Academic literature on the topic 'Seneca'

Abstract Seneca His Tenne Tragedies (1581) was the first printed collection of Seneca’s tragedies in English. This article re-examines this publication in the context of early modern production of collected unannotated editions of Seneca’s tragedies on the European mainland, and of the editorial and intellectual interests of its compiler, Thomas Newton. It identifies Newton as something of an early modern ‘print professional’, who was involved in the production of a wide variety of texts, translations, and commendatory poetry, and who used a variety of sophisticated strategies in print to draw attention to and to promote his own capacities and achievements; and it shows how the Tenne Tragedies participates in these practices. Attending to Newton’s activities alongside Jasper Heywood’s translation of Hercules furens reveals significant discontinuities in approach between the Tenne Tragedies and one of its constituent texts. Heywood’s translation first appeared in 1561 in a parallel-text format that was not designed for inclusion in a single-language collection such as the Tenne Tragedies, as one early modern reader’s response to the translation in this later printed context may show. Newton’s presentation of the Tenne Tragedies volume, and his particular attitude towards ‘Seneca’, complicates current critical understanding of the reception and uses of Senecan tragedy in Elizabethan England, and of any ‘project’ of Senecan translation in the period, which may be more an effect of Newton’s editorial proclivities, combined with modern understanding of Seneca as a single author, than reflective of attitudes towards Senecan tragedy in early modern England more generally.

Did Sophocles or Seneca exercise a greater influence on Renaissance drama? While the twenty-first century public might assume the Greek dramatist, in recent decades literary scholars have come to appreciate that the model of tragedy for the Renaissance was the plays of the Roman Seneca rather than those of the Athenian tragedians. In his important essay on Seneca and Shakespeare written in 1932, T.S. Eliot wrote that Senecan sensibility was ‘the most completely absorbed and transmogrified, because it was already the most diffused’ in Shakespeare's world. Tony Boyle, one of the leading rehabilitators of Seneca in recent years, has rightly said, building on the work of Robert Miola and Gordon Braden in particular, that ‘Seneca encodes Renaissance theatre’ from the time that Albertino Mussato wrote his neo-Latin tragedy Ecerinis in 1315 on into the seventeenth century. The present essay offers a complement and supplement to previous scholarship arguing that Seneca enjoyed a status at least equal to that of the Athenian tragedians for European dramatists of the sixteenth and seventeenth centuries. My method will be to examine two plays, one in French and one in English, where the authors have combined dramatic elements taken from Seneca with elements taken from Sophocles. My examples are Robert Garnier's play, staged and published in 1580, entitled Antigone ou La Piété (Antigone or Piety), and the highly popular play by John Dryden and Nathaniel Lee entitled Oedipus, A Tragedy, staged in 1678 and published the following year.

Eliot was always right to a degree, banally so. Much of the visceral, emotional and intellectual force of Senecan tragedy, like that of the great Elizabethan and Jacobean dramatists whom Seneca inspired, is necessarily verbal. But, as Trinacty's closural analysis and the other studies of this volume attest, there are ‘further realities’—many and diverse: poetic, theatrical, political, rhetorical, psychological, moral, cultural—‘behind’ the language itself. This collection of critical essays is the latest manifestation of the resurgence of Senecan scholarly and intellectual energy which has taken place in the thirty plus years since the 1983 publication of the Ramus volume on Seneca Tragicus. That volume not only displayed with disdain the above quotation from Eliot, but paraded itself lamentably as ‘the first collection of critical essays devoted specifically to Senecan tragedy to be published in English’.

Conclusions matter in Senecan prose and poetry. At the conclusion of his epistles, Seneca often includes an unexpected quote or alters his subject-matter in a surprising manner—a technique that Fowler has helpfully classified as an example of ‘Romantic Irony’ in the vein of Heine or selected Horatian odes. His dialogues display a similar penchant for such endings, e.g. the post-mortem speech of Cremutius Cordus to his daughter, Marcia, in the finale of the Consolatio ad Marciam (Dial. 6.26.2-7). Seneca's tragedies likewise conclude in a beguiling fashion, ‘Part of the dramatic force of the Senecan ending is its avoidance of any note of easy resolution; it serves rather to sharpen and/or problematize the central issues of the particular play.’ As a way to further encourage the reader to question or recognize major themes of the play, Seneca's conclusions feature an intertext that casts these themes in a different light or elicits metapoetic commentary. These intertexts stress ideas and language important to the particular play, especially those found in the prologue, in order to create a type of ring-composition to the tragedy as a whole. This paper investigates these intertexts and indicates not only how they operate on an inter/intratextual level, but also why Seneca would think of the texts that he does at the conclusion of his tragedies. Seneca looks back to some of his major literary influences at the conclusions of his plays (Ovid, Horace, and Virgil unsurprisingly; Seneca the Elder perhaps more surprisingly), which reveals that these moments are diagnostic of his intertextual method in general. The larger situational or generic context of the sources shade the words uttered by Senecan protagonists, but Seneca stresses the tragic impact of such intertextual echoes again and again; Seneca tragicus surely is a pessimistic reader of the Augustan tradition. The reiteration of similar language and imagery throughout the play ‘primes’ the reader to recognize the intertext at the play's conclusion—thus intratextual repetitions signpost the intertextual reference. Seneca wants these references to be noticed; he promotes a retrospective reading technique in which these intertexts recast language and themes found earlier in the play, now vis-à-vis the literary and rhetorical source material. In creating such dense verbal connections, he encourages further contemplation of the major motifs of the tragedies and inherently endorses the position of his plays as ‘open’ texts that beg for further supplementation by further reading and rereading, again and again.

ABSTRACT Like many writers after the Renaissance, Hooker was influenced by a number of classical and Neo-Platonic texts, especially by Cicero, Seneca, Hermes Trimegistus, and Pseudo-Dionysius. Hooker’s regular allusions to these thinkers help illuminate his own work but also his place within the broader European context and the history of ideas. This paper addresses in turn the reception of Cicero and Seneca in the early Church through the Middle Ages and Renaissance, Hooker’s use of Ciceronian and Senecan ideas, and finally Hooker’s use of Neo-Platonic texts attributed to Hermes Trismegistus and Dionysius the Areopagite. Hooker will be shown to distinguish himself as a sophisticated and learned interpreter who balances distinctive motifs such as Scripture and tradition, faith, reason, experience, and ecclesiology with a complex appeal to pagan and Christian sources and ideas.

This thesis examines the presentation of incest in selected texts in the Metamorphoses of Ovid and in the tragedies Phaedra and Oedipus Rex of Seneca. Previous scholarship has discussed incest in Roman literature from various perspectives, especially those of social history and literary criticism. This work offers for the first time a detailed study of the incest episodes in Ovid and Seneca, taken as a distinct group, and discusses questions relating to the main general themes, and, especially, the psychological and ethical dimensions of incest. It examines these topics through a close reading of key passages from the texts, taken in the context of the overall character of these literary works as well the broader context of Roman thinking about incest. The thesis identifies shared features in the treatment of incest in Ovid and Seneca as well as defining salient differences between them in these respects. It also considers whether there is anything distinctive in the presentation of incest in these authors when compared to the presentation of intense and problematic passions in these authors. The discussion brings out certain general features of incest in Ovid and Seneca and places these features in the broader context of ancient thinking about incest in Roman culture. The discussion highlights the fact that incest is seen by Ovid and Seneca as a type of erotic passion; this is partly linked with the importance given by these authors to the psychological and ethical dimensions of incest. Both Ovid and Seneca focus especially on exploring and trying to explain the nature of the psychological motivation to commit incest. This study also highlights salient differences between Ovid and Seneca in their interpretation of incest and explains these by reference to possible literary or philosophical influences and the distinctive poetic and intellectual projects of Ovid and Seneca. The most important point of difference between Seneca and Ovid in their treatment of incest consists in their approach to the moral status of incest. Seneca's presentation is strongly moralistic (though combined with a profound interest in the psychological roots of incest), while Ovid's approach is usually sympathetic to the incestuous lovers and is sometimes subversive of conventional ethics, especially through its treatment of the manipulation of names

L’objectif du présent travail est de faire la lumière sur la conception de l’âme présente à l’intérieur de la pensée philosophique de Sénèque, en faisant émerger, d’un côté, son orthodoxie fondamentale à l’égard du stoïcisme, de l’autre, sa contribution originale. Dans ce but, notre thèse est divisée en trois parties. La première s’occupe de reconnaître les caractéristiques de l’âme humaine dans ses traits essentiels (nature, structure, fonction) en faisant émerger un premier “modèle” psychologique : l’âme stable et harmonieuse qui a rejoint la vertu. La seconde partie approfondit un second “modèle” psychologique : celui d’une âme instable, dysharmonique et passionnelle. Enfin, la troisième partie analyse la question de l’âme dans les œuvres qui ne sont pas stricto sensu philosophiques (les tragédies et les Naturales Quaestiones) dans la mesure où elles se révèlent avoir des affinités significatives avec le discours développé dans les deux premières parties, nous permettant ainsi de spécifier encore mieux notre thèse
The aim of this work is to unveil the conception of the soul within Seneca's philosophical thought by bringing out, on the one hand, his underlying orthodoxy towards Stoicism and, on the other, his original contribution. In this regard, the dissertation is divided into three parts. The first one reconstructs the characteristics of the human soul in its essential traits (nature, structure, functions) and develops a first psychological “model”: the stable and harmonious soul that has achieved virtue. The second part deepens a second psychological “model”: that of an unstable, disharmonious and passionate soul. Finally, the third part analyses the works not stricto sensu philosophical (tragedies and Natural Questions), as they reveal significant affinities with the discourse on the soul conducted in the first two parts, allowing us to specify our thesis even better

L’obiettivo del presente lavoro è quello di portare alla luce la concezione dell’anima all’interno del pensiero filosofico di Seneca facendo emergere, da un lato, la sua fondamentale ortodossia nei confronti dello Stoicismo, dall’altro, il suo originale contributo. A tal proposito la tesi è divisa in tre parti. La prima parte si occupa di ricostruire le caratteristiche dell’anima umana nei suoi tratti essenziali (natura, struttura, funzioni) facendo emergere un primo “modello” psicologico: l’anima stabile e armoniosa che ha raggiunto la virtù. La seconda parte approfondisce un secondo “modello” psicologico: quello di un’anima instabile, disarmonica e passionale. Infine, la terza parte analizza le opere non stricto sensu filosofiche (tragedie e Naturales Quaestiones) in quanto rivelano delle significative affinità con il discorso sull’anima condotto nelle prime due parti, permettendoci di specificare ancor meglio la nostra tesi.

Cette étude des différents aspects de la théologie et de la religion de Sénèque, basée sur l'ensemble du corpus sénéquien, offre une perspective sur l'évolution et l'adaptation de la doctrine stoïcienne en contexte romain. Elle considère le phénomène religieux à la fois du point de vue de la religion civile du citoyen et de la piété intérieure de la personne. La diversité d'une œuvre mi-philosophique mi-poétique impose un point de vue plus synchronique que diachronique (même si l'évolution de la pensée de l'auteur est prise en compte), qui privilégie l'exégèse en fonction des genres littéraires et de leurs codes. La 1ère partie analyse les dominantes de la conscience religieuse romaine (l'opposition religio/superstitio), éclairées par l'héritage critique. La 2ème partie démontre que Sénèque cherche toujours à trouver une valeur aux discours de la religion traditionnelle et des poètes sur le dieu. Sa situation de philosophe homme d'état le contraint à faire des concessions, notamment au sujet du culte impérial. La 3ème partie fait un bilan doctrinal sur le monisme stoïcien et sur son appropriation par Sénèque, qui laisse la place à une vraie émotion religieuse à l'égard du deus rationnel. La hiérophanie progressive de la divinité par le progressant en sagesse implique un glissement de la physique vers l'éthique. La 4ème partie s'attache à la question de la recherche d'un langage adéquat pour définir la divinité. La 5ème partie traite du rapport de l'individu à la divinité. L'homme, héroïque dans son dépassement de la contingence, se hisse par un exercice de la pensée au rang du deus, jusqu'à leur communion dans la sagesse pure, notamment grâce à la prière philosophique.

2006/2007
Studiare gli ambiti metaforici cui Seneca attinge con maggior frequenza nella sua opera filosofica è un mezzo per avvicinare molti aspetti della sua cultura stilistico-retorica e, allo stesso tempo, del suo mondo ideologico e psicologico. Oltre ai realia – alle realtà sociali, politiche, materiali del mondo che lo circonda – l’immaginario di Seneca accoglie e contribuisce a convogliare soprattutto realtà culturali: esse si traducono in immagini che rivelano le convergenze tra la sua opera e quella di chi lo precedette. Tra esse rientra anche il motivo della luce che, per il suo carattere intuitivo, ‘assiomatico’ , si presta a convogliare nell’immaginario senecano una lunga tradizione di simbolismo letterario, filosofico, teologico. Per misurare l’originalità del trattamento senecano si tratterà di precisare innanzitutto in che modo egli disponga di tale eredità, valutando contemporaneamente gli effetti di quello scambio incessante che, nello sviluppo dell’immaginario, avviene tra gli elementi che giungono dall’ambiente circostante – sociale e culturale – e le pulsioni psicologiche e soggettive di chi se appropria, che tende ad assimilare questi elementi al proprio personale linguaggio letterario. La descrizione e l’analisi della fenomenologia delle immagini della luce in un testo filosofico, con le cui istanze proprie essa interagisce naturalmente, esige altresì che si individui in che misura e in quali forme si compenetrino immagine e concetto, ovvero l’aspetto retorico e l’aspetto propriamente logico-teoretico del testo. Un necessario presupposto per l’individuazione di tali rapporti è costituito, per le Epistulae morales, dalla definizione dell’atteggiamento che Seneca matura consapevolmente verso la funzione delle imagines all’interno del discorso filosofico, nonché verso il ruolo dell’immaginazione creatrice come autonoma facoltà dell’artista. Sebbene non sia attestata in Seneca una teoria della letteratura organicamente espressa, la coerenza del suo atteggiamento sul piano della dottrina estetica si radica in un costante riferimento al sistema di pensiero stoico, attraverso l’autorevolezza del quale Seneca reperisce una sorta di garanzia a priori del proprio impianto teorico. Così facendo, però, abbiamo visto che il filosofo si trova a fare i conti, in campo estetico, con la tradizione di scuola: la concezione stoica di un ideale di linguaggio trasparente, adatto a esprimere la verità del pensiero morale, imponeva la svalutazione delle istanze stilistiche e la loro subordinazione all’integrità dell’espressione. Seneca non si discosta mai esplicitamente da questa posizione di condanna dell’elemento stilistico-formale e quando prende in considerazione lo stile della predicazione filosofica lo fa sempre in relazione diretta al suo fine, che è di ammaestramento alla virtù e di esortazione a una condotta attivamente morale. Così, nella teoria senecana, anche l’uso delle immagini nella prosa filosofica è giustificato solo sulla base della funzione didattica che esse possono svolgere in tale contesto e dell’utilità pedagogica che ne deriva: ho cercato di mostrare come questo sia il tratto che spicca maggiormente nelle notazioni sulla letteratura e sullo stile presenti nelle Epistulae. Tuttavia, proprio la ricerca di un’eloquenza che, attraverso la bellezza e la ricercatezza delle espressioni, sappia dare risalto non a sé stessa bensì ai contenuti che mira a comunicare, permette parallelamente a Seneca di operare una rivalutazione degli aspetti stilistico-formali. Il filosofo sostiene con convinzione la necessità di un’admonitio che agisca psicagogicamente su chi ascolta, e concepisce l’uso di un linguaggio energico, che sappia farsi forte dei mezzi della persuasione al fine di rispecchiare e trasmettere la verità del contenuto filosofico. Quanto allo specifico uso delle immagini all’interno della prosa filosofica, abbiamo visto che esso è giustificato innanzitutto al fine di sopperire all’egestas linguae, ma soprattutto è concepito come un imprescindibile mezzo di sostegno della debolezza intellettiva: la principale funzione delle immagini per Seneca è appunto quella di demonstrare attraverso la loro concretezza e vividezza. Esse trovano pertanto il loro definitivo riscatto come strumenti utili al filosofo per mettere a fuoco problemi e argomentazioni, all’ascoltatore per appropriarsi i concetti con maggiore immediatezza. A questa concezione fa da pendant, nella concreta prassi stilistica di Seneca filosofo, un uso costante delle immagini. Quelle che sviluppano il motivo della luce trovano nel corpus delle Epistulae due principali ambiti di applicazione: la conoscenza e la virtus. La prima di queste associazioni, quella che assimila luce e conoscenza, è un risultato di quel ‘pensare per immagini’ che è all’origine stessa del linguaggio filosofico: ho ripercorso nella parte introduttiva di questo lavoro le idee che nella speculazione psicologico-estetica e nella cultura retorica disponibili a Seneca, avevano stabilito un nesso tra immaginazione e meditazione filosofica, e di concerto l’affinità tra il poeta e il filosofo, accomunati dalla capacità di ‘scorgere il simile’ attraverso le apparenze della varietà fenomenica. Nel poeta, secondo Aristotele, questa capacità è alla base dell’arte della metafora, ed è nativa, non insegnabile. A propria volta, il pensiero filosofico si svolge in origine attraverso metafore: così come si è visto, questo tipo di immagini traducono il pensiero astratto, per la prima volta, in contenuto sensibile. Le metafore divengono pertanto uno strumento naturale della predicazione filosofica. È il caso appunto della luce come metafora della conoscenza: la natura della luce come chiarezza che rende possibile il vedere e l’intuitiva associazione dell’atto conoscitivo all’atto della visione, dell’anima agli occhi, sono elementi esplorati dalla lunga tradizione retorica e filosofica che nella mia ricerca ho cercato di ripercorrere. Anche Seneca rientra in questa tradizione filosofica, che aveva avuto nei dialoghi di Platone – molto più che nell’elaborazione della scuola stoica – il suo momento centrale. Certo, nel caso di Seneca, il quale non è l’inventore del sistema filosofico che espone, la metafora della luce come conoscenza non conferisce ex novo una forma al pensiero, ma serve piuttosto a vivificarlo, ad animarlo, permettendo al filosofo di ripercorrerne i nessi secondo le proprie categorie mentali attraverso un apparato di immagini consolidate dalla tradizione. A loro volta, metafore poco evidenti o quasi completamente lessicalizzate, limitate a un solo verbo o sostantivo, si riattivano per mezzo dei procedimenti stilistici che Seneca mette in atto nella sua prosa filosofica. Sulla base dei testi presi in considerazione, mi sembra si possano individuare come segue: 1. Accumulazione di immagini dallo stesso campo figurativo al fine di rafforzarne l’evidentia, come nell’epistola 88, dove un complesso sistema di richiami collega i motivi della luce come conoscenza, dell’accecamento, dell’orientamento: insieme essi collaborano alla costruzione di un impianto metaforico coeso e coerente, che serve a guidare il lettore nello sviluppo dell’argomento. 2. Interazione del motivo della luce con motivi tratti da altri ambiti metaforici: nell’epistola 94 la complessa costellazione metaforica che si sviluppa intorno all’associazione vista fisica / vista interiore, è rafforzata dall’innesto del motivo tipicamente senecano della salute / malattia come condizioni morali. 3. Trapasso continuo dal piano connotativo a piano denotativo, come nell’epistola 48, dove la metafora dell’iter, che interagisce strettamente con quello della luce dell’orientamento morale, è anticipata dal riferimento di cornice al viaggio di Lucilio; l’immagine resta evidente al lettore funziona poi da Leitmotiv nello sviluppo dell’epistola. Per quanto riguarda l’applicazione del campo metaforico della luce al tema della virtus, l’analisi della fenomenologia presa in considerazione ci mostra una più complessa compenetrazione tra l’aspetto letterario e l’aspetto propriamente logico-teoretico. Ho operato nel mio studio una distinzione dei materiali essenzialmente tecnici o dossografici da quelli che propriamente letterari; sulla base di questo criterio mi sembra che il rapporto tra le immagini della luce e il contenuto filosofico si possa definire come segue: 1. Un primo tipo è costituito da metafore puramente ornamentali che, proprio perciò, non si fa carico di particolare significato dottrinale. È il caso della luce come attributo dell’eccellenza del sapiens: questo motivo, che è convenzionale già in Cicerone e che è presente nelle Epistulae in moltissime occorrenze, è stato citato a proposito di epist. 120,13, un’occorrenza che può essere ricollegata a una più estesa presenza dell’immaginario della luce nella medesima epistola. 2. Un secondo tipo, più significativo, è rappresentato da formulazione analogiche le cui implicazioni sono intese a contribuire alla determinazione del senso della dottrina enunciata. Tali metafore si possono distinguere a loro volta in due sottocategorie: a. vi sono analogie essenziali alla giustificazione della dottrina enunciata, come quella di epist. 31,2: Seneca riconduce il rapporto che intercorre tra bene e virtù ai precetti della fisica stoica in cui tale rapporto si radica, assimilando i processi invisibili dell’interiorità umana a quelli visibili del mondo naturale, e in particolare alla luce, fenomeno visibile per eccellenza. La mixtura lucis di cui hanno parte le cose luminose richiama la teoria della kra~siı tra lo pneu~ma e le parti del cosmo che esso compenetra, teoria che sul piano fisico fonda la dottrina etica della partecipazione delle cose buone al bene, ovvero la ratio divina che le compenetra. Un altro caso di questo tipo di occorrenze è quello di epist. 66,20, dove la grandezza assoluta della virtus in rapporto agli incommoda è assimilata alla potenza luminosa del sole: esso, con l’intensità della sua luce, rende impercettibile ogni fonte di luce minore. Anche qui l’analogia, perfettamente organica alla dottrina enunciata, funziona in base ai principi della fisica stoica che identificavano lo hJgemonikovn del cosmo nel sole. b. viceversa in altre analogie, sebbene si stabiliscano anch’esse sulla base di una stretta correlazione fra immagine e contenuto filosofico, prevale l’aspetto icastico. In questa sottocategoria ricadono i casi di epist. 92,5 e 17, dove l’intensità luminosa del sole è tertium comparationis comune a due similitudini, le quali però illustrano due rapporti diversi, quello tra virtus e commoda e quello tra virtus e incommoda: Seneca indulge in variazioni su uno stesso motivo il cui sviluppo, pur contribuendo alla determinazione di senso dell’insegnamento enunciato nell’epistola, mostra come l’equilibrio tra istanze teoretiche e istanze letterarie si sbilanci a favore delle seconde. 3. Un terzo tipo di immagini è il più caratteristico dell’usus senecano: è costituito dai casi in cui una metafora è adottata per rivitalizzare o per corroborare l’impatto di una teoria senza che ciò sia inteso a determinare la sostanza della teoria stessa. Anche in questo caso ho individuato due distinte applicazioni: a. talvolta Seneca introduce elementi e idee coerenti con la teoria presentata. È il caso di epist. 21,2 dove la concezione stoica dell’autosufficienza della virtus prende corpo in una similitudine che gioca sul contrasto tra due diverse manifestazioni luminose: la lux rappresenta la vita ritirata nel godimento del sicuro possesso della virtus, che dipende dall’autonoma volontà e intenzione dell’individuo, appunto come una cosa che abbia in sé la fonte della propria luminosità. A essa si oppone lo splendor riflesso, cui è associata la vita pubblica, la quale deriva il suo valore da beni e condizioni che non dipendono direttamente dalla condotta individuale e che sono pertanto incerti ed effimeri; b. in altri casi attraverso l’immagine Seneca introduce elementi e idee in parte fuorvianti rispetto alla sostanza della teoria enunciata. Un esempio macroscopico di questo procedimento è costituito dalla similitudine solare in epist. 41: l’anima che alberga nell’uomo e lo rende partecipe della propria divina natura pur restando congiunta alla propria origine, è assimilata ai raggi del sole, che toccano la terra ma hanno la propria fonte nell’astro da cui sono emessi. L’immagine di matrice platonica sembra implicare una concezione psicologica ed escatologica dell’anima a sua volta non scevra da spunti platonici. L’immagine occupa dunque una posizione contraddittoria, che si spiega col fatto che Seneca attinge da fonti diverse elementi anche molto eterogenei tra loro, e li assimila in un organismo retorico che di ognuno di essi sa avvalersi ai fini dell’incisività della predicazione morale. Questa prassi è indizio di un atteggiamento non già eclettico o poco rigoroso, bensì aperto a recepire spunti significative dalle altre scuole e a integrarli in una cornice di pensiero che rimane fondamentalmente stoica. Naturalmente, in un autore letteratissimo come Seneca, ci sono momenti – forse l’epistola 41 si può considerare uno di questi – in cui l’immagine prende il sopravvento sul ragionamento che doveva illustrare o corroborare.
XX Ciclo
1975

Abstract A Seneca Resources Company, LLC (Seneca) natural gas well in Pennsylvania was leaking methane from both the 13-3/8 in × 9-5/8 in (55 psi) and the 9-5/8 in × 7 in (85 psi) cemented annuli. Previous attempts to mitigate the problem had proven unsuccessful, which prompted the trial of a new method using the natural process of biomineralization. BioSqueeze Inc. (BSI) was contracted by Seneca to apply their proprietary biomineralization technology to the well. To prepare the well, circumferential notches were cut through all casing strings all the way to the formation to allow fluid injection into the annuli. Biomineralizing fluids were then pumped into the well, where they formed crystalline calcium carbonate in the micro annuli. After 1.5 days of treatment, the injection rate dropped by several orders of magnitude. Subsequent monitoring by a state regulator determined surface pressure had been eliminated and there were no escaping hydrocarbons.

The Country Diagnostic Study (CDS) for Senegal uses the Hausmann-Rodrik-Velasco growth diagnostics model to identify the binding constraints being faced in its quest for higher and more sustained economic growth and make recommendations to relax these constraints. Hence, the findings of the CDS can help the Islamic Development Bank in identifying areas where it can have a greater impact and provide an evidence-basis to support the development of the Member Country Partnership Strategy. After decades of subdued and highly volatile economic growth due to heavy dependence on primary commodities and low productivity, Senegal experienced an unprecedented growth acceleration from 2014 to 2019. However, there appeared to be a weak correlation between economic growth and jobs creation. In addition, about 90 percent of non-agricultural employment is estimated to be informal. The national poverty rate decreased by 5 percentage points between 2011 and 2018. Nonetheless, the absolute number of poor people has increased. Furthermore, regional disparities are persistent. Despite the country’s solid performance in the field of governance, further simplification and transparency of business procedures and regulations will be critical in addressing the challenge of informality. Efforts to address informality in the economy should also target the issue of access to finance through the design of financing mechanisms based on specific needs assessment and risk management tools. Senegal will also need to create the conditions for higher competitiveness and follow upgrading trajectories in global and regional value chains. In this respect, both physical and digital connectivity will be essential.