Journal articles on the topic 'Sécularisation (Théologie)'

Les évangéliques sont devenus une source inépuisable d’énigmes, de paniques et de poncifs, et un grand défi pour les forces progressistes. Leur croissance montre que la sécularisation ne fonctionne pas comme un mur capable d’annuler les échanges entre le monde de la religion et celui de la politique. Mais elle montre aussi des efficaces connexions entre le théologique et les croyances et les sensibilités populaires, matérialisées par la « théologie de la prospérité » et la guerre spirituelle.

RésuméL’article propose un examen critique de la notion de « pouvoir pastoral » forgée par Michel Foucault dans son cours du Collège de France « Sécurité, Territoire, Population » de 1977-1978. Deux moments sont privilégiés pour comprendre la place que prend le pouvoir pastoral dans le dispositif d’une « histoire de la gouvernementalité »: premièrement la prise de position de Foucault dans le débat théologico-politique sur le paradigme de la sécularisation; deuxièmement le lien entre l’analyse du pouvoir pastoral qui se déploie dans le cours avec les réalisations qu’a connues dans les cinquante dernières années le projet d’une histoire des clergés à l’époque moderne. On conclut à la singularité de la critique foucaldienne du théologico-politique dans le contexte intellectuel de la fin des années soixantedix, et l’on s’interroge sur l’usage qui peut aujourd’hui être fait de cette critique dans la perspective d’une histoire du religieux européen.

Maintenant est une revue catholique québécoise fondée par les Dominicains et publiée de 1962 à 1975 en collaboration avec des laïcs. Ses animateurs et animatrices, qui adhèrent à la philosophie du personnalisme de même qu’à la théologie de la sécularisation, appartiennent au milieu intellectuel catholique critique de la présence institutionnelle de l’Église au Québec. Cet article vise à présenter l’évolution de leur lutte contre cette « chrétienté » et du raisonnement qui la sous-tend durant les années 1960 ainsi que la conclusion à laquelle les auteurs et autrices en arrivent dans la seconde moitié de cette décennie, soit un appui clair à la sécularisation des institutions publiques. Cette dernière est présentée dans les pages de la revue comme étant la seule voie d’avenir pour le catholicisme en cette période de modernisation rapide, c’est-à-dire qu’elle représente la solution au phénomène du décrochage religieux qui les inquiète.

Ce texte propose de poser quelques jalons pour penser l’enjeu éthique actuel de l’honneur à partir de l’histoire de son appréhension par la tradition théologique catholique. La place faite à l’honneur par la morale catholique de l’âge classique est significative. Cependant l’honneur y est toujours pensé d’abord comme un bien temporel ou spirituel. Par ailleurs, l’épistémologie qui permet de penser théologiquement l’honneur s’est maintenue durablement jusqu’au début du xx e siècle, de sorte qu’il faut penser l’actuelle mise à distance de l’honneur dans l’éthique catholique par rapport à sa radicale contemporanéité et dans son lien avec la sécularisation. C’est pourtant ici que s’ouvre la possibilité d’une reprise théologique de la question de l’honneur. L’histoire de la tradition théologique catholique sur ce point offre des ressources pour éviter qu’une telle reprise ne vienne survaloriser le lien entre honneur et identités.

Cet article analyse le rôle intellectuel de Claude Ryan dans une transformation culturelle de grande envergure au sein de l’Action catholique au Québec de 1945 à 1958. Durant ces années, la pensée de Ryan fut fortement influencée par de nouveaux courants de théologie catholique et la psychologie sociale dominant l’horizon de nombreux intellectuels américains. Sous son inspiration, l’Action catholique abandonne progressivement sa préoccupation initiale avec la réforme sociale, dominée par la « question des travailleurs » et la notion de la jeunesse comme classe à part dans la société moderne, pour une inquiétude centrée sur la classe moyenne québécoise, une orientation plus psychologique, centrée sur l’existence des mentalités religieuses et culturelles conflictuelles. Dès le milieu des années 1950, Ryan décerna dans ce conflit un vecteur dynamique de la sécularisation, mais il demeura plutôt optimiste que ces contemporains trouveraient, par le biais d’un catholicisme plus centré sur le spirituel, les ressources culturelles pour surmonter ce qu’il identifiait comme la « crise de l’adolescence » du Canada français.

Résumé Prenant pour point de départ l’itinéraire qui l’a conduit à choisir l’histoire des missions pour champ de recherche au début des années 1970, l’auteur rappelle que l’étude des missions, longtemps objet périphérique, fortement lié à des objectifs ecclésiastiques, a conquis sa légitimité scientifique. Cette évolution doit beaucoup à l’établissement de liens étroits noués avec l’anthropologie à laquelle les historiens ont souvent emprunté ses démarches (dispositifs d’enquête), ses concepts (syncrétisme), ses modèles d’explication. Cette connivence n’implique pas pour autant de renoncer à la spécificité du récit historique attaché à mettre en évidence l’évolution du fait missionnaire dans la durée et la singularité des cas observés. Mais les chercheurs restent confrontés aux limites de leurs outils théoriques et à la difficulté de construire une histoire qui prend en compte le rapport à la théologie sans y être subordonnée (missiologie). Il s’interroge enfin sur l’usage extensif du terme « mission », dont le sens est aujourd’hui brouillé par sa sécularisation et son application à tout mouvement intellectuel ou religieux à caractère militant.

En publiant L ’ Oraison, problème politique avant la fin de Vatican II, le P. Daniélou actualise et renouvelle pédagogiquement, pour les catholiques de son temps, les réponses de Maritain, du P. de Lubac et de Mounier au défi lancé à l’Église par la sécularisation : comment constituer un peuple et ne pas séparer le spirituel du temporel ni les confondre ?

Résumé L’idée de « contre-culture » émerge pour caractériser la tension paradoxale qu’introduit le christianisme dans une culture donnée : le mouvement théologique de la Radical Orthodoxy en est un exemple majeur. Elle correspond au sentiment d’aliénation que des chrétiens éprouvent face à la sécularisation croissante de la société. Peut-on faire du christianisme la nouvelle « contre-culture » ?

Dans Le religieux et le politique dans la Révolution française. L’idée de régénération, ouvrage consacré au rapport du religieux chrétien (et notamment catholique) et du politique dans le contexte de la Révolution française, Lucien Jaume développe une thèse qui en réalité va bien au-delà de la seule Révolution française. L’événement révolutionnaire est le point d’ancrage d’un problème français que l’on pourrait faire remonter à l’Ancien Régime, celui du galhcanisme tant dans sa polarité religieuse que politique, et qui trouve ses prolongements contemporains dans la République laïque et la tentative de la réactiver, comme en témoignent deux ouvrages de Vincent Peillon.

RésumésLes historiens de la pensée économique et les économistes ont souvent décrit notre vision actuelle de l’économie ainsi que la science économique, censée transposer cette vision en termes rigoureux, comme l’aboutissement d’un double processus : toutes deux seraient le fruit, d’une part, du développement de la rationalité européenne et, d’autre part, de la modernisation/sécularisation de la pensée économique prémoderne (c’est-à-dire médiévale). Le développement de la rationalité économique européenne a donc été envisagé et représenté comme la victoire sur les conceptions économiques propres au Moyen Âge et à l’époque moderne, et ce par des auteurs aux points de vue très variés. On peut toutefois avancer une autre interprétation de l’évolution des langages économiques européens et de l’histoire de la « pensée économique » occidentale entre le Moyen Âge et la modernité, autrement dit entre le xve et le xviiie siècle. Selon cette perspective alternative, sur le plan formel, certains aspects de la science économique moderne (et, plus généralement, de la modernisation économique de l’Occident) résulteraient plutôt de l’incorporation et de la mise en œuvre systématique, durant l’époque moderne, de composants linguistiques/politiques hérités de la prémodernité. Ces composants consistent en des métaphores, des images et des allégories qui représentent la croissance ou la stagnation économique, de même que les asymétries économiques et les disparités sociales, comme participant d’un équilibre organique, fondé sur un ordre naturel ou providentiel. Ce système métaphorique de notions, ancré à l’origine dans une syntaxe conceptuelle issue du discours théologique, fut traduit en un langage qui, en convertissant les métaphores économiques en lois de l’économie, dissimulait leur sens historique et politique. L’imaginaire économique prémoderne pouvait alors être réactivé sous la forme d’une rhétorique qui représentait les asymétries économiques comme la conséquence naturelle et nécessaire d’un ordre économique rationnel et vérifiable.

This article starts by following the original itinerary of the project of reconciliation with indigenous peoples. This project is expressed, in the context of the Americas, by the work of Bartolomé de las Casas (1484-1566), as well as the dialogue to which it was invited by the work of Felipe Guaman Poma de Ayala (~1536-1616). From a transnational and transcultural genealogical perspective and with a dialectical and sociological hermeneutic approach, the aim is to interpret the ontological transformations (subjectivity, truth, power) expressed in these classical and founding texts, in relation to the contemporary problematic of reconciliation in Canada. Finally, the author proposes to arbitrate a conflict of interpretations between Enrique Dussel and Walter Mignolo about the meaning of Bartolomé de las Casas’ work.

Il est extrêmement rare qu’une réflexion sur les relations entre les êtres humains, la religion et la nature ne se réfère pas à la publication de la fameuse thèse de White « The Historical Roots of our Ecologic Crisis » (1967). Les intentions de la contribution de White se voulaient véritablement « programmatiques » en suggérant des réformes de la théologie chrétienne. L’argument de cet article est de souligner que l’historien appelait par sa conférence à une réforme du christianisme, en mettant en lumière sa responsabilité dans la crise environnementale. Pour étayer cette position, nous nous appuierons, au-delà de la thèse de 1967, sur deux autres publications postérieures que nous présenterons dans cet article. Nous relèverons qu’en voulant infléchir la théologie chrétienne, White pensait influencer les valeurs occidentales sur l’écologie. L’ironie du sort est qu’il est bien parvenu à participer à un mouvement de réforme de la théologie, mais la sécularisation a depuis frappé à la porte de l’Occident annulant la potentialité qu’une théologie dissémine des valeurs fondamentales pour la société.

orsque l’on emploie le concept-terme de « religion », on a l’impression de savoir d’avance ce à quoi il renvoie, un peu comme si tout le monde était implicitement d’accord sur sa signification. Malgré les précautions rhétoriques de mise, nombreux sont ceux qui continuent à se faire les porte-paroles des sciences sociales, lesquelles non seulement s’en servent de manière insuffisamment problématisée (recourant le plus souvent à des raisons purement pratiques ou conventionnelles), mais n’hésitent guère à fournir de la religion une définition normative (Bradbury et al., 1972). À l’instar d’autres concepts, que l’anthropologie a soumis à la critique par la pratique du comparatisme différentiel (et non pas « analogique »), celui de religion n’a pas encore fait l’objet, au sein cette discipline, d’un travail analogue de relativisation et de mise en perspective. Seule l’historicisation de la religion (en lieu et place d’une approche normative) serait en effet susceptible d’éviter le risque de projeter une vision christiano-centrique sur des pratiques, conceptions et institutions symboliques appartenant à des sociétés foncièrement étrangères à l’histoire culturelle européenne (Sabbatucci 2002). Force est de constater que cette notion de religion a subi historiquement un processus de dilatation-élargissement parallèle à la découverte des civilisations « autres » – parallèle aussi au double processus de conquête et de colonisation du monde par la culture occidentale. Ce n’est, en effet, qu’à partir du XVIe siècle, que de nombreuses coutumes et conceptions propres aux peuples autochtones ont été interprétées comme « manifestations religieuses » (Augé 1982). Au fur et à mesure de la rencontre, tombèrent sous l’étiquette de « religion » tous ces comportements, institutions et représentations dont on ne comprenait ni la signification, ni la fonction pratique, et qui, aux yeux des conquérants, ne se justifiaient que comme « faits religieux » (Bernand et Gruzinski 1988). Ce qui excédait le fonctionnel ou l’expérience commune des Européens était appréhendé sub specie religionis : ainsi, la « couvade », le totémisme, l’évitement cérémoniel de la belle-mère, etc. Si une telle manière de procéder a indiscutablement contribué à rendre plus étendue la notion de religion par rapport à sa définition d’origine (lorsque l’on identifiait la religion avec le christianisme), elle a entraîné aussi une conséquence redoutable. Cette transformation en un concept à géométrie variable, dont les frontières se déplacent au fur et à mesure qu’on lui incorpore de nouvelles données historiques et ethnographiques, est allée de pair avec la généralisation au monde entier d’une catégorie-institution typiquement occidentale – celle de religion, justement (Lafiteau, 1724). Une telle généralisation a fonctionné comme l’un des plus puissants vecteurs de globalisation culturelle, religionisation du monde et globalisation étant allées de compagnie. Comment l’anthropologie, née dès le XVIIIe siècle sous les auspices d’une pensée qui ne se voulait pas confessionnelle, et qui aspirait à une connaissance neutre et scientifique des autres cultures, a-t-elle pu contribuer à cette généralisation de la notion de religion ? Certes, une telle question peut ressembler à une provocation. Il reste que c’est bien l’anthropologie qui, depuis sa posture relativiste, défendra l’idée selon laquelle priver les cultures autochtones de religion reviendrait à commettre une grave erreur ethnocentrique, comme si, du même coup, on privait ces sociétés de leur statut humain. Comme nous le verrons, l’histoire du concept de religion nous oblige à reconnaître que cet argument ne fait que reprendre le discours missionnaire. Historiquement parlant, l’identification établie jadis entre religion et christianisme – qui de nos jours peut apparaitre restrictive et euro-centrique –, était tout à fait correcte, dans la mesure où la religion fut une invention exclusivement chrétienne. Pour quelles raisons l’Europe – qui encore au XVIe siècle, à travers la bouche de ses missionnaires et voyageurs, déclarait sa surprise de ne pas trouver du tout, dans le Nouveau Monde, de formes religieuses (Clastres 1988) – a-t-elle fini par développer d’abord un discours sur les « religions sauvages » ou « primitives », puis sur les religions autochtones ? L’attribution d’une religion aux sociétés du Nouveau Monde constitua une étape stratégique indispensable dans le processus d’assimilation et de mise en compatibilité des traits culturels des « autres » avec les traits européens. Un tel processus de « religionisation » généralisée fut l’effet de la nécessité pratique et politique de la conversion de ces populations, laquelle allait de pair avec un programme de civilisation de celles-ci (évangélisation et civilisation étant interchangeables, dans la logique des conquérants). Or, pour que cette « mise en comptabilité religieuse » entre les cultures pût fonctionner (c’est en effet pour l’Occident, et l’Occident exclusivement, que la religion constitue un trait culturel fondateur et distinctif), il fallait bien admettre que les peuples à convertir et civiliser eussent une forme de religion, quelle qu’elle fût, et dont il fallait identifier les traits caractéristiques. Pour ce faire, la comparaison analogique offrit un outil irremplaçable (Acosta, 1590). Elle autorisa à parler de « croyances » des peuples sauvages; de leur « foi »; de leurs « dieux »; de leur vision de l’« âme », etc. – autant de notions dépourvues de sens dans des cultures ni théistes ni monothéistes. Dès la fin du XVIIIème, et surtout au XIXème, l’anthropologie a fini paradoxalement par s’approprier le modus operandi adopté jusque là par les missionnaires à des fins d’inculturation. De fait, en même temps que s’effectuait le processus de christianisation implicite du monde à travers la généralisation à toutes les cultures de catégories culturelles d’origine chrétiennes, l’idée s’affirmait, en sciences sociales, que non seulement la religion est une institution universelle, mais qu’elle est dotée aussi d’une irremplaçable et universelle fonction instituante. Certes, les anthropologues inscrivent leur démarche dans une perspective qui se veut scientifique, fondée sur l’observation empirique et exempte de toute finalité pratique de conversion. Il reste que, étonnamment, l’idée de la nature historiquement arbitraire de la religion n’a pas suscité un très vif écho chez les spécialistes de la diversité culturelle. Un tel désintérêt des anthropologues pour l’histoire du concept de religion constitue à lui seul un problème historique supplémentaire. Pourquoi la religion « résiste »-t-elle au processus de relativisation des absolus conceptuels auquel l’anthropologie même nous a habitués? Quel statut recouvre la religion dans l’imaginaire anthropologique moderne (Gasbarro 2007)? C’est un fait, que la problématisation historique de la religion a fait défaut aux évolutionnistes qui, s’ils envisagent cette institution en termes évolutifs, n’en mettent guère en doute l’universalité en tant qu’expression de « civilisation »; elle a fait défaut aussi à Durkheim (1912), préoccupé de découvrir les invariants normatifs des institutions sociales. Elle est absente également dans l’ethnologie historique allemande, tributaire de la vision romantique qui identifie la religion d’un peuple au réservoir de ses traits culturels les plus significatifs et les plus porteurs de sens. Une idée qui refait surface dans une certaine anthropologie culturaliste américaine, jusqu’à Clifford Geertz (1972). L’historicisation de la religion n’est pas pratiquée non plus par la Phénoménologie religieuse (Otto 1995; Van der Leuuw 1948 ; Eliade 1965), qui pour asseoir la nature universelle de la religion convoque les structures anhistoriques de la conscience humaine confrontée au sacré, et elle l’est encore moins par celui dont la méthode structurale a par ailleurs contribué puissamment à la dé-religionisation des productions symboliques des sociétés autochtones d’Amérique. En fait, chez Lévi-Strauss, le travail de dé-religionisation pratiqué dans l’analyse du totémisme ou des mythes fera recours non pas à l’histoire, mais à la psychologie (Lévi-Strauss 1962, 1964). Derrière cette résistance à une mise en perspective historique et culturelle de la religion, le soupçon surgit que celle-ci continue implicitement d’incarner, en Occident, une valeur forte et fondatrice. Un ordre du sens qui n’a pas tout à fait disparu de notre imaginaire culturel. De cette situation, une fois de plus, seule l’histoire peut nous fournir la clé. Le rôle instituant et le pouvoir de sens dont l’Occident crédite la religion prend origine dans le conflit qui, au début de notre ère, a opposé le Christianisme en plein essor au monde culturel de l’Antiquité païenne que le message chrétien prétend subvertir. Dans la tradition romaine – celle-là même à laquelle le Christianisme empruntera le mot latin religio, qu’il reprend à son compte pour se désigner lui-même –, on ne fait pas de distinction, comme nous le faisons de nos jours, entre une sphère religieuse et une sphère civile (Durand, Scheid 1994). Dans l’ordre du monde romain, on ne reconnaît guère la religion en tant que sphère distincte et autonome de la vie socio-culturelle institutionnelle. Une formule, selon Dario Sabbatucci (2002), synthétise au mieux cette conception romaine : sacré : public = profane : privé. En d’autres termes, à Rome, était sacré tout ce qui relève du domaine public; était profane, en revanche, tout ce qui relève de la vie et des relations des citoyens entre eux, en dehors du secteur public proprement dit. Dans un tel dispositif reposant sur des règles de conduite balisées et un agencement dynamique des divers ordres dont l’action rituelle est le moteur et l’instrument régulateur, la religio n’a donc aucun rapport avec l’idée d’un dieu transcendant, ni avec la foi, ni avec un projet de salut, ni avec l’idée d’une âme individuelle qui survit à la mort, ni avec l’expérience vécue du sacré, compris comme une structure transhistorique et transculturelle de la conscience. La religio, pour les Romains, désignait plutôt un comportement respectueux des traditions, une conduite réservée, une attitude de dévotion. Comment est-on donc passé de la religio des Romains à la religion des Chrétiens? À partir du décret qui, sous Théodose (en 380 apr. J.C.), fit du Christianisme la religion d’État, laquelle remplaça officiellement l’ancien ordre païen, l’Église fut obligée de composer avec ce qui restait du système vaincu, dont elle devenait l’héritière. Notamment, avec ces institutions déjà en place qui s’avéraient susceptibles d’être récupérées et mises à contribution pour bâtir le nouvel ordre. Parmi ces héritages figurent, d’une part, la philosophie grecque (mise à contribution pour asseoir les vérités chrétiennes, comme fut le cas de la scolastique); de l’autre, la jurisprudence et le droit romains (récupérés dans le cadre du Droit canonique). Malgré ces incorporations, pour éviter toute contradiction l’Église se devait de bannir de l’héritage de l’Antiquité ces manifestations irréductiblement incompatibles avec le nouveau message de vérité et la nouvelle sacralité dont elle était le porte-parole. Il fallait, en somme, supprimer les divinités polythéistes (qui apparaissent dorénavant « fausses en mensongères »), sans pour autant renoncer à se servir des institutions qui par le passé leur avaient été associées. La solution historique à cette contradiction consista à désarticuler et à réaménager l’ancien système de références (exprimé par la formule public : sacré = privé : privé). Ce système, comme on l’a vu, reposait sur la sacralisation des instituions publiques et de l’État de droit, qui dorénavant, dans la vision chrétienne, relèveront exclusivement du domaine civil (dont la sphère d’action est l’opposition publique / privé). Ce réaménagement consista en outre à séparer rigoureusement le domaine civil du domaine religieux, fondé, lui, sur le nouveau message chrétien et dont la sphère d’action est l’opposition sacré/profane (Rendre à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu). Une telle séparation du religieux et du civil ne plaça toutefois guère ces deux sphères sur un pied d’égalité. Depuis lors, on accorda symboliquement au domaine religieux une position super-ordonnée et fondatrice par rapport au domaine civil et à ses diverses expressions, qui, toujours au niveau symbolique et existentiel, furent hiérarchiquement soumises au premier. Malgré la sécularisation qui, à la Renaissance, connut une impulsion importante en raison de la priorité accordée aux valeurs humanistes et au rôle de la politique (sphère civile par excellence), c’est un fait que l’horizon de sens du religieux continue de remplir, en Occident, le même rôle instituant et fondateur. Cela est dû, probablement, à une culture civile défaillante, incapable de bâtir au niveau symbolique un imaginaire collectif aussi puissant que l’imaginaire religieux (Mancini 2008). La preuve en est qu’encore aujourd’hui on consulte des théologiens sur des questions de société relatives à la vie et la mort, ainsi qu’à l’horizon du sens ultime de l’existence. Il incombe à l’anthropologie contemporaine de s’interroger sur son engagement « civil », et de se demander si elle a vraiment contribué, par sa connaissance de la diversité culturelle, à changer le statut de code de sens prioritaire attribué en Occident à la religion (Kilani 2011). Et ce, même si les Autres, dont l’imaginaire occidental s’est emparé, savent très bien jouer de leurs « traditions religieuses » respectives pour revendiquer leur droit à l’autodétermination en défense de leurs droits civils.