénicité chez les patients. La mise en évidence des parasites a été effectuée par la technique de Formolether et de l’examen à l’état frais. Cette étude a montré que sur 11500 patients, 3922 soit 34,1% étaient parasités. Parmi les patients parasités le sexe féminin était prédominant avec un pourcentage de 57,51%. La tranche d’âge la plus touchée est celle comprises entre 20 à 29 ans (39,4%), les enfants de moins de 1 an étaient moins touchés (1,2%). Le parasite le plus représentatif est le kyste d’Entamoeba histolytica 30,40% suivi de Trichomonas intestinalis 1,4%. L’amibiase, la giardiose et la trichomonose restent les protozooses les plus pathogènes associées à l’hygiène défectueuse et du péril fécal. Protozoa are parasites of small size, of various shapes, among which we distinguish the intestinal Protozoa (Amoeba, Flagellates, Coccidia, Ciliates and Microsporidia) which are the most widespread. According to WHO, intestinal parasitosis is a public health problem in the world in general and in Africa in particular. The severe forms are generally caused by certain intestinal protozoa namely Entamoeba histolytica, Giardia intestinalis and Trichomonas intestinalis which play a role in the occurrence of dysenteric syndrome. It is in this context that this study is being carried out with the objective of assessing the prevalence of digestive protozoa according to their degree of pathogenicity in patients. The detection of the parasites was carried out by the formalin-ether technique and the examination in the fresh state. This study showed that out of 11,500 patients, 3,922 or 34.1% were parasitized. Among the parasitized patients the female sex was predominant with a percentage of 57.51%. The most affected age group is between 20 to 29 years old (39.4%), children under 1 year old were less affected (1.2%). The most representative parasite is the Entamoeba histolytica cyst 30.40% followed by Trichomonas intestinalis 1.4%. Amebiasis, giardiasis and trichomoniasis remain the most pathogenic protozoa associated with poor hygiene and faecal hazard.

Les porcins assurent environ 35 % de la production de viande au niveau mondial, à égalité avec la volaille (FAOstat, 2019). En Afrique subsaharienne, cette proportion est largement inférieure en raison d’une forte tradition de production bovine et des interdits religieux autour de la consommation de viande de porc dans de larges parties de la zone. Elle représente cependant 11,9 % de la production de viande de la région et sa croissance a été de 50 % entre 2007 et 2017. Dans les régions où elle est pratiquée, la porciculture joue un rôle social et économique important lorsqu’elle se pratique à petite échelle, souvent combinée à d’autres activités agricoles.La production porcine se heurte cependant à de nombreuses difficultés sanitaires (peste porcine africaine, zoonoses), techniques (génétique, alimentation) et sociales (acceptabilité des élevages autour des lieux d’habitation). Face à ces défis, de nombreuses équipes de recherche sont mobilisées dans les différents pays producteurs. Cependant, les chercheurs sont souvent isolés et peinent à faire connaître leurs travaux à la communauté scientifique et à intégrer les réseaux scientifiques internationaux.Ce numéro thématique rassemble treize articles originaux et synthèses consacrés à la porciculture en région tropicale. Les questions socio-économiques sont abordées à travers des exemples de filières en Afrique mais aussi au Vietnam ou dans les Caraïbes. Les travaux présentés montrent les difficultés de ces filières soumises à des contraintes multiples. Souvent périurbaine, la production porcine doit se faire discrète et notamment minimiser ses nuisances. Ces conditions rendent difficiles une structuration et une professionnalisation qui permettraient un appui accru des autorités et une diminution des risques zoonotiques. Les systèmes d’élevage doivent en outre s’adapter à des contextes changeants où leur industrialisation bouleverse leur fonctionnement technique et économique et remet en question leur rôle dans les systèmes traditionnels basés sur l’intégration agriculture-élevage.Au niveau technique, l’alimentation reste la contrainte majeure pour les producteurs et le principal coût de production dans les contextes étudiés. Des pistes d’utilisation de ressources locales (tourteaux d’hévéa ou d’anacarde, patates douces) sont proposées pour diminuer l’incorporation d’ingrédients plus onéreux. Les pratiques d’alimentation autour du sevrage peuvent également améliorer le démarrage des animaux et leurs performances ultérieures. Enfin, les choix génétiques sont mis en débat, soit pour comparer les performances des porcs locaux ou améliorés, soit pour promouvoir des races locales à valeur patrimoniale.Les questions sanitaires restent une inquiétude majeure. En Afrique, la peste porcine africaine demeure une menace constante ; de plus, les pathologies sont nombreuses et impactent fortement la production. Les caractéristiques des systèmes de production et de commercialisation augmentent les risques de contamination et rendent difficiles les politiques de prévention. Il y a pourtant un défi sanitaire majeur pour les filières porcines car, au-delà de l’impact sur la production, les zoonoses, mais aussi la dispersion de souches microbiennes résistantes aux antibiotiques, sont des enjeux de santé publique prioritaire. Continuer la recherche, partager les résultats, constituer des réseaux nationaux, régionaux et internationaux : voilà autant d’efforts qui doivent être poursuivis. Au travers de ce numéro thématique, la Revue continue son travail de valorisation des résultats les plus marquants obtenus par des chercheurs travaillant dans des conditions matérielles et partenariales parfois difficiles. Nous pouvons d’ores et déjà annoncer que d’autres articles, en complément de ce numéro thématique, seront publiés dans les prochains numéros de la Revue afin de maintenir notre engagement en faveur de la promotion de la recherche porcine dans les Suds.

The Ebola virus is transmitted to people from wild animals and spreads in the human population through human-to-human transmission via direct contact with blood, secretions, organs or other bodily fluids of infected people, and with surfaces and materials contaminated with these fluids. In December 2019, a novel coronavirus disease (COVID-19) caused by severe acute respiratory syndrome-coronavirus-2 (SARS-COV-2) emerged in Wuhan, China, attracting the notice of regional authorities and rapidly drawing global attention. In less than 4 months, COVID-19 spread through almost all countries and regions. The COVID-19 pandemic is wreaking havoc on the world economy, in addition to creating the current global public health crisis. According to the World Health Organization (WHO), 28,616 cases of Ebola were detected, and 11,310 people died during the outbreak in Guinea, Liberia and Sierra Leone. As of 17th December 2020, COVID-19 has killed 1,658,062 people, and positive cases have topped 74 million globally. Africa has suffered several outbreaks of Ebola Virus Disease (EVD); learning from the past is a good way to prepare for the future. We hope to highlight some of the lessons learnt from Africa’s response to previous epidemics that can help in the fight against the ravaging coronavirus pandemic. Keywords: Ebola, COVID-19, WHO, transmission, global French Title: Appliquer les leçons tirées d'Ebola pour une réponse efficace au COVID-19 en Afrique Le virus Ebola est transmis aux humains par des animaux sauvages et se propage dans la population humaine par transmission interhumaine par contact direct avec du sang, des sécrétions, des organes ou d'autres fluides corporels de personnes infectées, et avec des surfaces et des matériaux contaminés par ces fluides. En décembre 2019, une nouvelle maladie à coronavirus (COVID-19) causée par le syndrome respiratoire aigu sévère-coronavirus-2 (SRAS-COV-2) est apparue à Wuhan, en Chine, attirant l'attention des autoritésrégionales et attirant rapidement l'attention mondiale. En moins de 4 mois, le COVID-19 s'est propagé dans presque tous les pays et régions. La pandémie de COVID-19 fait des ravages sur l'économie mondiale, en plus de créer la crise mondiale actuelle de santé publique. Selon l'Organisation mondiale de la santé (OMS), 28616 cas d'Ebola ont été détectés et 11310 personnes sont décédées au cours de l'épidémie en Guinée, au Libéria et en Sierra Leone. Au 17 décembre 2020, le COVID-19 avait tué 1658062 personnes et les cas positifs dépassaient 74 million dans le monde. L'Afrique a souffert de plusieurs flambées de maladie à virus Ebola (MVE); apprendre du passé est un bon moyen de préparer l'avenir. Nous espérons mettre en évidence certaines des leçons tirées de la réponse de l’Afrique aux épidémies précédentes qui peuvent aider à lutter contre la pandémie ravageuse de coronavirus. Mots clés: Ebola, COVID-19, OMS, transmission, mondial

Salmonella Kentucky is ubiquitous in most African countries and the multidrug resistant (MDR) strains remain underreported across the continent. In Nigeria, poverty, inter country livestock trades, nomadic system of cattle production, indiscriminate use of antibiotics and prevalent immuno-compromising diseases such as human immunodeficiency virus/acquired immune deficiency syndrome (HIV/AIDS) and tuberculosis are factors that have enabled ease of transmission and complications of S. Kentucky infections. In the present decade, S. Kentucky is reported to be the most prevalent serovar associated with poultry in Nigeria, but very few reports underline the risk associated with consumption of poultry and acquisition of MDR S. Kentucky strains. The Nigerian poultry is one of the most commercialized subsectors of Nigerian agriculture, therefore, the presence of S. Kentucky especially strains carrying broad spectrum antimicrobial resistance pose a great risk to public health. The lack of proper monitoring, surveillance, isolation and control of the multidrug resistant S. Kentucky will remain a challenge to the export potential of the Nigerian poultry subsector and livestock in general. As a nation, modalities and actions against the smuggling of poultry products, indiscriminate use of antibiotics and nomadic system for the production of dairy and beef that promotes spread of virulent strains of Salmonellae must change. The impact of non-typhoidal salmonellosis in humans in Nigeria also remains under studied and under reported, especially those caused by S. Kentucky ST198. Compounding these concerns is the lack of commercial veterinary or human vaccines against S. Kentucky or where vaccines against the broad serogroup C non-typhoidal Salmonella (NTS) are available, they are rarely supplied, with no evidence they could be cross-protective. This review emphasizes the emergence and widespread occurrence of MDR S. Kentucky strains on the African continent, and discussed risk factors contributing to its spread in Nigeria and the potential public health challenge especially to high-risk immunocompromised individuals. Keywords: Salmonella Kentucky, ST198 strain, multidrug resistant, tuberculosis, HIV/AIDS, Nigeria, Africa French Title: Salmonella Kentucky: prévalence et défis au Nigeria et sur le continent africain Salmonella Kentucky est omniprésente dans la plupart des pays africains et les souches multirésistantes (MDR) restent sous-déclarées à travers le continent. Au Nigéria, la pauvreté, les échanges de bétail entre pays, le système d'élevage nomade, l'utilisation aveugle d'antibiotiques et les maladies immunodéprimantes prévalentes telles que le virus de l'immunodéficience humaine/le syndrome d'immunodéficience acquise (VIH/SIDA) et la tuberculose sont des facteurs qui ont facilité la transmission et complications des infections à S. Kentucky. Au cours de la présente décennie, S. Kentucky serait le sérotype le plus répandu associé à la volaille au Nigéria, mais très peu de rapports soulignent le risque associé à la consommation de volaille et à l'acquisition de souches MDR S. Kentucky. La volaille nigériane est l'un des sous-secteurs les plus commercialisés de l'agriculture nigériane, par conséquent, la présence de S. Kentucky, en particulier les souches présentant une résistance antimicrobienne à large spectre, pose un grand risque pour la santé publique. L'absence de suivi, de surveillance, d'isolement et de contrôle adéquats du S. Kentucky multirésistant résistera toujours au défi du potentiel d'exportation du sous-secteur de la volaille nigérian et du bétail en général. En tant que nation, les modalités et les actions contre la contrebande de produits de volaille, l'utilisation aveugle d'antibiotiques et le système nomade pour la production de produits laitiers et de boeuf qui favorisent la propagation de souches virulentes de salmonelles doivent changer. L'impact de la salmonellose non typhoïde chez l'homme au Nigeria reste également sous-étudié et sous-signalé, en particulier ceux causés par S. Kentucky ST198. À ces inquiétudes s'ajoute le manque de vaccins commerciaux vétérinaires ou humains contre S. Kentucky ou là où des vaccins contre les Salmonella non typhoïde du sérogroupe C sont disponibles, ils sont rarement fournis, sans aucune preuve qu'ils pourraient être de protection croisée. Cette revue met l'accent sur l'émergence et la présence généralisée de souches MDR S. Kentucky sur le continent africain, et a discuté des facteurs de risque contribuant à sa propagation au Nigéria et du défi potentiel de santé publique en particulier pour les personnes immunodéprimées à haut risque. Mots-clés: Salmonella Kentucky, souche ST198, multirésistante, tuberculose, VIH/SIDA, Nigéria, Afrique

Objectifs : Le présent travail porte sur l’évaluation de la bioaccumulation des métaux toxiques (Pb, Cu, Mn) des eaux, des sédiments, de deux espèces différentes de crabes Callinectes amnicola et Cardisoma armatum, et de légume Abelmoschus esculentus (famille des Malvaceae) et communément appelés Gombo consommés dans la basse vallée de l’Ouémé. Méthodologie et résultats : Pour ce faire, les teneurs de trois éléments traces métalliques (ETM) à savoir le manganèse (Mn), le cuivre (Cu) et le plomb (Pb) ont été recherchées dans les eaux, les sédiments de sable, le légume et les crabes à l'aide d'un spectrophotomètre d'absorption atomique à flamme dans 12 échantillons d’eau et sédiments puis dans 72 échantillons de crabes et 10 échantillons de légumes. Par la suite, une évaluation des risques sanitaires liés à la consommation de ces produits contaminés a été réalisée suivant une démarche standard simplifiée. Les résultats ont montré que tous les légumes Abelmoschus esculentus ont des teneurs en Mn et Cu dépassant la réglementation de l'OMS. Les résultats ont révélé également des concentrations en manganèse plus élevées dans les sédiments par rapport aux deux autres échantillons de crabe. Les crabes Cardisoma armatum accumulent plus le Cu et Pb que le crabe Callinectes amnicola. Les concentrations du plomb (Pb) et Mn sont en deçà des normes fixées par l'OMS. Par contre celles du cuivre et de manganèse dépassent largement la réglementation. Le facteur de bioconcentration (FBC) varie de 0,25 à 0,29 pour Mn, de 0,15 à 0,17 pour Cu et de 0,67 à 0,82 pour Pb. La présence de ces éléments traces métalliques dans les crabes, ne peut résulter que du phénomène de la biodisponibilité dans les sédiments. Conclusion et application des résultats : En conclusion, on peut retenir que l’évaluation de la bioaccumulation des métaux toxiques dans les aliments a montré que la consommation de crabes et légumes constitue un danger de santé publique pour la population de la basse vallée de l'Ouémé. Il serait indispensable d’attirer Elegbede Manou et al., J. Appl. Biosci. 2020 Évaluation de bioaccumulation des métaux toxiques dans les espèces de crabes consommés avec les légumes d’Abelmoschus esculentus dans la basse vallée de l’Ouémé, Benin. 15914 l’attention des populations afin qu'elles adoptent une ration alimentaire variée. Ces résultats devront être un outil d’aide à la prise de décision des autorités au niveau de la santé. La grande recommandation issue des résultats est de procéder à une surveillance sanitaire dans la basse vallée de l'Ouémé en ce qui concerne l’alimentation. Mots clés : Basse vallée de l’Ouémé (Bénin), bioaccumulation, métaux toxiques, gombo et crabes. Evaluation of the bioaccumulation of toxic metals (pb, cu, mn) in the consumed crab species Callinect amnicola and Cardisoma armatum with Abelmoschus esculentus vegetables in the low valley of Oueme (Benin, West Africa) ABSTRACT Objective : to evaluate the bioaccumulation of toxic metals (Pb, Cu, Mn) for two different species of crabs (i.e., Callinectes amnicola and Cardisoma armatum) and of vegetable Abelmoschus esculentus (family Malvaceae) commonly called Okra and consumed in the lower valley of the Ouémé. Methodology and results:To do this, the contents of three metallic trace elements (MTE) manganese (Mn), copper (Cu) and lead (Pb) were sought in water, sand sediment, vegetables and crabs by using a flame atomic absorption spectrophotometer in 12 water and sediment samples and then in 72 crab samples. To search for lead, manganese and copper, an assessment of the health risks associated with the consumption of these contaminated products was carried out using a simplified standard approach. The results showed that all the Abelmoschus esculentus vegetables had Mn and Cu contents exceeding the WHO regulations. The results also revealed higher Mn concentrations in the sediment compared to the other two crab samples. Cardisoma armatum crabs accumulate more Cu and Pb than the Callinectes amnicola crab. The concentrations of lead (Pb) and Mn were below the standards set by the WHO. On the other hand, those of copper and manganese largely exceeded the regulations. The bioconcentration factor (BCF) varied from 0.25 to 0.29 for Mn, from 0.15 to 0.17 for Cu and from 0.67 to 0.82 for Pb. The presence of these metallic trace elements in crabs, can only result from the phenomenon of bioavailability in sediments. Conclusion and application of results: In conclusion, it can be remembered that the assessment of the bioaccumulation of toxic metals in food has shown that the consumption of crabs and vegetables constitutes a public health hazard for the population of the lower valley of the Ouémé. It would be essential to attract the attention of the populations so that they adopt a varied food ration. These results should be used as a decision-making tool for health authorities. The main recommendation resulting from the results is to carry out health surveillance in the lower valley of the Ouémé with regard to food. Key words: Lower Ouéme Valley (Benin), bioaccumulation, toxic metals, okra and crab

Résumé L’opinion publique sur la criminalisation ou la décriminalisation de l’usage de drogues est rarement basée sur des faits scientifiquement prouvés. Des notions préconçues en matière d’acceptation ou de tolérance de produits narcotiques déploient souvent plus d’impact. Actuellement, en Suisse, on discute de la décriminalisation du cannabis et l’on procède à une révision de la loi sur les stupéfiants. L’Office fédéral suisse de la santé publique a demandé à trois experts internationaux de réaliser une évaluation critique des expériences menées dans d’autres pays en matière de décriminalisation de la consommation de cannabis. Ces spécialistes ont remis à l’Office une étude comparative sur le plan européen, un survol de l’état des recherches menées aux États-Unis et en Australie, et une évaluation, dans une perspective historique, de la politique en matière de drogue en Italie. D’une manière générale, les trois rapports suggèrent qu’il n’existe pas un lien systématique entre la politique en matière de drogue et le taux de prévalence en ce qui concerne la consommation de cannabis ou de drogues illégales. Par contre, il s’avère que les frais de poursuite pénale et les conséquences négatives d’un usage illégal peuvent être réduits par des mesures de décriminalisation. Nous avons maintenant besoin de mener davantage d’études empiriques parce que, d’une part, les politiques publiques en matière de drogues se trouvent dans une phase de transformation et que, d’autre part, aucune étude fiable sur l’introduction de mesures de décriminalisation n’a encore vu le jour.

La notion de résistance est utilisée dans des domaines comme la physique ou la mécanique, mais l’emploi qui nous intéresse ici est la résistance comme pratique sociale et comme concept, utilisé en sciences sociales pour décrire des mouvements sociaux et des pratiques individuelles de rébellion. D’abord souvent restreinte au monde politique (entendons par là les partis et les institutions politiques), la compréhension de la notion de résistance s’est élargie à toutes les sphères de la société. Résister, c’est ainsi mettre en pratique une forme d’opposition au pouvoir en place, au pouvoir dominant ou hégémonique. C’est ainsi par exemple que la sociologie politique (Neumann 2012) ou la philosophie politique (Rancière 1995) peuvent concevoir les révoltes, les rébellions ou les mouvements d’opposition au pouvoir d’État. Pensons aussi aux travaux de Wa Thiong’o (1987 : 2) qui étudie « les réalités africaines en tant qu’elles sont affectées par la grande lutte entre les deux forces mutuellement opposées en Afrique aujourd'hui: une tradition impérialiste d'une part et une tradition de résistance de l'autre ». Parler de résistance passe donc nécessairement par une analyse des formes d’oppression et d’impérialisme existantes, là où la résistance est conçue une forme de ‘réaction à’ une forme de contre-pouvoir. Comment les personnes qui ne sont pas du côté du pouvoir en place résistent-elles aux puissants ? L’analyse des pratiques de résistance vise dès lors à rendre compte de la participation sociale ou des actions des personnes dominées par le système politique et économique. Toutefois, la binarité domination / résistance doit être questionnée et réfléchie, entre autres pour mieux saisir les manifestations de pouvoir et de domination à l’œuvre (Ortner 1995 ; Foucault 1978). Dans sa célèbre ethnographie menée en Malaisie, le politologue James C. Scott (1985) étudie les relations de pouvoir au sein de mouvements de résistance paysanne. Scott montre notamment que les mouvements de résistance sont le fruit d’une réflexion éthique qui se base entre autres sur des notions d’injustice, et non – comme les intellectuels avaient plutôt tendance à penser les formes de résistance populaire – comme le résultat d’un attrait inné pour la violence ou d’une forme spontanée de rébellion. Cette perspective admet ainsi la possibilité généralisée d’actions contestatrices auparavant cantonnées aux sphères politiques formelles. Il évoque notamment les ‘formes quotidiennes de résistance’ pour rendre compte de ces pratiques de résistance qui paraissent moins organisées. Le concept de ‘résistance infrapolitique’ (Scott 1990) permet de penser le caractère privé de pratiques de résistance, autrement recherchées uniquement sur la scène publique. Le changement social et la lutte politique sont pensés comme des phénomènes ‘discrets’ et non plus seulement visibles dans la sphère publique. Il s’agit donc de comprendre les dimensions ordinaires ou quotidiennes de la résistance, et d’élargir les perspectives qui conçoivent la résistance comme des moments de crises, des pratiques transgressives au caractère exceptionnel, des émeutes et des soulèvements (Bertho 2010, 2013) ou des normes qui s’érodent (Neumann, 2012). Ainsi, concevoir les formes de résistance du point de vue de la vie quotidienne ou de la sphère culturelle constitue en partie une traduction ou une conséquence des perspectives critiques, féministes et postcoloniales en sciences sociales. En effet, alors que la résistance n’était conçue comme un phénomène possible qu'essentiellement du point de vue des institutions et du pouvoir officiel, valorisant ou rendant visibles certaines formes de résistance au détriment d’autres, ce sont les formes invisibilisées de la résistance qui sont aussi à ce jour étudiées. Prenons pour exemple le développement d’une historiographie féministe dans le champ des études caribéennes. Mimi Sheller (2012) y a par exemple montré comment, auparavant, les recherches sur la révolution haïtienne avaient essentiellement mis de l’avant des guerriers héroïques comme Dessalines ou Louverture alors que cette révolution a aussi été rendue possible par les efforts quotidiens des femmes, notamment pour éduquer, nourrir, soigner et ainsi contribuer à faire en sorte que ces guerriers puissent combattre, en plus d’avoir été totalement impliquées dans des combats armés et des mouvements publics de protestation. Cette historiographie de l’émancipation a aussi le mérite d’aller au-delà d’une simple dialectique oppression / résistance, subordination / résistance ou esclavage / liberté pour concevoir les continuités possibles entre ces deux pôles (Sheller 2012). La résistance devient un phénomène à la mode pour les études en sciences sociales et il faut se garder de voir de la résistance partout, en même temps qu’il faut continuer à remettre en question les façons de la penser, notamment en cherchant des formes de résistance dans des comportements apparemment passifs, des silences ou des inactions. Retenons ainsi que la façon dont les chercheur.e.s conçoivent la résistance a des conséquences sur leurs capacités à reconnaître (ou non) certaines pratiques et à les associer (ou non) à de la résistance. À l’instar de Patricia Hill Collins (citée par Wane, 2013), il faut aussi se demander si on serait capable de reconnaitre la résistance en la voyant. En effet, en quoi notre façon de définir la résistance ne réduit-elle pas nos capacités à l’observer, à la concevoir et à en rendre compte ? On pourrait par exemple penser à des formes de projection qui consistent à (vouloir) voir de la résistance là où les personnes concernées n’en voient pas. Dans le cas des études féministes intéressées aux formes de résistance, évoquons les riches travaux de Mahmood (2001) sur la capacité d’agir des femmes. Comment les femmes contribuent à leur propre domination et comment elles y résistent ou elles la subvertissent ? Elle y définit l’agencéité comme ‘une capacité pour l’action que des relations spécifiques et historiquement constituées de subordination permettent et créent’ (Mahmood 2001 : 203). Dans cette perspective, la résistance et le pouvoir sont intimement liés aux conditions de leur possibilité, ce qui signifie que dans différents systèmes de pouvoir, il y aura différentes possibilités de ‘résister’ ou de vivre dans ce système (Mahmood 2005). Cela signifie également que l’agencéité ne doit pas être réduite à de la résistance, dans le sens où elle ne constitue qu’une des formes que l’agencéité peut prendre (Bilge 2010). Les approches orientées vers la résistance sont biaisées par du romantisme et leurs analyses des modes de fonctionnement du pouvoir en sont de ce fait appauvries (Abu-Lughod 1990). Ces approches témoignent de critiques du féminisme mainstream / occidental / blanc, et notamment d’une forme d’exoticisation des femmes du Tiers-Monde en définissant leurs cultures et leurs modes de vie en termes de ‘résistance’, révélant du même coup leurs propres façons de concevoir ce qu’est la résistance et la tendance « chic et en vogue de formuler les actions des gens comme des formes de résistance puissantes » (Villenas 2000 : 80). Dans une analyse des formes de résistance – comme plus largement des pratiques sociales – la décolonisation du féminisme passe par une remise en question du fait de parler ‘au nom de’ (Mohanty 2003 ; Martin Alcoff 1991-1992). Les études postcoloniales et décoloniales se sont construites en parallèle aux mouvements de décolonisation politique des années 1950-1960. Résistance politique et résistance intellectuelle allant donc de pair, des auteurs comme Fanon, Césaire ou Sédar Senghor ont fourni des outils intellectuels pour penser les ‘cultures de résistance’ (Fanon 1952), pour réfléchir aux soulèvements et aux prises de parole des damnés de la terre (Fanon 1961) ou des subalternes (Spivak 1988). Dans son célèbre Discours sur le colonialisme, Césaire (1973) explique comment le concept de Négritude est apparu comme forme de résistance aux politiques françaises d’assimilation. Le champ des études décoloniales et autochtones (en anglais indigenous) se développe grandement ces dernières années, induisant un changement de perspective pour penser les relations de pouvoir et les mouvements de contre-pouvoir. Comme l’écrivent si justement Tuck et Wayne Yang (2012 : 23) à propos du mouvement Occupy de 2011, « pour de nombreuses personnes économiquement marginalisées (le mouvement Occupy) a été une expression bienvenue de la résistance aux disparités massives dans la répartition des richesses; pour de nombreux peuples autochtones, Occupy est une autre réinstallation de colons sur des terres volées ». Le champ des études décoloniales a aussi initié des concepts très importants autour de la décolonisation des savoirs (Smith 1999-2002 ; Harrison 1991, Luste Boulbina 2012 ; Todd 2016 ; Uddin 2011) et de l’esprit (Wa Thiong'o 1987). Il s’agit alors de questionner l’eurocentrisme des sciences sociales et de les retravailler pour une profonde transformation de ses théories et méthodologies (Meudec 2017). La résistance épistémique met alors de l’avant les savoirs indigènes comme forme de résistance au sein de l’université occidentale (Wane 2013) ou est plus largement constituée par toutes les formes de « résistance intellectuelle à la domination épistémique Occidentale », leurs buts étant de « donner de l’agencéité aux Africains à qui une histoire a été déniée en fournissant une historiographie alternative pour combattre l’hégémonie et l’impérialisme Occidentaux » (Ogot 2013 : 18). Mignolo (2013) suggère quant à lui une désobéissance épistémique comme « déprise » par rapport aux modèles politiques et économiques dominants. Encore là, la résistance à des formes d’impérialisme de la pensée, lesquelles ont longtemps mis sous silence les revendications – et tout simplement les voix – des personnes colonisées ou dominées, se fait par la prise de parole et la re-connection des personnes avec leurs propres histoires, paysages, langages et organisations sociales (Smith 1999/2002). Au sein des milieux académiques, plusieurs autres mouvements de résistance sont initiés depuis quelques années, en faveur du slow scholarship notamment (Shahjahan 2014 ; Hartman and Darab 2012 ; Mountz 2015) ou des autoethnographies pour réfléchir et survivre à la précarisation et à la privatisation du travail au sein des universités néolibérales (Reyes Cruz 2012).</description>

Les plus observateurs de la première génération de missionnaires, de militaires et de marchands européens à avoir sillonné l’Afrique des villages avaient souvent remarqué qu’à proximité de la maisonnée tôt le matin leur vénérable hôte versait dans un tesson de canari, parfois logé à l’intérieur d’un modeste édicule, un peu de bière ou y laissait un morceau de viande tout en s’adressant respectueusement à un interlocuteur invisible. La plupart de ces ethnographes amateurs de la première heure ont automatiquement conclu qu’il s’agissait d’un rite d’offrande sacrificielle accompli par un prêtre sur l’autel d’un petit temple où étaient localisés des esprits d’ancêtres (qu’on distinguait des purs esprits ancestraux). A leurs yeux judéo-chrétiens et gréco-latins, ce culte répondait à une religiosité primitive axée autour de la croyance dans la survie (immatérielle) des âmes (immortelles) qui, implorées en prière par les vivants, pouvaient, grâce à Dieu, venir en aide aux leurs. The medium is the message En inventoriant et analysant ainsi le phénomène en des termes sacrés on ne pouvait pas tomber plus mal ou loin d’une plaque phénoménologique qu’en l’absence in situ de la dichotomie occidentale entre le naturel et le surnaturel, on ne saurait même pas décrire comme « profane ». Emportés par des préjugés ethnocentriques peu problématisés, même des anthropologues occidentaux ou occidentalisés (mais y en a-t-il d’autres ?), ont désigné comme « le culte religieux des esprits ancestraux » une philosophie et pratique indigènes qui, au ras des pâquerettes phénoménologiques, ne représentaient que l’expression conceptuelle et cérémonielle des rapports intergénérationnels tels que vécus dans un certain mode historique de (re)production agricole. Préprogrammés par leur héritage chrétien, même s’ils n’y croyaient plus trop, les premiers observateurs occidentaux de la scène africaine se sont sentis obligés d’y localiser une sphère du sacré et du religieux bien distincte d’autres domaines clôturés par leur culture d’origine dont, entre autres, l’économique, le social ou le politique. Je parle des seuls Européens à l’affut savant et non sectaire des traits univoques d’une religiosité universelle qu’ils estimaient relever d’une nature religieuse censée être commune à tous les hommes. Car il faut passer sous le silence qu’ils méritent les Occidentaux qui, en laïques rabiques ou croyants fondamentalistes traitaient ce qu’ils voyaient de stupidités sauvages voire de superstitions sataniques. Néanmoins, faisons écho du meilleur des ethnographes ecclésiastiques qui ont cru bon de voir dans le phénomène des relents soit d’une Révélation Primitive (Uroffenbarung) soit des jalons vers la vraie Foi. Car en filigrane dans le mânisme (un terme savant renvoyant aux mânes des foyers romains) ils pensaient pouvoir lire la croyance en le monothéisme et en l’immortalité individuelle ainsi que le pendant de l’intercession médiatrice entre les Saints voire des Ames du Purgatoire et Dieu – autant de dogmes du XIXe siècle auxquels désormais peu de Chrétiens critiques souscrivent et qui, de toute évidence ethnographique n’avaient aucun équivalent indigène. L’anthropologie n’est rien si ce n’est une topologie : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, d’un point de vue topographique, le lieu du phénomène qui nous préoccupe n’est ni religieux ni théologique dans le sens occidental de ces termes, mais tout simplement et fondamentalement gérontologique (ce qui ne veut pas dire « gériatrique » !). En outre, son langage et sa logique relèvent foncièrement de facteurs chronologiques. A partir des années 1950, je me suis retrouvé en Afrique venant du premier Monde à subir les conséquences sociétales d’un renversement radical de vapeur chronologique. Depuis l’avènement de la Modernité occidentale les acquis d’un Passé censé absolument parfait avaient perdu leur portée paradigmatique pour être remplacés par l’espoir d’inédits à venir – porté par les résultats prometteurs d’une croissance exponentielle de la maitrise technoscientifique des choses. Au Nord les jeunes prenant toujours davantage de place et de pouvoir, les vieillissants deviennent vite redondants et les vieux non seulement subissent une crise d’identité mais font problème sociétal. C’est dire que dans le premier village africain où en 1969 je me suis trouvé en « prêtre paysan » chez les WaKonongo de la Tanzanie profonde j’avais d’abord eu mal à encaisser la déférence obséquieuse des jeunes et des femmes à l’égard de ce qui me paraissait la prépotence prétentieuse des vieux. Les aînés non seulement occupaient le devant de la scène mais se mettaient en avant. Toujours écoutés avec respect et jamais ouvertement contredits lors des palabres villageois, ils étaient aussi les premiers et les mieux servis lors des repas et des beuveries. Un exemple parmi mille : en haranguant les jeunes mariés lors de leurs noces il n’était jamais question de leur bonheur mais de leurs devoirs à l’égard de leurs vieux parents. Mais j’allais vite me rendre compte que sans le savoir-faire matériel, le bon sens moral et la sagesse « métaphysique » des aînés, nous les jeunes et les femmes de notre village vaguement socialiste (ujamaa) nous ne serions pas en sortis vivants. Les vieux savaient où se trouvaient les bonnes terres et où se terrait le gibier ; ils avaient vécu les joies et les peines de la vie lignagère (des naissances et des funérailles, des bonnes et des mauvaises récoltes, des périodes paisibles mais aussi des événements stressants) et, sur le point de (re)partir au village ancestral tout proche (de rejoindre le Ciel pour y contempler Dieu pour l’Eternité il n’avait jamais été question !) ils étaient bien placés pour négocier un bon prix pour l’usufruit des ressources vitales (la pluie et le gibier, la fertilité des champs et la fécondité des femmes) avec leurs nus propriétaires ancestraux. En un mot : plus on vieillit dans ce genre de lieu villageois, plus grandit son utilité publique. Si de gérontocratie il s’agit c’est à base d’un rapport d’autorité reconnu volontiers comme réciproquement rentable puisque dans l’intérêt darwinien de la survie collective et aucunement pour euphémiser une relation de pouvoir injustement aliénant. La dichotomie entre dominant et dominé(e) est l’exception à la règle d’une vie humaine normalement faite d’asymétries non seulement acceptées mais acceptables aux intéressé(e)s. Les WaKonongo ne rendaient pas un culte à leurs ancêtres, ils survivaient en fonction d’un Passé (personnifié ou « fait personne » dans les ainés et les aïeux) qui avait fait ses preuves. Pour être on ne saurait plus clair : entre offrir respectueusement les premières calebasses de bière aux seniors présents à une fête pour qu’ils ne rouspètent pas et verser quelques gouttes du même breuvage dans un tesson pour amadouer un ancêtre mal luné et fauteur de troubles et qu’on a fait revenir du village ancestral pour l’avoir à portée de main, n’existe qu’une différence de degré formel et aucunement de nature fondamentale. Dans les deux cas il s’agit d’un seul et même rapport intergénérationnel s’exprimant de manière quelque peu cérémonieuse par des gestes de simple politesse conventionnelle et aucunement d’une relation qui de purement profane se transformerait en un rite religieux et profondément sacré. Pour un topologue, le non-lieu est tout aussi éloquent que le lieu. Dans leurs modestes bandes, les Pygmées vivent entièrement dans le présent et dans l’intergénérationnel acceptent tout au plus de profiter des compétences effectives d’un des leurs. Il ne faut pas s’étonner qu’on n’ait trouvé chez eux la moindre trace d’un quelconque « culte des ancêtres ». Cultivant sur brûlis, allant toujours de l’avant de clairière abandonnée en clairière défrichée les WaKonongo, voyageant légers en d’authentiques nomades « oubliaient » leurs morts derrière eux là où des villageois sédentaires (à commencer par les premiers de l’Anatolie) les avaient toujours lourdement à demeure (ensevelis parfois dans le sous-sol des maisons). Le passage d’un lieu à un lieu tout autre parle aussi. Quand le savoir commence à passer sérieusement à la génération montante celle-ci revendique sa part du pouvoir et de l’avoir monopolisés jusqu’alors par la sortante. En l’absence d’un système de sécurité sociale dépassant la solidarité intergénérationnelle du lignage cette transition transforme souvent la portée intégratrice de la gérontocratie en une structure pathogène. Aigris et inquiets par cette évolution, les vieux que j’ai connu au milieu des années 1980 dans des villages congolais, de bons et utiles « sorciers » s’étaient métamorphosés en vampires anthophages. Dans des contextes urbains des pays où l’Etat est faible et la Famille par nécessité forte, l’enracinement empirique du phénomène bien visible au point zéro du petit village d’agriculteurs sédentaires, se trouve parfois masqué par des expressions fascinantes (tels que, justement, les ancêtres superbement masqués que j’ai côtoyé chez les Yoruba du Nigeria) ou à l’occasion folkloriques – je pense aux Grecs qui vont pique-niquer d’un dimanche sur les tombes familiales ou aux vieillards que j’ai vu en Ethiopie terminant leur vie au milieu des monuments aux morts des cimetières. Mais la raison d’être du phénomène reste familial et ne relève pas (du moins pas dans sa version initiale) d’une rationalité qui serait centrée « religieusement » sur des prétendues réalités onto-théologiques qui auraient pour nom Dieu, les esprits, les âmes. Enfin, sur fond d’une description réaliste mais globale du religieux, deux schémas pourraient nous aider à bien situer l’identité intentionnelle des différents interlocuteurs ancestraux. En partant du latin ligare ou (re)lier, le religieux en tant que le fait de se retrouver bien obligé d’interagir avec des interlocuteurs autres que purement humains (selon le vécu et le conçu local de l’humain), a lieu entre l’a-religieux du non rapport (donnant-donnant) ou du rapport à sens unique (le don pur et simple) et l’irréligieux (le « Non ! » - entre autre du libéralisme contractuel - à tout rapport qui ne me rapporte pas tout). Si le gabarit des interlocuteurs aussi bien humains que supra-humains varie c’est que la taille des enjeux dont ils sont l’expression symbolique (« sacramentaires » serait mieux puisqu’une efficacité ex opere operato y est engagée) va du local au global. Quand le réel est intra-lignager (maladie d’enfants, infertilité des femmes dans le clan) la solution symbolique sera négociée avec l’un ou l’autre aïeul tenu pour responsable. Par contre, quand le signifié (sécheresse, pandémie) affecte indistinctement tous les membres de la communauté, le remède doit être trouvé auprès des personnifications plus conséquentes. Ces phénomènes faits tout simplement « personnes » (i.e. dotés du strict minimum en termes de compréhension et de volonté requis pour interagir) avaient été identifiés autrefois avec le « dieu de la pluie » ou « l’esprit de la variole » mais mal puisque les épaisseurs ethnographiques parlaient ni de religion ou de théologie ni d’opposition entre matière et esprit, corps et âme, Terre et Ciel. Une communauté villageoise est fondamentalement faite de groupes lignagers – représentés par les triangles. En cas de malheurs imprévus (en religiosité « primitive » il est rarement question de bonheur attendu !) l’aîné du clan devinera qui en est responsable (un sorcier, un ancêtre ou « dieu » - nom de code personnalisé pour la malchance inexplicable). Il prendra ensuite les dispositions s’imposent –le cas échéant relocalisant à domicile un aïeul mauvais coucheur. Leurs ancêtres n’étant pas concernés, les patriarches de lignages voisins se montreront tout au plus sympathiques. La ligne du milieu représente le pouvoir ou mieux l’autorité du conseil informel des notables. Si, en haut de la pyramide, le chef figure en pointillé c’est qu’il n’a aucun rôle proprement politique mais fonctionne comme médiateur entre les villageois et les nus propriétaires ancestraux en vue de l’usufruit collectif de leurs ressources vitales (en particulier la pluie). En invoquant ses ancêtres, il remédiera aussi à des problèmes affectant tout le monde (la sécheresse, une épidémie, des querelles claniques, menace ennemi). En partant de l’étymologie ligare ou « lier » j’entends par « être religieux » le fait de se (re)trouver obligé en commun à interagir de manière cérémonielle mais asymétrique, avec des interlocuteurs à l’identité plus qu’humain (tel que défini selon la logique locale), afin de satisfaire des intérêts réciproques et pas d’alimenter la curiosité intellectuelle, alors la spirale représente le réseau des rapports proprement religieux. Dans ce sens on peut penser que les vivants villageois se comportent « religieusement » avec les morts vivants du lignage ou de l’ensemble ethnique. Autour de la ligne médiane ont lieu les relations entre hommes, elles aussi à la limite religieuses – délimitées, à droite, par l’a-religieux de l’étranger vite devenu l’ennemi à qui on ne doit rien et qui peut tout nous prendre, et, à gauche, par l’irréligieux de l’adversaire du dedans tel que le sorcier parmi les vôtres qui vous en veut à mort. En bas, il y a le monde dit par l’Occident, animal, végétal et minéral mais qui fait partie intégrante de la religion animiste. En haut se trouve un premier cercle d’interlocuteurs religieux ceux impliqués dans des affaires claniques. Plus haut, constellant l’ultime horizon religieux, on rencontre des interlocuteurs personnifiant des enjeux globaux – la pluie, le gibier, des pandémies… Logiquement, puisqu’elle n’est pas négociable, les Africains ont localisé hors toute réciprocité religieuse, une figure des plus insaisissables – de nouveau mal décrit comme deus otiosus puisqu’elle n’a rien de théologique et n’est pas tant inoccupé que peu préoccupé par le sort humain. Trois diapositives illustrent les trois types d’interlocuteurs : 1. Des édicules pour fixer à côté de la maisonnée des ancêtres lignagers et faciliter les échanges intéressés avec eux ; 2. Un tombeau royal associé grâce à la houe cérémoniale à la pluie ; 3. Un « temple » à la croisée des chemins en brousse où siège le Seigneur de la Forêt et les Animaux.

Le terme « ethnopsychiatrie » a été proposé pour la première fois, autour des années 1940, par le psychiatre et diplomate haïtien Louis Mars (1945). « Ethno-psych-iatrie » vient de ethnos qui en grec ancien, et à la suite d’une série de glissements sémantiques signifie tour à tour famille, tribu, peuple, nation, race. Le terme psuche indique les idées d'âme et d'esprit et, enfin, celui de iatros réfère au médecin, au guérisseur, au soin et au médicament. La notion d’ethnopsychiatrie consiste donc en cette alliance complexe entre ethnos, psuche et iatros. Dans la présente rubrique, l’ethnopsychiatrie est sommairement abordée selon trois dimensions essentielles, à savoir : 1. l’ethnopsychiatrie comme ensemble de théories et de pratiques culturelles; 2. l’ethnopsychiatrie comme discipline anthropologique; et 3. l’ethnopsychiatrie comme pratique clinique. 1. En tant que théorie et pratique culturelle, l’ethnopsychiatrie se veut universelle. Pour Georges Devereux (1908-1985), considéré comme le fondateur de l’ethnopsychanalyse (variante fondatrice de l’ethnopsychiatrie) (Laplantine 2007), « il n’est pas de peuple sans ‘’ethnopsychiatrie’’, c’est-à-dire sans son propre repérage, sans ses modalités de prise en charge des désordres, de ce type de négativité que la science appelle ‘’psychopatologie’’ » (cité par Nathan 2011). L’alliance complexe entre ethnos, psuche et iatros (ethno-psych-iatrie), se décline cependant de multiples façons et par différents peuples pour construire des espaces d’expression du désordre, du mal, du malheur, du mal-être, de la maladie, de la souffrance sociale et de leur dimension cosmogonique. Ces espaces sont des ethnopsychiatries plurielles que chaque société humaine abrite comme dans les traditions ayurvédique, humorale, homéopathique, exorcistique, chamanistique qui s’ajoutent à une liste interminable de théories et d’actions au sujet de la maladie et de l’univers. L’ethnopsychiatrie inclut aussi des rituels tels que, parmi tant d’autres, Mpombo, Mizuka et Zebola qui déploient un répertoire de gestes, de signes et d’êtres mythiques, et qui permettent aux femmes congolaises de (re)négocier leur rôle social et de (re)prendre une parole singulière pour exprimer leur mal-être dans une société où la parole dominante est généralement collective. Loin du Congo, nous retrouvons en Afrique de l’Est et dans la Péninsule arabique, le Zar, un rite impliquant essentiellement des femmes et favorisant lui aussi la résolution de conflits par l’expression collective de ceux-ci. Dans l’ensemble, l’ethnopsychiatrie contribue à la saisie des désordres intrapsychiques, interpersonnels ou sociaux, et cosmogoniques menaçants (Mekki-Berrada 2013). L’ethnopsychiatrie peut être considérée comme un « fait culturel total » qui se décline dans toutes les cultures et dans toutes les sociétés à travers les cinq continents. Au-delà de tous les particularismes, l’ethnopsychiatrie demeure à chaque fois culturellement située et consiste idéalement à transformer un monde chaotique en un monde qui fait sens pour la personne souffrante et son entourage. La psychiatrie contemporaine, elle-même, peut être considérée comme étant une ethnopsychiatrie parce qu'elle est comme les autres culturellement ancrée et dotée d’un ensemble de théories et de pratiques qui lui sont propres (Mekki-Berrada, 2013). Le « fou » dans l’Europe du XVIIIe siècle était un être de « déraison », dans le sens foucaldien du terme, au même titre que tous les autres exclus de la « raison » dominante de l’époque mêlant valeurs religieuses chrétiennes et valeurs sociales aristocratiques et monarchiques; le « fou », « l’insensé » se retrouvait alors avec les mendiants, les homosexuels, les libertins, les prostituées, tous entassés dans les hôpitaux généraux à des fin de contrôle social (Foucault 1972). La psychiatrie moderne est née dans l’Europe de l’Ouest du XIXe siècle quand le fou cessa d’être délinquant, pour être considéré comme malade. Même si, partiellement libéré du regard inquisiteur de l’Église et de la Monarchie, le « déraisonnable » devient aujourd’hui tantôt proie, tantôt sujet, au regard de la psychiatrie contemporaine. 2. En tant que discipline, l’ethnopsychiatrie se propose d’étudier les ethnopsychiatries comme espaces culturels où convergent les savoirs nosologiques, étiologiques et thérapeutiques au sujet du « désordre » mental, social et cosmogonique. L’ethnopsychiatrie-discipline ne constitue pas un bloc théorique monolithique. Sans nous arrêter sur les particularismes régionaux ou nationaux de l’anthropologie (« américaine », « britannique », « française »), la tendance historique générale de l’ethnopsychiatrie veut que cette discipline étudie, à ses débuts, la geste thérapeutique « exotique », non-occidentale, non-biomédicale. Avec le tournant interprétatif inauguré en anthropologie dans les années 1970 par Clifford Geertz et ce que l’on nommera dans les années 1980, avec Arthur Kleinman et Byron Good, l’anthropologie médicale interprétative, l’ethnopsychiatrie va cesser de se limiter aux espaces ethnomédicaux non-occidentaux pour se pencher aussi sur les «traditions ethnomédicales occidentales» incluant la biomédecine et la psychiatrie (Mekki-Berrada 2013), tout en plongeant dans le foisonnement des symboles et des interprétations de la maladie, du mal et du malheur. L’anthropologie médicale interprétative utilisera la culture comme moteur explicatif et principal cheval de bataille théorique. Elle sera cependant vite soumise aux vives critiques de Soheir Morsy (1979) et d'Allan Young (1982). Pour ces auteurs, l'approche interprétative « surculturaliserait » la maladie car elle en privilégierait les significations culturelles et en évacuerait les dimensions sociales et politiques. Cette critique sera poursuivie par Baer et Singer (2003) au sein d’un nouveau paradigme qu’ils nommeront « anthropologie médicale critique », paradigme dans lequel l’économie politique de la santé mentale est le moteur explicatif de la maladie et de la souffrance. De ce point de vue la culture serait un outil idéologique au service de la classe dominante, un « réseau de significations autant que de mystifications » (Keesing 1987 cité par Good 1994) qui camouflerait les inégalités sociales. Généralement considérée comme radicale sur le plan théorique, l’anthropologie médicale critique finira par trouver un équilibre des plus constructifs avec un autre courant nommé « anthropologie médicale interprétative-critique » (Lock et Scheper-Hughes 1996) qui offre l’avantage conceptuel et méthodologique de n’évacuer ni le culturel ni le politique, mais articule ces éléments pour mieux cerner l’enchevêtrement complexe des dimensions tant culturelles et microsociales de la maladie mentale et de la souffrance sociale que leurs enjeux macrosociaux. 3. En tant que pratique clinique, l’ethnopsychiatrie est relativement récente. Si Devereux apparaît comme le fondateur incontesté de l’ethnopsychiatrie-discipline, ce sont ses étudiants, Tobie Nathan et Marie-Rose Moro, qui fonderont l’ethnopsychiatrie-clinique à partir des années 1980, tous trois Français « venus d’ailleurs », porteurs et bricoleurs d’identités métissées. L’ethnopsychiatrie-clinique est une pratique psychiatrique, mais aussi psychologique, dépendamment de l’orientation centrale du « thérapeute principal » qui est soit psychiatre (ex. : Moro), soit psychologue (ex. : Nathan). En Amérique du Nord, ce sont essentiellement des psychiatres qui pratiquent l’ethnopsychiatrie-clinique, ou plutôt l’une de ses variantes, la « psychiatrie transculturelle » (Kirmayer, Guzder, Rousseau 2013) dont les principaux chefs de file sont basés à Harvard Medical School (ex. : Arthur Kleinman) ou à McGill University (ex. : Laurence Kirmayer, Cécile Rousseau). Il est à noter que l’ethnopsychiatrie clinique est très peu en vogue en dehors de l’Amérique du Nord et de l’Europe de l’Ouest. Il existe un certain nombre de variantes du dispositif clinique, mais une consultation ethnopsychiatrique nécessite au minimum : 1. un groupe de thérapeutes issus de cultures et de disciplines diverses, dont un-e seul est responsable et en charge de la circulation de la parole ; 2. la langue maternelle des patients et la présence d’interprètes culturels, ainsi que le passage d’une langue à l’autre, sont des éléments centraux du dispositif clinique afin d’aider à l’identification de nuances, subtilités, connotations et catégories culturelles; 3. le patient est fortement invité à se présenter en consultation avec des personnes qui lui sont significatives dans son propre réseau social ; 4. le dispositif groupal et le passage d’une langue à l’autre posent un cadre multi-théorique et l’ethnopsychiatre peut ainsi établir « un cadre métissé dans lequel chaque élément du matériel [biographique] peut-être interprété selon l’une ou l’autre logique » (Nathan 1986:126). Un tel dispositif facilite la mise en place d’un « espace intermédiaire » qui fait intervenir la culture comme « levier thérapeutique » et permet de révéler des conflits interpersonnels et intrapsychiques (Laplantine 2007 ; Streit, Leblanc, Mekki-Berrada 1998). Les ethnopsychiatres cliniciens procèdent souvent eux-mêmes à des « mini ethnographies » (« mini ethnography » ; Kleinman et Benson 2006) en se mettant « à l’école des gens qui consultent, pas l’inverse » (Nathan 2007). Ces mini ethnographies ont pour outil les « modèles explicatifs de la maladie » (« Illness Explanatory Models » ; Kleinman 1988) qui ont pour but d’être à l’écoute des perspectives des patients pour mieux explorer leur culture ainsi que les dimensions sociales et culturelles de la maladie mentale. En plus d’explorer la dimension culturelle du désordre, l’ethnopsychiatrie cherche à mieux comprendre la dimension psychiatrique des cultures tout en évitant de sur-psychiatriser la culture et de sur-culturaliser la psychiatrie (Laplantine 2007). Dans tous les cas, dès le début de la discipline qu’il a fondée, Devereux (1977) proposait une perspective « complémentariste » encore très utilisée aujourd’hui. Celle-ci exige le recours à la psychanalyse et à l’anthropologie de façon non simultanée, en ce sens que l’ethnopsychiatre est appelée à d’abord épuiser son recours à l’une des deux disciplines avant de se référer à l’autre, et ce, de façon constante. La méthode complémentariste s’accompagne nécessairement de la « décentration » qui est une attitude ou un mécanisme incontournable, qui force le thérapeute à identifier et à minimiser, dans la rencontre clinique, l’impact de sa subjectivité "égocentrée" ou "sociocentrée". En somme l’ethnopsychiatrie, telle que sommairement abordée ici, est un espace culturel où convergent les savoirs nosologiques, étiologiques et thérapeutiques, tous culturellement situés, et qui prend pour objet le « désordre » mental, social et cosmogonique; elle est aussi une discipline anthropologique qui se propose d’étudier ces espaces culturels ; elle est enfin une pratique clinique. Il s’agit de trois pans indissociables et constitutifs d’un même trièdre.

L’origine des études contemporaines de l’enfance remonte à l’ouvrage L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime (1960) dans lequel l’auteur, Philippe Ariès, expliqua qu’à l’époque médiévale le sentiment de l’enfance, soit la conscience de la particularité enfantine, n’existait pas (Ariès 1960 : 134; Stephens 1995 : 5). En exposant qu’au Moyen-âge les plus jeunes ne jouissaient pas d’un statut spécial, distinctif, c’est-à-dire qu’ils étaient traités comme de petits adultes, cet ouvrage montra le caractère socialement construit de l’enfance. Si la thèse constructiviste de Philippe Ariès a permis de révéler que la conception de l’enfance qui prévaut aujourd’hui est historiquement spécifique, les travaux d’anthropologues tels que Margaret Mead avaient déjà mis en évidence le rôle déterminant de la culture dans la configuration des enfances à travers le monde (Mead 1932 ; Montgomery 2008b : 22-23). En fait, ces contributions ont montré que la façon d’envisager et d’encadrer l’enfance varie considérablement selon les époques et les contextes socioculturels et qu’incidemment, celle-ci ne peut se voir abordée comme un descripteur non problématique d’une phase biologique et naturelle (James et James 2001 : 27). Ainsi, la définition naturalisée et normative de l’enfance qui se voit actuellement globalisée ne constitue qu’une représentation particulière des premières années de l’existence humaine, une représentation qui fut construite à partir d’expériences spécifiques pouvant être situées localement. La définition dominante de l’enfance qui admet l’âge comme critère primordial de division a émergé au début du XIXe siècle alors que s’est mise en branle dans les sociétés occidentales une exploration systématique de l’enfance, notamment menée par la psychologie, la biologie, les sciences de l’éducation et la sociologie (Ariès 1960; Archard 1993 : 30). Ces savoirs ont décrit une enfance ontologiquement distincte et séparée de l’âge adulte, un stade crucial et formatif dans ce qui fut appelé le développement de l’être humain. La constitution de cette vision de l’enfance qui insiste sur les besoins de protection des plus jeunes, sur leur vulnérabilité et sur leur innocence, est aussi rattachée aux bouleversements complexes et contradictoires survenus en Occident durant le XXe siècle au moment où des attentes élevées quant au bien-être des enfants ont côtoyé la réalité dévastatrice de la guerre (Fass 2011 : 17). En effet, les progrès scientifiques de l’époque (par exemple l’antisepsie, la vaccination, des méthodes contraceptives plus efficaces), la préoccupation des gouvernements au sujet de la santé publique et leur instrumentalisation de l’enfance à des fins nationalistes ont donné lieu aux premiers programmes et législations visant spécifiquement les enfants. La scolarisation, rendue obligatoire dans presque tout le monde occidental, devint alors le moyen de prédilection pour étendre les bénéfices des progrès scientifiques aux enfants défavorisés et pour établir de nouveaux standards d’alphabétisation, de bien-être infantile, d’hygiène et de nutrition. Ainsi, l’école s’institua comme le lieu privilégié de l’enfance, mais aussi comme l’alternative salutaire au travail et aux rues. L’attention sur les jeunes esprits éduqués et les petits corps sains n’occupait pas uniquement l’espace public, elle pénétra aussi la sphère privée où les parents s’intéressaient de plus en plus au potentiel individuel de leur enfant et à son épanouissement (Fass 2011 : 21). Alors que l’enfance était devenue moins risquée, davantage protégée, mieux nourrie et qu’un nouvel attachement sentimental à celle-ci s’était développé, des images terribles d’enfants fusillés puis affamés lors de la Première Guerre Mondiale bouleversèrent l’Occident. Cette confluence d’une émotivité naissante envers les plus jeunes, de leur visibilité croissante et de leur victimisation durant la guerre, a constitué le cadre initial d’un engagement envers un idéal international de protection de l’enfance (Fass 2011 : 22). Quand plus tard, la Seconde Guerre Mondiale exposa un paysage d’une destruction et d’une horreur encore plus grandes dans lequel les enfants, désormais emblèmes de la vulnérabilité, périrent par millions, la nécessité de proclamer une charte consacrant juridiquement la notion de droits de l’enfant devint évidente. Adoptée par les Nations unies en 1959, la Déclaration des droits de l’enfant servit de fondement à la Convention relative aux droits de l’enfant de 1989 (CRDE) (de Dinechin 2006 : 19). Transformant les droits déjà proclamés en 1959 en un instrument légalement contraignant sur le plan international, la CRDE est devenue la traduction dans le monde de l’enfance de la promotion de la philosophie des droits de la personne, et sa cible, l’enfant, un sujet de droits défini par son âge (de Dinechin 2006 : 19-20). La CRDE, aujourd’hui le document historique global le plus acclamé, établit que certains principes fondamentaux doivent universellement et indistinctement s’appliquer à tous les enfants au-delà des différences ethniques, de religion, de culture, de statut économique et de genre. Même si elle accepte certaines particularités locales, la CRDE transmet une vision de ce que devrait être l’enfance à travers le monde en faisant appel à un idéal défini en Occident à partir de ses catégories culturelles et construit à partir de ses propres savoirs. Alors, les paramètres structurants de la conception occidentale des premières années de l’existence humaine, soit l’âge, l’innocence, l’asexualité, la vulnérabilité, l’incompétence, la sacralité de l’enfance, l’école et le jeu, ont été essentialisés et institués comme les propriétés paradigmatiques de toute enfance (Meyer 2007 : 100). Par conséquent, les enfances « autres », qui s’écartent de cette définition, doivent être transformées par des interventions menées par des adultes. C’est dans ce contexte d’universalisation d’un idéal occidental, de développement de l’enfance en domaine de pensée et d’intervention, mais aussi de prolifération d’images et de témoignages d’enfants dont les vies sont plus que jamais marquées par les inégalités sociales, l’abus et les violences, que se situe le regard anthropologique contemporain posé sur les enfants. Ainsi, une des questions essentielles qui habite cette anthropologie est : comment réconcilier un regard fondamentalement critique du discours et des pratiques liés aux droits de l’enfant avec une approche engagée face à ce même régime des droits, qui reconnaît, rend visible et dénonce les violations bien réelles que subissent les enfants au quotidien (Goodale 2006 : 1) ? Un retour sur les travaux anthropologiques révèle que des références à l’enfance et aux enfants y sont souvent présentes, mais pas toujours de manière explicite et généralement, celles-ci visaient à éclairer la recherche sur d’autres thèmes ou à mieux appréhender l’univers des adultes. D’ailleurs, dès les premiers écrits en anthropologie, l’enfant est apparu aux côtés du « primitif » pour expliquer le développement socioculturel et moral, le passage à l’âge adulte représentant l’équivalent de la transition de l’état sauvage à la civilisation (Montgomery 2008b : 18). Néanmoins, certains anthropologues dont Franz Boas (1858-1942), considéré comme le précurseur de la recherche ethnographique sur l’enfance aux États-Unis, puis Margaret Mead (1901-1978), ont contesté le déterminisme biologique en plus de placer réellement les enfants à l’agenda anthropologique (Levine 2007 : 249). Dans le cas de Margaret Mead, elle demeure une des premières anthropologues à avoir pris les enfants au sérieux et à avoir confronté les postulats universels des savoirs sur le développement humain, et à ce titre, elle a largement inspiré l’anthropologie contemporaine de l’enfance (Mead 1932 ; Montgomery 2008b : 22-23). L’idée d’une véritable anthropologie de l’enfance a été soulevée dès 1973 par Charlotte Hardman qui critiquait le regard jusque là porté sur les enfants, un regard qui les envisageait le plus souvent comme les simples spectateurs d’un monde adulte qu’ils assimilaient passivement (Hardman 1973 citée dans Montgomery 2008b : 38). Charlotte Hardman a fait valoir que les univers des enfants constituaient des objets d’étude valables qui permettaient de révéler des aspects de la vie sociale ignorés par les ethnographies conventionnelles, mais surtout, elle souligna l’importance de considérer leurs points de vue : « children [are] people to be studied in their own right » (Hardman 2001 : 516). Devenue axiomatique et reprise par nombre d’anthropologues depuis les années 1970, cette citation posait les jalons d’une nouvelle anthropologie de l’enfance dans laquelle les enfants devenaient les meilleurs informateurs de leur propre vie. Une telle anthropologie centrée sur l’enfant a impliqué un changement de paradigme, soit un déplacement d’une compréhension des vies des enfants exclusivement basée sur les critères des adultes vers une prise en compte des interprétations, des négociations, des réappropriations et des réinventions des enfants eux-mêmes. Au cours des dernières années, de nombreuses recherches anthropologiques se sont inscrites dans cette perspective et ont fait valoir l’importance de reconnaître les enfants en tant que véritables acteurs sociaux activement impliqués dans le façonnement de l’enfance et du monde qui les entoure (voir Hecht 1998 ; Scheper-Hughes et Sargent 1998 ; Bluebond-Langner et Korbin 2007 ; Levine 2007 ; Montgomery 2008a). À l’heure actuelle, l’enfance en tant que champ d’étude en anthropologie se définit dans un premier temps comme un espace générationnel dans lequel les garçons et les filles construisent leurs trajectoires et négocient leurs pratiques face aux processus historiques, économiques, politiques et culturels. Si l’enfance renvoie à l’expérience de celle-ci par les sujets anthropologiques, une expérience entre autres différenciée par le genre, elle constitue aussi un champ de pensée et d’action qui englobe l’ensemble des représentations, pratiques, savoirs, doctrines, institutions, politiques et interventions qui lui sont rattachés dans un contexte donné. D’ailleurs, dans un même pays, plusieurs visions concurrentes des premières années de l’existence humaine peuvent coexister, par exemple en fonction des différentes classes sociales ou de l’appartenance ethnique, donnant lieu à des discours et à des pratiques divergentes; produisant des mondes enfantins différenciés. L’anthropologie contemporaine de l’enfance porte donc sur cette hétérogénéité des expériences et des conceptions socioculturelles de l’enfance et sur la variabilité de ses usages politiques, idéologiques et sociaux (Scheper-Hughes et Sargent 1998). Si elle se consacre à dépeindre cette diversité, l’anthropologie actuelle témoigne aussi de plus en plus des similarités dans les manières par lesquelles les structures économiques et politiques affectent les vies des jeunes personnes dans un monde de plus en plus instable et polarisé. La CRDE constitue à ce titre l’effort le plus notoire de définition des similarités de l’enfance; ce faisant, elle a constitué les enfants en un groupe ciblé par un même agenda global, à qui l’on assigne certaines caractéristiques identitaires communes et pour lesquels on prescrit des interventions analogues. D’ailleurs, la pénétration de constructions culturelles et formations discursives hégémoniques dans différents contextes donne bien souvent lieu à une redéfinition des enfances et des rôles et responsabilités des garçons et des filles. En somme, dans le cadre d’une anthropologie contemporaine, il s’agit d’analyser la complexité des réalités mondialisées des plus jeunes et les reconfigurations constantes du champ de l’enfance qui s’opèrent, de continuer de problématiser les savoirs, postulats et définitions globalisés qui ont acquis le statut de vérités, et ce, tout en confrontant les relativismes culturels qui sont mobilisés pour justifier les abus et les violences qui s’exercent contre les enfants.