Academic literature on the topic 'Sherpa (Peuple du Népal)'

Les communs (commons en anglais) peuvent être définis comme un ensemble de ressources physiques, matérielles ou immatérielles que les êtres humains cherchent à exploiter, à gérer ou à protéger pour assurer leur survie biologique, économique, sociale ou encore culturelle. Très à la mode depuis une quarantaine d’années en anthropologie, sociologie, histoire, économie ou encore en philosophie, ce concept a vu son champ d’application s’élargir, ses propositions théoriques s’étoffer et ses analyses se complexifier, tout en perdant progressivement son sens historique. Sortis du champ académique et instrumentalisés par les mouvements de résistance au néolibéralisme, les communs sont désormais au cœur de débats de société. La façon dont cette notion interroge les interactions entre les êtres humains et leur environnement, son intérêt pour éclairer la fabrication du social et sa réutilisation dans le débat public en fait un objet de recherche riche pour l’anthropologie. La définition du concept de communs est une entreprise difficile tant il renvoie à des usages divers. Si certains chercheurs tendent à privilégier, en français, l’usage du pluriel afin de marquer la grande variété des ressources regroupées sous la terminologie de communs, que l’on parle de ressources naturelles, mais également sociales ou intellectuelles, d’autres auteurs insistent sur l’importance d’utiliser le terme au singulier afin de souligner son potentiel théorique et pratique (Hardt et Negri 2012 ; Dardot et Laval 2014). L’origine étymologique du terme commun, construit sur les locutions latines cum et munus, renvoie à une idée centrale, celle de la mise commun ou de la gestion commune de biens, mettant l’accent sur le fait que le commun « implique donc toujours une certaine obligation de réciprocité liée à l’exercice de responsabilités publiques » (Dardot et Laval 2014 : 23). Ces deux aspects, celui de réciprocité et de responsabilité publique, sont au cœur de la définition historique des communs. Les origines du concept renvoient à une pratique de gestion des terres qui était courante dans différentes régions d’Europe avant la fin du Moyen-Âge et qui consistait en la gestion commune de certaines terres par un groupe de personnes ou d’unités familiales pendant une période de temps limitée. Dans certaines circonstances, tout le monde pouvait avoir accès à ces terres, selon des règles d’usage particulières ; dans d’autres cas, leur usage était restreint et contrôlé. Ce fonctionnement communal a progressivement été mis en cause par les autorités publiques et les cercles politiques à partir du milieu du XVIIIe siècle. En l’espace d’un siècle, la plupart des communs en Europe de l’ouest devinrent ainsi des propriétés privées ou publiques (De Moor 2011 : 425). Ceci correspond au phénomène connu des enclosures qui s’est particulièrement développé en Angleterre dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, à travers lequel de larges étendues de champs ouverts, connus sous le nom de terrains communaux ou commons, ont progressivement été parcellisés et enclos (Hemmungs Wirtén 2013 : 2), dans un contexte marqué par l’augmentation démographique et l’industrialisation. Ce retour dans l’histoire est important pour comprendre les confusions qui sont apparues lorsque les chercheurs des différentes disciplines ont commencé à s’intéresser plus largement à la question des communs à partir du milieu du XXe siècle. L’une des confusions les plus importantes a été introduite par le biais du travail de Garrett Hardin dans son célèbre article « The Tragedy of the Commons », publié en 1968, dans lequel il explique que les communs sont susceptibles de surexploitation et donc de disparition. Sa thèse principale repose sur l’idée biaisée que les communs historiques étaient accessibles à tous et en tout temps. À la suite de la parution de cet article, les chercheurs ont ainsi commencé à utiliser le terme de communs pour faire référence à toutes formes de ressources utilisées par tous et sans contrôle, ce qui ne correspond pourtant pas à sa définition historique (De Moor 2011 : 425). L’article de Hardin a ouvert de nombreuses recherches portant sur les solutions à mettre en œuvre pour contrer la dégradation des communs. Mais ces travaux sont souvent restés coincés entre deux options : la prise en charge des communs par l’État ou par le marché. C’est dans ce contexte que le travail de la politologue Elinor Ostrom (1990), en proposant une troisième voie, a eu un retentissement important dans le monde académique, et même au-delà. La publication de son livre Governing the Commons constitue une étape essentielle dans les recherches sur la gestion des communs. Non seulement, elle montre que l’exploitation des communs ne mène pas inéluctablement vers leur fin, mais elle explore la diversité des arrangements institutionnels permettant la gestion de ceux-ci, sans pour autant avoir recours à l’État ou à la privatisation. Sa contribution est consacrée en 2009 lorsqu’elle reçoit, en même temps qu’Oliver Williamson, le prix Nobel d’économie pour son analyse de la gouvernance économique et celle des communs. La création de l’International Association for the Study of the Commons en 1989 ou encore la création de l’International Journal of the Commons en 2007, révélateurs d’un engouement scientifique pour la question des communs, permettent la diffusion des théories et des méthodes dans les différentes disciplines et dans la société civile, à tel point que l’étude même des communs comporte aujourd’hui des enjeux politiques, sociaux et même éthiques (Peugeot et Piron 2015). Les travaux d’Elinor Ostrom s’inscrivent dans une démarche résolument interdisciplinaire puisqu’elle utilise des études de cas, des concepts, des modèles et des méthodes issus de différentes sciences sociales, et tout particulièrement de l’anthropologie. Loin de développer une perspective purement institutionnelle, Ostrom s’intéresse en effet avant tout aux stratégies développées par les acteurs sociaux pour gérer des ressources en commun. Elle s’appuie pour cela sur de nombreuses études de cas développées par des anthropologues pour comprendre par exemple les systèmes d’irrigation au Népal, dans les Philippines ou à Los Angeles, la gestion des forêts en Inde, en Asie, en Afrique et en Amérique latine ou encore la pêche côtière en Inde ou au Canada (Acheson 2011 : 320). Même si son usage de l’anthropologie est qualifié de fragmentaire, puisque sortant ces études de cas de leurs contextes politiques ou culturels, ses travaux sont néanmoins reconnus comme une contribution majeure à la discipline anthropologique (Rabinowitz 2010). Outre celle des interactions entre les hommes et leur environnement, les travaux d’Ostrom rejoignent bien d’autres questions intéressant les anthropologues. Ils interrogent directement la gestion des ressources collectives, la nature des liens de coopération et la fabrique des communautés (Rabinowitz 2010 : 104), la production des normes et des règles sociales, ainsi que de la propriété, privée ou publique (Acheson 2011 : 320). Enfin, en montrant le rôle important de la réciprocité dans la plupart des cas de gestion alternative des ressources, les anthropologues ont mis en évidence, à partir de leurs différents terrains, le fait que l’homme n’était pas uniquement animé par une logique économique, mais que le symbolisme était central dans les pratiques d’échange, renvoyant ainsi aux théories sur le don, concept dont les anthropologues ont étudié les multiples formes dans les sociétés humaines. Dans la foulée des propositions théoriques de Hardin et de Ostrom, un véritable engouement s’est manifesté autour de la question de ces communs naturels, en anthropologie et dans les autres disciplines des sciences sociales. Ces travaux ont fourni des modèles inspirant pour d’autres types d’objets de recherche et plus récemment les chercheurs ont commencé à identifier de nouveaux communs (new commons), comme des biens communs sociaux (social commons) qui constituent des ressources sociales ou des services destinés à des groupes sociaux spécifiques, des communs de nature intellectuelle ou encore culturelle incluant des ressources aussi variées que la musique, l’artisanat, les technologies numériques, etc. (Nonini 2006 : 166-167). Certains anthropologues ont même avancé l’idée que les communs peuvent englober des dimensions plus invisibles de la vie sociale relevant du domaine cognitif, corporel ou affectif, comme par exemple chez les Urarina, peuple indigène du Pérou, pour lesquels la notion même de tranquillité doit être l’objet d’un partage ou d’une réciprocité (Walker 2015). L’extension du concept de communs à des domaines aussi divers de la vie sociale explique aujourd’hui la difficulté à en donner une définition uniforme et certaines ambivalences quant à ses usages et ses analyses. De façon plus générale, la naturalisation du discours sur les biens communs a nécessité de s’engager dans une réflexion critique sur cet objet, ce que l’anthropologie a pu prendre en charge à travers sa capacité à mettre en perspective la production du social. Le succès du terme ne s’est en effet pas limité au milieu académique. Dans le contexte des dernières décennies, alors que des corporations, des gouvernements et d’autres types d’institutions politiques, privées ou non-gouvernementales, ont dépossédé certains groupes humains de leurs ressources dans la mouvance de la globalisation néolibérale, des stratégies de résistance et de lutte pour conserver ou retrouver le contrôle sur ces biens se sont développées (Nonini 2006 : 165). Dans le même temps, les propositions théoriques sur les communs ont mis en valeur des alternatives séduisantes face à la mainmise du marché ou de l’État sur ces ressources. Les anthropologues ont ainsi montré que ces luttes ne concernent pas seulement le contrôle des ressources matérielles mais également le contrôle des significations culturelles associées aux communs et aux processus qui les préservent ou les détruisent (Nonini 2006 : 165). Les stratégies et les perspectives antagonistes des différents groupes se disputant les communs sont ainsi devenues des objets de recherche riches pour l’anthropologie. Dans le contexte sud-américain où la surexploitation des ressources naturelles s’impose comme un nouveau paradigme économique, le constat que chacune des deux parties réutilise le concept de biens communs et de communs pour légitimer, d’un côté l’exploitation des ressources naturelles, et de l’autre la lutte contre cette exploitation, rappelle la nécessité de repenser les fondements ontologiques de chacune de ces deux façons de concevoir la relation entre les humains et le monde naturel. Dans ce cadre, les peuples autochtones nous invitent plutôt à penser ces confrontations ontologiques à travers le concept d’« incommuns » ; celui-ci révèlerait plutôt l’existence et la persistance d’une certaine incompatibilité entre différentes façons d’être au monde. En effet, alors que les entreprises extractrices font reposer leurs justifications sur la distinction entre nature et culture, et plus précisément sur le contrôle de la nature par les êtres humains, les peuples autochtones de leur côté se perçoivent en continuité avec le monde naturel, engagé dans une relation réciproque avec lui et dans l’obligation de le protéger (Blaser et De La Cadena 2017 : 186-187).

La région de haute montagne népalaise de l’Everest (Khumbu) est devenue un lieu emblématique de la diffusion des discours scientifiques et médiatiques sur le changement climatique en Himalaya. Les images de fonte des glaciers y alimentent une rhétorique alarmiste sur l’avenir de la ressource en eau et de sa disponibilité pour les populations himalayennes, cependant de nombreuses incertitudes demeurent. L’interprétation des modèles climatiques se heurte au manque de fiabilité des données et aux échelles appréhendées. Dans cette thèse, en interrogeant les habitants sur leurs pratiques impliquant la ressource en eau et sur leur perception du climat, nous apportons un éclairage susceptible de compléter ces modèles. Les variations du climat et leurs conséquences sur les usages et la gestion de l’eau sont étudiés en combinant les échelles et les disciplines, en confrontant des données relevant de l’hydrologie comme de la géographie, et en les replaçant dans un contexte où les changements sont aussi d’ordre social, économique et culturel. Les Sherpa ne se réduisent plus seulement à l’image de bouddhistes et de guides de haute montagne, ils constituent aujourd’hui une société fortement interconnectée depuis le virage touristique du Khumbu engagé dans les années 1950. L’étude de la gestion de l’eau révèle des logiques d’organisation et de restructuration d’un espace touristique fortement orienté vers l’international. Et il apparaît que les changements d’usages de l’eau au cours des dernières décennies sont davantage associés à l’insertion des habitants dans cette économie touristique qu’à des réponses au changement climatique. Les variations climatiques semblent donc être des préoccupations minimes à l’échelle locale tandis qu’elles alimentent les inquiétudes à une échelle mondiale. Ce décalage et les déformations discursives qui s'opèrent contribuent à alimenter un climat de tension dans la région où se pressent chercheurs, journalistes et experts internationaux
The region of the Everest high mountains in Nepal (Khumbu) became an emblematic place of the broadcast of science and media narratives about climate change in the Himalayas. The pictures of the glaciers melting feed an alarmist rhetoric on the future of water resources and its availability for the population of the Himalayas. However there are many uncertainties. The interpretation of climate models faces the lack of reliability of the data and at the featured scales. In this thesis, by questioning the population about their habits on water resource and their perception of climate, we bring a highlight prone to fill these models. The climate change and its consequences on water use and management are studied by combining the scales and disciplines, by comparing some data from hydrology as well as geography and by replacing them in a context where the changes are also of social, economic and cultural order. The Sherpas are not only seen as Buddhists and high mountains guides but are nowadays a highly interconnected society since the touristic turn that happened in Khumbu in the 1950’s. The study of water management reveals some organisational and restructuring logics of a touristic space highly headed for the international. It appears that the changes of water use during the last decades are rather lied to the insertion of inhabitants in this touristic economy than a response to the climate change. The climate variations seem to be minor concerns at the local scale whereas they feed worries at the global scale. This discrepancy and the ongoing narratives’ distortions contribute to create a climate of tensions in this region where researchers, journalists and international experts are rushing

Au-delà des représentations et des pratiques des alpinistes et trekkeurs, toujours plus nombreux, les conditions du développement et de la pérennisation du système touristique associées à la région népalaise de l’Everest – le Khumbu – semblent de plus en plus reposer sur la valorisation de ressources comme l’eau, l’électricité et l’emplacement foncier. Source de revenus considérables pour les populations locales, et plus particulièrement pour les hébergeurs touristiques, l’accès à ces différentes ressources ne va pourtant pas de soi. Tous les acteurs n’occupent pas les mêmes positions, ni ne possèdent les mêmes moyens pour les valoriser. Cet accès aux ressources, et par extension à de nouvelles positions socio-spatiales, donne lieu à de multiples stratégies fondées sur les capitaux, compétences et intérêts de chacun. Dans cette petite région, néanmoins hautement symbolique, ces stratégies d’accès aboutissent à une lutte des places entre d’une part les membres de la communauté sherpa – qui revendiquent une position d’insiders mais se déploient à l’extérieur du Khumbu par des modes d’habiter très polytopiques –, et d’autre part, de nouvelles populations originaires des basses vallées, en position d’outsiders, qui cherchent à s’y implanter. Dans le contexte d’un espace de plus en plus ouvert sur le monde, en pleine recomposition sociodémographique et culturelle, ce qu’incarne le « Yak Donald’s » – l’un des nombreux nouveaux pubs implantés dans la région –, se pose ainsi la question du partage et de la gouvernance des ressources et des revenus de ce haut-lieu du tourisme. Loin d’être passifs, mais plutôt à l’origine de ces nouvelles dynamiques, cette thèse montre comment les manipulateurs de symboles sherpas contrôlent encore largement le territoire et l’économie du tourisme
Beyond the representations and practices of mountaineers and trekkers, conditions for the development and functioning of the touristic system linked to the Nepalese Mount Everest area (the Khumbu region) seem to be increasingly based upon resources such as water, electricity and property. With the rise of tourism, these various resources are source of considerable incomes for local populations, especially for lodge owners. However, sharing these resources is not simple. First, the different actors do not occupy the same positions in relation to them. Second, they don’t have the same capacities (i.e., capital and skills) to exploit them. Eventually, they do not have the same interests depending on their social status, so their cooperation is not always guaranteed. In this small but highly symbolic region, local access to resources leads to “locational struggles” (Lussault, 2009). This struggle opposes members of the Sherpa community - who claim to be deeply rooted inhabitants, but whose ways of life are very polytopic – and on the other hand, new populations from the lower valleys, who seek to establish themselves within the Khumbu region. In the context of intense interrelations with the rest of the world, as well as wide socio-demographic and cultural changes, which is embodied in one of the many new pubs established in the region; the "Yak Donald's", this questions the good resources governance of this tourist hub. Far from being passive, but rather very proactive, this thesis shows how the Sherpas still control the territory and its touristic economy

Ce mémoire porte sur la production des corps, du paysage et de l’espace dans le Khumbu népalais, région mieux connue par les touristes nombreux qui s’y rendent sous le nom de région de l’Everest et où les Sherpas ont établi leur résidence depuis près de cinq siècles. L’analyse qui étaye cette étude puise conceptuellement dans le champ de l’anthropologie de l’environnement. Si d’un coté le paysage du Khumbu témoigne de la riche texture des pratiques traditionnelles des Sherpas, d’un autre côté le développement actuel des moyens touristiques au nom du dyptique de la conservation et du développement multiplie les agents responsables de sa production et agrège le Khumbu dans un espace balayé par le capitalisme. Ce mémoire témoigne des effets de la respatialisation du Khumbu sur la vie de ses habitants et sur leur environnement. La gestion des ressources et la propriété du sol sont des thèmes centraux à l’argumentaire.
This thesis scrutinizes the production of body, landscape, and space in the Khumbu region of Nepal, better known internationally as the Everest region, where the Sherpas people have established themselves for nearly five centuries. The analysis underpinning this study draws its concepts from the field of the anthropology of the environment. If on the one hand the Khumbu landscape mirrors the rich texture of traditional Sherpa practices, on the other hand the current development of touristic means of production and the engagement of both conservation and development initiatives multiply the total numbers of social agents accountable for its production and aggregate the Khumbu in a space swept by the capitalist mode of production. This thesis demonstrates the impacts of the respatialisation of the Khumbu on the lives of its inhabitants and on their environment. Moreover, natural resource management practices and land ownership count among the central themes in the arguments.

Entre les deux grands mondes tibétain au nord et hindou au sud, les Magar au nord-ouest du Népal présentent une organisation religieuse originale qui se démarque des autres populations himalayennes. Ni lama ni brahmane n'officie dans cette société de langue tibéto-birmane ou ce sont les chamanes qui monopolisent l'activité religieuse. Ce livre propose de comprendre cette tradition indigène encore inconnue à travers ses rites et les mythes qui y sont inscrits. Dans la première partie sont esquissées les grandes lignes de l'histoire, de l'organisation sociale et de l'économie des Khammagar. Puis l'analyse de la consécration d'un nouveau chamane montre comment le rituel conduit le néophyte a occuper une place d'intermédiaire entre les hommes et les esprits dans une structure d'échange analogue à celle qui commande le régime matrimonial. Dans la seconde partie du livre une séance de guérison est décrite dans la perspective de mettre en valeur les fonctions respectives des actes et des paroles dans le rite. Le chamane articule différents types de discours rituels (mythes, invocations, chants de voyage, formules magiques) aux actes (manipulations d'objets, d’animaux et de personnes) pendant le rite. La formalisation du langage rituel a un effet d'ancrage des paroles dans les actes, du général dans le particulier, de l'abstrait dans le concret et du passe dans le présent. Quatre longs chants qui constituent le cœur de la tradition des Kham-Magar sont ici transcrits et traduits pour la première fois dans la troisième partie du livre
Between the Tibetan world in the north and the Hindu one in the south, the Khammagar of Nepal, who speak a Tibeto-Burman language, present a religious organization different from the other Himalayan populations. Neither lama nor Brahman officiates in this society where the shamans monopolize the religious activity. This work is an attempt for understanding this local tradition through its rituals and the myths which are embedded in these rituals. The first part draws the outlines of the history the economy and the social organization of the Kham-Magar. Then the analysis of the consecration of a new shaman shows how the neophyte reaches an intermediary position between men and spirits through the enactment of a structure of exchange, analogous to the one which governs the matrimonial system. In the second part of the book a healing seance is described with a special concern for the respective functions of acts and words in rituals. The shaman links different kinds of speeches (myths, invocations, journeys, spells) with acts (handlings of objects, animals, persons). In this process the formalization of language tends to root the wordsinto into the acts, the general into the specific, the past into the present. Four long songs, which constitute the core of the oral tradition of the Kham-Magar are transcribed and translated here for the first time (third part)

Dans le terroir surpeuplé de Temma (district de Khotang), dans les montagnes de l'est du Népal, cohabitent depuis plus de trois siècles des communautés indo-népalaises (brahmanes, Chetri et Dalit), des Magar et des Chamling Rai, population autochtones de souche kiranti. Si leurs conditions de vie sont comparables, chacun de ces groupes strictement endogames, dont les pratiques religieuses et la structure familiale diffèrent sensiblement, vit sur son quant-à-soi. En concurrence pour le partage de la terre, iles entretiennent des rapports peu violents, à défaut d'être cordiaux. L'effacement progressif des chefs Rai traditionnels, puis des notables promus sous la période des panchâyat, la confusion qui a suivi la révolution démocratique de 1990, puis l'irruption en 2001 d'une guérilla maoïste associée à des nationalistes kiranti ont profondément perturbé les équilibres villageois et les mentalités révélant l'ampleur des frustrations et des arrière-pensées mais également une très forte aspiration au retour de la tranquillité. La thèse qui décrit les particularismes anthropologiques de chacun de ces groupes, vise à retraces sur une longue période les transformations d'abord lentes et progressives, et pour finir douloureuses et brutales, d'une société villageoise multicommunautaire. La recherche porte en particulier sur les rapports de pouvoir, politique et économique, entre ces groupes, sur leurs stratégies de coopération et d'évitement, sur les mutations de la sensibilité religieuse, sur les traumatismes apportés par une violence venue de l'extérieur et sur la dynamique que celle-ci implique et le recomposition sociale qu'elle annonce
In the overpopulated region of Temma (Khotang district), in the mountains of eastern Nepal, Indo-Nepalese (Brahman, Chetri and Dalit), Magar communities and the Chamling Rai, an autochthonous population of the Kiranti ethnic group, have been cohabiting for at least three centuries. Though their living conditions are alike, each of these strictly endogamic groups, whose religious practices and family structure differ considerably, leads a separate life. When they competed for a share of the land, they maintained neither openly violent nor cordial relations. The gradual removal of traditional Rai chiefs, then of the notables elevated to local responsibilities during the Panchayat period, the confusion that ensued after the democratic revolution in 1990, then the insurrection in 2001 by a maoist guerrilla in league with Kiranti nationalist and finally the ruthless operations led the army profoundly upset villagers' composure and state of mind, revealing the extent of their frustrations and motives, but also very strong aspirations towards a return to peace and quiet. The thesis, which describes the anthropological particularities of each of these groups, also aims at tracing back over a long period of time the initially slow, gradual then finally painful transformations of a multi-community village society. The research especially focuses on the balances of political and economic power between these groups, on the strategies they use to either cooperate or shun each other, on mutations of religious feelings, on the traumas inflicted by this violence from the outside and on the dynamics that this implies and the social restructuring it heralds

Salme (1850 hab. ) est situe dans les moyennes collines du nepal (alt. 1850m). L'enquete couvrait un echantillon de 31 familles : 22 ghale, 3 tamang (tibeto-birmans) et 6 kami (forgerons de basse caste). Les cereales cultivees sont dans l'ordre de leur importance: mais, eleusine, ble, riz et orge. Preparations alimentaires et consommations individuelles ont ete pesees pendant une annee complete avec evaluation saisonniere de l'etat nutritionnel par anthropometrie. L'enquete retrospective sur la mortalite infantile a touche 382 femmes avec 1380 naissances vivantes. L'alimentation a ete analysee selon la saisonnalite, le lieu de residence (kami, tamang-ghale du village et t-g vivant avec le betail), et 4 categories de sexe et d'age. La saisonnalite observee concerne surtout le choix des cereales et des legumes. Une periode d'abondance relative a ete observee de decembre a fevrier. La population consomme en moyenne 490 g de cereales, 95 g de tubercules, 135g de legumes, 30g de lait et 8g de viande. La consommation par habitant etait de 1844 kcal (7. 8mj) et de 50g de proteines dont 6% d'origine animale. Les relations entre aliments et nutriments ont ete analysees. Les cereales fournissent 90% de l'energie et 85% des proteines. La perte de poids pendant la mousson etait significative mais faible (hommes 1. 2 kg, femmes 0,6 kg). Les enfants de 1 a 3 ans couvrent 53% des besoins energetiques pour leur poids effectif, de 4 a 6 ans 68%, les autres enfants et adultes 90 a 95%. Les petits enfants mangent relativement plus de produits d'origine animale. .
Salme (pop. 1500) lies in the middle hills of nepal (alt. 1850m). The survey covers a sample of 31 families: 22 ghale, 3 tamang (both tibeto-birmans) and 6 kami (low cast blacksmiths). Cereal crops are, in order of their importance, maize, finger millet, wheat, rice and barley. Food preparations and individual intakes have been weighed in a year round survey with seasonal evaluation of the nutritional status by anthropometry. The retrospective infant mortality survey covered 382 women with 1380 live births. Food consumption has been analysed to seasonal variations, to residence (kami vs. Tamang-ghale village dwellers vs. T-g who live with their cattle in a mobile shelter) and to sex and age groups. Seasonal fluctuations concern mainly the choice of cereals and other foodstuffs. A period of relative abundance was observed from december to february. Average consumption was 490 g of cereals, 95g of roots, 135 g of vegetables, 30 g of milk and 8 g of meat. Per capita intakes were 1844 kcal (7. 8mj) and 50 g of protein (6% of animal origin). Relations between foodstuffs and nutrients have been analyzed. Weight loss during the rainy season was significant but low: 1. 1 kg for men and 0. 6 kg for women. Energy allowances were calculated from bmr's derived from actual body weights. Children 1-3 yr. Consume 53% of these standards, from 4-6 yr. 68%, older children and adults 90 to 95%. Small children get a better share of meat and milk. Infant growth falters after the age of 6 months, and nutriti

Les sources historiques nous indiquent que, dès le XVIIe siècle, le christianisme est apparu dans le Népal d'alors en développant les domaines de la littérature, de l'éducation et de la médecine. A l'ouverture des frontières en 1950, les missionnaires entrent à nouveau dans le pays après deux siècles environ d'exclusion. De là, un mouvement de conversion se déploie sur tout le territoire bien que le nombre de convertis reste très minoritaire et ne s'accroit que lentement. Cette thèse se propose d'étudier dans une perspective anthropologique le phénomène de conversion chrétienne à partir de deux localités Magar : l'une est située dans le district de Tanahun au centre du Népal et concerne les Magar dit du sud, l'autre est localisée dans le district de Rukum à l'ouest du Népal, chez les Magar dit du nord. Les deux villages permettent de rendre compte des effets contrastés de la christianisation : chez les Magar du sud en effet, elle ne s'étend pas tandis que chez les Magar du nord, l'évangélisation est beaucoup plus rapide et prend un caractère collectif. Les parcours de conversion des Magar font apparaître l'idée d'un mode de communication directe avec le divin accessible à tous. Chez les Magar du sud, les séances à l'èglise prennent la forme d'anciens cultes de possession de leurs guérisseurs traditionnels, les lãmã. Les femmes, en particulier, en marge du monde hindou, se dotent par ce biais-là d'un autre statut rituel. Ces observations comparées à celles des Magar du nord viennent renforcer l'idée que la christianisation est une création du groupe revitalisant les particularismes locaux. Sur la base de récits historiques réinterprétés, d'un nouveau corpus de croyance intégrant des éléments de leur ancien système, le christianisme apparaît comme un contre-pouvoir religieux. Cependant, sans base politique, cette religion est vue comme indésirable et une voie d'expression marginale. Bien que développé chez les Magar du nord, le mouvement chrétien s'enracine mais ne se propage qu'à une échelle très réduite dans les villages
Historical sources indicate that Christianity appeared in Ancient Nepal early in the eighteen century, developping in literature, education and medecine. When frontiers opened in 1950, missionaries entered the country again after about two centuries of exclusion. Hence, a conversion wave spreads all over the territory, although converted people represented a minority and were growing very slowly. The purpose of this thesis is to study the christian conversion phenomenom in an anthropological perspective, based on two Magar localities : one is situated in the district of Tanahun in the centre of Nepal and concerns the so called southern Magars, the other is located in the district of Rukum at the west Nepal in the so called northern Magars. Both villages allow to report the contrasted effects of the christianity : indeed, it is not spreading in the southern Magars whereas evangelization is faster and takes a collective character in the northern Magars. The magar's course of conversion shows the idea of a direct communication media with the divine accessible to everyone. In the southern Magars, cults in the church take the form of ancient cults of the traditional healers' possession, the lãmã. Especially the women, who are cut off from the hindu world, get by this way a ritual status. Compared to northern Magars, these observations stress the idea that christianity is a group creation revitalizing the local particularisms. On the basis of reinterpreted historical stories, a new corpus of beliefs integrating elements of their ancient system, christianity appears as a religious counter power. However, without any political basis, this religion is considered as undesirable and a marginal expression. Although it is well developped in the northern Magars, the christian movement is rooted in the villages but is spreading there at a very small-scale

Ce travail porte sur les changements acceleres qui ont affecte, en une dizaine d'annees, des societes paysannes traditionnelles des moyennes montagnes nepalaises qui, en depit de leur situation relativement a l'ecart des grands circuits d'echange, se revelent tres sensibles a la diffusion d'innovations qui sont autant d'expressions des differents effets du processus de mondialisation. L'objectif etait, a partir d'un long travail de terrain et de comparaisons avec d'anciennes donnees (issues d'un programme cnrs-inra de 1980), d'analyser les transformations agricoles, economiques, politiques, sociales et religieuses recentes des tamang, groupe ethnique de langue tibeto-birmane. Le nepal connait depuis sa democratisation en 1991 une ouverture economique, politique et culturelle. De nouveaux acteurs - partis politiques, ong, jeunes instruits, missionnaires ont acquis des roles importants dans la gestion du pays. L'economie villageoise en est transformee et la monetarisation des echanges est aujourd'hui manifeste. L'administration politique traditionnelle des villages mais egalement la facon de se representer le monde sont remis en cause. L'evangelisation des tamang, traditionnellementbouddhistes et chamanistes, a egalement ete tres rapide depuis dix ans, sans precedent au nepal dont la religion d'etat est l'hindouisme, tandis que des missionnaires protestants investissaient le nepal pour evangeliser en priorite les populations tribales bouddhistes, marginalisees par le pouvoir hindou. Le contexte actuel, resultant des transformations concomitantes, se pretait a ce changement religieux. Ceci a ete analyse en evaluant la part des facteurs economiques, politiques et culturels dans les recits de conversion. Ce travail analyse egalement la diffusion des conversions dans l'espace et rapproche cette analyse spatiale de questions d'identite, de hierarchie sociale, de conversion individuelle ou collective en fonction des formes de pouvoir en place.