Journal articles on the topic 'Sociologie urbaine – Études comparatives'

RÉSUMÉÉtroitement reliée à la révolution industrielle, l’urbanisation connaît aujourd’hui une expansion à une échelle absolument inconnue dans toute l’histoire de l’humanité et constitue un milieu de vie qui comporte des transformations majeures dans la manière de penser, de sentir et de vivre des personnes. Des études récentes plus radicales en sociologie et en théologie nous montrent que ce n’est pas d’abord la ville elle-même qui est la cause de l’aliénation et de l’isolement dont sont victimes les personnes et les communautés, mais avant tout le système fondamental de valeurs qui place la rationalité technologique et la concurrence économique au-dessus des valeurs culturelles et sociales. C’est le système capitaliste lui-même, à la source des maux de la ville, qui est remis en question.

La délimitation du domaine des études urbaines pose un problème particulier. Dans la mesure où le phénomène de l'urbanisation se confond avec la diffusion de la culture caractéristique de la société technologique, toute recherche portant sur l'un ou l'autre aspect de cette culture pourrait être inscrite au chapitre des études urbaines. Même si, par ailleurs, l'on se propose de ne retenir, sous cette rubrique, que des travaux consacrés à l'étude des villes ou des populations urbaines, on se trouve confronté à une nouvelle difficulté : celle de définir les réalités concrètes auxquelles renvoient les notions de ville ou de population urbaine. À partir de telles considérations, les sociologues — les sociologues américains en particulier, mais non pas exclusivement — remettent en cause aujourd'hui le statut de la sociologie urbaine en tant que discipline particulière et s'interrogent sur le bien-fondé de la distinction classique entre sociologie urbaine et sociologie rurale.2 Le débat ne saurait être ramené à de simples questions d'étiquettes ; il indique bien plutôt qu'on reconnaît la nécessité de définir des problématiques nouvelles pour l'étude de milieux différents à l'intérieur d'une même culture globale. 3 C'est à cette perspective générale que se rattache le point de vue que nous adoptons dans le présent exposé.

La Ville de Montréal affiche une structure de gouvernance décentralisée comprenant 19 arrondissements dotés de conseils élus et d’une certaine autonomie budgétaire. Cette décentralisation inframunicipale est souvent considérée excessive par les acteurs locaux. Quelques études comparatives existent sur la question, mais concernent surtout des villes européennes. Aucune ne permet de situer le cas de Montréal parmi les grandes villes d’Amérique. À travers une recension de documents officiels, la présente recherche propose un tour d’horizon sur la question pour une trentaine de grandes villes d’Amérique. Les arrangements institutionnels en place dans huit grandes villes comportant des entités inframunicipales y sont approfondis : Montréal, Toronto, New York, Los Angeles, Mexico, Bogotá, São Paulo et Buenos Aires. Il s’agit d’une première tentative de caractériser la décentralisation inframunicipale dans un contexte américain. Au final, on s’aperçoit que Montréal est significativement plus décentralisée que les autres grandes villes, mais que le processus est en développement dans certaines villes d’Amérique latine.

L’immigration et la ville sont depuis longtemps indissociables, dans la réalité des flux migratoires comme dans celle de la pensée sociologique. Mais aujourd’hui, les transformations des premiers imposent de nouveaux agendas de recherche à la seconde. On se propose donc de faire une lecture synthétique de ces changements en quatre temps, en commençant par rappeler le débat sur les villes paradigmatiques en Études urbaines et la place centrale qu’y occupe l’immigration. Ensuite, on examinera les nouvelles thématiques que mobilisent les chercheurs en sociologie urbaine en fonction des nouveaux paysages urbains de l’immigration. Ces paysages fortement contrastés selon qu’il s’agit de villes américaines, françaises ou néerlandaises, conditionnent en partie les agendas de recherche. Pour dresser celui de nos métropoles, que nous esquisserons en cinq propositions à partir des recherches sur Montréal, nous situerons les particularités des métropoles canadiennes. La fluidité des territoires de l’immigration invite en effet un recentrage de la sociologie urbaine sur les interactions réciproques à l’échelle de la vie quotidienne et sur les lieux où se négocie l’ethnicité.

Les transformations quantitatives et qualitatives de la société, depuis la révolution industrielle, ainsi que les changements technologiques subséquents ont affecté profondément la santé mentale et sociale des populations. La délinquance et la criminalité constituent un aspect de ces conflits, de ces tensions et de ces déséquilibres profonds apportés par le nouveau genre de vie et désignés par le terme «milieu technique». Le changement rapide dans les relations humaines, provoquant la rupture de liens considérés comme naturels dans les sociétés rurales caractérisées par des siècles de stabilité relative, est devenu le barème d'un progrès. Ses bénéfices se comptabilisent par degrés de bien-être et son prix, par degrés de pathologie mentale et sociale. Il n'y a donc rien d'étonnant que les premiers sociologues aient accordé une attention particulière à l'étude des relations entre urbanisation et criminalité, leurs œuvres se situant au tournant du siècle. Durkheim et Tarde, pour ne citer que les Français, ont consacré des études importantes à ce phénomène; le concept d'« anomie », élaboré à propos des suicides dans les sociétés industrielles, est devenu une notion-clef dans la criminologie sociologique de la deuxième moitié du XXe siècle, grâce en particulier à des mises au point de Mer ton [15], de Cloward et d'Ohlin [7]. La sociologie a toujours privilégié l'étude des conflits, elle se soucie uniquement de ce qui va mal. Crimes et villes allient conjointement sur une toile de fond: industrialisation; changement technologique rapide; déplacement de populations par migrations massives interrégionales, internationales et intercontinentales; symptômes de la crise accompagnant la gestation d'un monde nouveau. Quelle est la situation au Québec, société où coexistent à bien des égards des caractéristiques typiques de la société pré-industrielle, aux côtés de formes nouvelles qui s'apparentent à la société « technétronique » de demain, comme l'appelle Brzezinski [3] ? Les données sont éparses, les analyses inexistantes, le chantier en friches. Néanmoins, nous esquisserons avec des moyens de fortune quelques données du problème en indiquant ce qui rapproche et ce qui distingue le modèle québécois de celui d'autres sociétés occidentales. Nous envisagerons le problème sous deux angles complémentaires : les relations entre l'urbanisation et la criminalité en termes statistiques à partir de bases régionales; quelques caractéristiques quantitatives et qualitatives de la criminalité à l'intérieur de l'espace urbain.

Résumé Cet article constitue une analyse critique de diverses tentatives de transplantation des concepts théoriques provenant d'autres domaines - notamment celui de la stratification sociale - à la sociologie urbaine. Ces efforts s'expliquent en grande partie par le fait que les transformations socio-économiques fondamentales affectant la ville n'étaient pas (et peut-être ne seraient pas) analysables en fonction des cadres théoriques traditionnels. Les récents travaux de certains auteurs, tels que Pahl et Rex, tout en étant critiquables sous maints aspects, ouvrent de nouvelles voies, et pour l'étude des problèmes urbains nouveaux, et pour la synthèse théorique des concepts plus traditionnels. En effet, en orientant l'attention sur l'étude de la pauvreté, sur le phénomène de privations cumulatives, sur la situation des immigrants récents, sur l'administration de l'habitat et sur le gouvernement des systèmes urbains globaux, ces auteurs ont mis en relief le problème du pouvoir dont la conceptualisation doit être à la base de toute théorie de la stratification. Quant aux études concernant l'histoire urbaine, bien qu'elles aient été en grande partie effectuées par des historiens, elles ont été dominées par la problématique traditionnelle de la stratification.

RÉSUMÉCe livre, écrit à la suite d'un colloque du comité de recherche sur le vieillissement de l'Association internationale de sociologie, comporte des chapitres poussés dans des sections qui traitent de soins, de sécurité du revenu, de santé, ainsi que dans une section traitant de sujets émergents et théoriques. Les chapitres sur la fourniture de soins soulignent la complexité des soins, présentent des outils conceptuels en vue d'une analyse complexe, et mettent en évidence les rapports entre les aspects micro et macro des soins aux malades, dont le transfert, de l'État vers la famille, du fardeau des soins. Les chapitres de la section portant sur les questions de retraite et de sécurité du revenu partagent une préoccupation des politiques avec le courant international vers la droite. Ils fournissent des données pour fin d'analyses comparatives et suggèrent l'importance de la recherche qui relie explicitement la dynamique sociale de niveau macro à la sécurité du revenu des personnes âgées. Un plus petit ensemble de documents sur les différences culturelles s'intéresse aussi à l'analyse comparative des sociétés. Les chapitres de la section traitant de la promotion de la santé reflètent des inquiétudes sur les politiques concernant la privatisation des soins semblables aux inquiétudes signalées au sujet des politiques sur la sécurité du revenu. Le discours et son analyse constituent un thème qui revient dans plusieurs chapitres de cette section; il est ainsi relié à certains articles présents ailleurs dans le même ouvrage. Ce livre contient du matériel utile quant aux questions théoriques et de politiques sur le vieillissement; c'est aussi un document intéressant pour les études supérieures.

Les conséquences du changement climatique menacent la vie sur Terre. Elles accentueront différents risques pour les sociétés humaines, dont celui d'inondation qui sera particulièrement amplifié au sein des territoires de côtes basses. Il est fondamental de penser les stratégies d'adaptation de ces territoires dans le but de réduire la vulnérabilité des populations à ce risque. Les études de perception du risque d'inondation fournissent un apport précieux pour bâtir des politiques de gestion en phase avec ces enjeux. Cet article porte sur une étude de ce type au sein de la communauté urbaine de Dunkerque. Dans le cadre d'une thèse, une large enquête de perception du risque a été menée au cours de l'année 2016 au sein de ce territoire de côtes basses densément peuplé historiquement concerné par l'inondation. L'enquête a été menée selon une méthodologie se situant à la croisée de plusieurs disciplines : géographie, sociologie, psychosociologie, économie et aménagement. Les résultats mettent en évidence, dans la population : (1) une perception dissonante du risque d'inondation et une faible préoccupation à son sujet ; (2) des représentations spatiales du risque très différentes des représentations officielles ; (3) l'influence de la perception du risque sur le consentement à payer pour s'en prémunir. Au-delà de fournir apport théorique et opérationnel pour les sciences cindyniques, l'analyse effectuée permet de proposer quatre leviers d'adaptation pour diminuer la vulnérabilité des habitants face à l'inondation. Ces leviers concernent la sensibilisation des habitants, les modes de communication, la participation des individus et le développement des liens de confiance avec les pouvoirs publics.

Dans des pages restées fameuses du tome 2 de ses Études de sociologie religieuse, Gabriel Le Bras affirmait que « l’attraction des villes a une influence ruineuse sur la religion des ruraux (…) Je suis pour ma part convaincu que, sur cent ruraux qui s’établissent à Paris, il y en a à peu près quatre-vingt-dix qui, au sortir de la gare Montparnasse cessent d’être des pratiquants » (Le Bras, 1956 : 480). Cette citation souligne la place de la ville dans des travaux de recherche qui ont fait de l’espace urbain la scène privilégiée du processus de sécularisation. Il s’agissait alors de montrer l’effacement progressif de la religion, de même que la difficulté des institutions religieuses à composer avec des réalités sociales nouvelles. Pourtant, des sociologues, historiens ou géographes, insistent désormais sur le rôle pivot que les villes occupent dans les dynamiques religieuses contemporaines. Plusieurs d’entre eux montrent avec raison que les groupes religieux acquièrent une visibilité inédite et s’adaptent aux réalités urbaines et à leurs mutations rapides. Dans les pages qui suivent, je traite des Églises protestantes évangéliques montréalaises et met en lumière leurs dimensions spatiales. À travers cet exemple je souhaite montrer que ces Églises s’insèrent dans la trame urbaine existante en déployant un « régime de visibilité » (Lussault, 2003) largement fondé sur une logique d’invisibilisation, qui résulte à la fois de qualités propres au protestantisme et d’un effort d’adaptation à des contraintes urbaines externes.

Trois traditions scientifiques particulières sont à l'origine de l'anthropologie de la santé en tant que champ distinctif de l'ethnologie: l'intérêt de l'ethnographie traditionnelle pour les médecines dites primitives (les études ethnomédicinales) ; les travaux sur la personnalité et la culture dans les années trente et quarante qui ont favorisé une étroite collaboration entre anthropologues et psychiatres et l'extraordinaire expansion des programmes internationaux de santé publique durant la période qui a suivi la Seconde Guerre mondiale. Ces trois traditions scientifiques ont contribué à la constitution d'un corpus de connaissances se rapportant à la santé et à la maladie dans des contextes transculturels qui élargissent les conceptions bio-médicales de la maladie ainsi que les représentations professionnelles et les modèles thérapeutiques des intervenants du monde occidental. Les anthropologues médicaux américains ainsi que les spécialistes européens de l'ethnomédecine ont mis en relief des modèles opératoires qui incarnent ces conceptions élargies de la santé : ils proposent aux praticiens de la médecine occidentale une définition plus compréhensive de la santé, des démarches thérapeutiques qui tiennent compte du contexte socio-culturel de la dispensation des soins, des principes de réinsertion sociale qui respectent l'univers phénoménologique des patients ainsi que les systèmes d'attente de l'univers social plus large. Ces conceptions scientifiques nouvelles découlent, dans une large mesure, des acquis récents des sciences de l'homme, et, pour autant, elles ne constituent pas pour les agents traditionnels un paradigme évident d'explication de la réalité pathologique ni ne justifient de transformations profondes dans les démarches thérapeutiques centrées sur le patient en tant qu'unité clinique exclusive. D'autres disciplines, telles que la sociologie, la psychiatrie sociale, la psychologie, par des cheminements parallèles ou analogues proposent elles aussi des définitions nouvelles de la maladie et des procès thérapeutiques rajeunis en vue de restaurer la santé. Pourtant la médecine, en tant que science et en tant que pratique, évolue lentement dans sa démarche de renouvellement. L'anthropologie de la santé, une des sciences humaines dont les traditions de recherche portent à la fois sur le biologique, le psychologique et le culturel dans des voies comparatives peut apporter une contribution d'importance dans le rajeunissement des perspectives conceptuelles sur la santé et la maladie et dans la conception de pratiques professionnelles. Une conception systémique de la santé, par exemple, nécessite l'examen d'expériences pathologiques en tant que phénomènes totaux. Ainsi les analyses que poursuit l'anthropologie de la santé établissent les relations qui existent entre la maladie, les systèmes de dispensation des soins et les patrons culturels sans oublier l'univers phénoménologique du patient et les conceptions prophylactiques du professionnel de la santé. Toutes les civilisations du monde ont élaboré des conceptions de la maladie, ont développé des systèmes de dispensation des soins et ont mandaté des spécialistes pour traiter les malades et les aider à restaurer les équilibres physiologiques, psychosomatiques et socioculturels rompus. Conceptions de la maladie, élaboration des méthodes prophylactiques, apprentissage des spécialistes, application des thérapeutiques, constituent autant d'éléments du système médical qui sont influencés par les visions du monde, les systèmes de pensée et les modes de vie. Une des contributions les plus substantielles de l'anthropologie culturelle dans l'étude des diverses civilisations du monde fut d'énoncer des généralisations qui possèdent un caractère d'universalité puisqu'elles se fondent sur des observations récoltées dans des contextes transculturels. Significatifs furent aussi les apports ethnologiques à la connaissance de la maladie et de la pratique médicale dans « la petite communauté » en mettant en relief les représentations sociales de la maladie tant chez les praticiens que chez les clientèles. Les connaissances récemment acquises en ethnomédecine témoignent d'un intérêt renouvelé pour la compréhension des médecines traditionnelles et primitives ainsi que pour la connaissance de leurs fondements philosophiques et théologiques. Finalement, les histoires de vie des medicine men et des guérisseurs représentent des contributions de première main qui donnent directement accès à la culture vécue des malades et des thérapeutes, révélant ainsi non seulement la dynamique d'un segment culturel mais aussi l'ensemble des éléments significatifs de l'organisation sociale et des patrons culturels d'une civilisation particulière. L'anthropologie de la santé est une discipline scientifique, nul ne saurait le contester. Le modèle d'explication de la santé qu'elle propose (basé principalement sur les notions d'adaptation, d'équilibre et de croissance) découle d'études empiriques transculturelles. Toutefois, en tant que représentation scientifique, elle ne peut être dissociée des contextes socio-historiques de sa naissance et de son évolution ni des univers idéologiques de ses premiers promoteurs. Dans cette perspective, il nous apparaît intéressant et instructif à la fois de mieux connaître comment cette sous-discipline est née ici, le processus de son implantation, le genre d'études auxquelles elle a donné lieu, les principaux résultats auxquels elle arrive et les enseignements qu'ils traduisent, les pistes de recherche qu'elle suggère. La pénétration de cette nouvelle représentation dans notre milieu a-t-elle suscité des transformations du monde de la santé ?

L’anthropologie sociale et la sociologie sont des disciplines jumelles. Toutes deux s’intéressent à la diversité des formations sociales et à leurs transformations, plus particulièrement à l’articulation entre la subjectivité ou l’expérience individuelle et l’univers social. Elles partagent sensiblement les mêmes méthodes (observation, entrevues, recensements, analyse de textes, etc.), elles puisent toutes les deux dans les mêmes disciplines avoisinantes (histoire, philosophie, psychanalyse, études littéraires), et surtout, elles pratiquent entre elles de nombreux échanges (concepts, cadres théoriques, analyses). Nombreuses sont les personnes qui circulent entre les deux par l’enseignement, les colloques et les revues. L’anthropologie et la sociologie partagent également les mêmes doutes: elles sont promptes à se remettre en cause et à interroger leurs fondement en raison du rapport complexe qu’elles entretiennent avec leur «objet»; elles sont tiraillées entre une revendication de scientificité et d’objectivité, et un désir d’engagement dans les débats sociaux, entre un rattachement à la science et un rattachement aux humanités, entre l’usage d’un langage neutre et technique et un langage plus personnel et littéraire; elles demeurent également toutes les deux tentées par une forme d’impérialisme : le désir de rassembler sous son aile théorique les autres sciences sociales. Disciplines jumelles, elles ne sont pas pour autant identiques. Des différences importantes demeurent, qui ont cependant évolué ces dernières décennies. Il y a quarante ans encore, on pouvait distinguer l’anthropologie sociale et la sociologie, en notant que la première (de l'anthropologie culturelle américaine au structuralisme français) s’intéresse aux sociétés les plus diverses, qu’elle compare entre elles, afin de dégager les constantes et les variations, alors que la seconde (de l'école durkheimienne à la sociologie urbaine de Chicago) s’intéresse uniquement aux sociétés modernes, qu’elle compare chacune avec son passé pour mesurer ce qui a changé et comprendre le sens de la modernité. La première fait une comparaison dans l’espace entre des sociétés très différentes, l’autre fait une comparaison dans le temps, entre deux moments d’une même société. La première s’emploie à réduire l’écart entre les cultures en montrant comment les conduites et les représentations des «autres», bien que différentes ne pas sont irrationnelles, barbares ou arriérées (Lévi-Strauss, 1962; Geertz, 1983), alors que la seconde s’interroge sur ce que «nous» sommes devenus, ce que nous avons gagné ou perdu avec les transformations de la société (Touraine, 1992; Freitag, 2002). Cette distinction n’est toutefois plus possible aujourd’hui, et cela pour plusieurs raisons. D’abord, les sociétés exotiques ou radicalement différentes de l’Occident ont disparu, et les cultures comme entités relativement homogènes et séparées ont fait place à des villes cosmopolites et aux échanges planétaires. Anthropologie et sociologie comparent les différentes formes et expériences de modernisation et de modernité à travers le monde (Dumont, 1983). Elles s’intéressent aux mêmes objets, des biotechnologies aux transformations de la famille en passant par l’État et les réseaux internet. Ensuite, les deux disciplines font face à des interprétations concurrentes de plus en plus nombreuses : elles voient leurs analyses critiquées et réfutées par ceux-là même qu’elles étudient. Elles s’insèrent dans des débats sociaux et politiques qui les précèdent et auxquels elles apportent un point de vue susceptible d’être contesté. Enfin, le caractère de plus en plus opérationnel, appliqué et pluridisciplinaire de la recherche, favorise au sein des deux disciplines l’uniformisation des méthodes et des approches théoriques, et surtout conduit à la fragmentation des objets. Elles étudient moins des sociétés ou des cultures que des secteurs d’activités (ex : la santé, la famille, la religion), et avec cette spécialisation, un anthropologue et un sociologue travaillant dans le même secteur ont souvent davantage en commun et à partager, que deux anthropologues travaillant dans des secteurs différents. Ces changements n’ont toutefois pas entièrement effacé les différences. L’anthropologie et la sociologie conservent chacune un style et une orientation qui lui sont propres, et qui tiennent à leur rapport différent à la modernité. Toutes deux entretiennent un rapport ambivalent aux idéaux de la modernité, mais l’ambivalence n’est pas la même. Les sociologues demeurent largement attachés aux idéaux d’autonomie, de rationalisation et d’égalité. L’émancipation des individus et des collectivités à l’égard des croyances et des idéologies, et de toutes les formes de domination politique et culturelle, ainsi que le développement d’une capacité du sujet de réfléchir sa situation et de s’orienter en fonction d’un projet politique, demeurent au centre de l’analyse et de l’imagination sociologique (Wright Mills, 1959). La critique porte largement sur la perversion de ces idéaux : perversion de l’autonomie dans l’individualisme, de la raison dans la rationalité instrumentale, de l’égalité dans les différences d’accès aux décisions, aux biens et aux savoirs. D’où cet effort constant des sociologues pour placer les sociétés modernes devant leurs contradictions, rappeler leurs promesses non tenues (persistance des inégalités, formes de domination) et montrer les effets pervers de leurs idéaux (bureaucratie, narcissisme); d’où leur intérêt pour ce qui favorise l’esprit critique : l’éducation, les espaces de discussion, de délibération et de participation politique. Plus distants à l’égard de l’Occident, les anthropologues n’en sont pas moins attachés à certaines valeurs de la modernité, l’autonomie et l’égalité, et tout particulièrement l’idéal politique de tolérance et de respect des différences. L’anthropologie continue de s’intéresser à tout ce qui s’écarte de la culture occidentale, aux façons de vivre, de faire et de dire qui se démarquent de celles que le marché et les médias imposent partout dans le monde, à toutes les identités, pratiques et savoirs à la marge, dissidentes ou exclues des courants dominants, à tout ce qui est considéré comme anormal, regardé avec mépris ou négligé. L’anthropologie demeure une critique de toute forme d’absolutisme dans la pensée, la morale et le jugement esthétique (Geertz, 2000) ; elle s’emploie à élargir notre expérience et notre compréhension du monde, à les ouvrir à tout ce qui étonne et dérange au premier abord; elle invite à ne pas demeurer prisonnier de son point de vue. Du relativisme culturel qu’elle a longtemps défendu, l’anthropologie conserve cet intérêt pour l’autre, jamais identique ni absolument différent de soi. D’où cette préoccupation constante chez les anthropologues pour la relation qu’ils entretiennent avec ceux qu’ils étudient et ce qui est en jeu dans cette relation; d’où leur attachement au terrain, à la description minutieuse des pratiques et des représentations, alors que les sociologues aiment élaborer de grandes typologies et périodisations. L’autonomie demeure ainsi la grande affaire de la sociologie, et l’altérité est le maitre mot de l’anthropologie. En sociologie, les travaux d’Ulrich Beck (2001) et d’Antony Giddens (1991), chacun à leur manière, illustrent la place centrale qu’occupe la question de l’autonomie. Le premier a défini la société contemporaine comme une société du risque, caractérisée par une crise de la planification et du progrès, une perte de confiance dans la rationalité scientifique et une perte de maitrise des sociétés et des individus sur leur destin; l’un des enjeux principaux auxquelles ces sociétés font face est la capacité des individus à exercer leur jugement critique. Le second s’est longuement intéressé à la manière dont les «acteurs» réfléchissent leur situation, se construisent une identité, font des choix; si la société exerce des contraintes sur les individus, elle leur fournit également des ressources pour penser leur situation et s’en émanciper. En anthropologie, les travaux de Philippe Descola (2005) et d’Ellen Corin (2010) donnent deux aperçus de la manière de traiter la question de l’altérité et des rapports que les individus et les groupes entretiennent avec elle. Le premier s’est attelé à comprendre la diversité des rapports que les sociétés ont entretenu avec la nature, des formes d’altérité que l’homme entretient avec les animaux notamment, brouillant ainsi les frontières entre nature et culture. La seconde s’est longuement intéressée à la capacité des individus et des sociétés à tolérer la différence et la marge, à nommer et symboliser ce qui est étrange et dérange, à composer avec l’altérité radicale, logée en eux-mêmes, leurs pulsions, ce qui les trouble. Ce ne sont là que quelques exemples qui illustrent les préoccupations au centre des deux disciplines. Comme toute distinction, celle-ci est bien sûr trop schématique : les oppositions sont rarement aussi nettes et les chevauchements souvent très nombreux. Sans doute faut-il éviter les cloisonnements, ne pas délimiter des territoires ou des champs de pratique réservés, tout comme il faut se garder de tout confondre et d’abolir les différences. Si un écart doit être maintenu, c’est pour préserver un espace où circuler et échanger.

Le concept d’ethnicité est le sujet d’une vaste littérature qui a bénéficié des contributions d’auteurs issus de différentes disciplines, dont la sociologie, l’histoire, la science politique et la démographie. Nous faisons ici une revue sélective des ouvrages anthropologiques qui ont marqué le domaine. Le concept d’ethnicité en sciences sociales est généralement attribué au sociologue Max Weber (1921, 1971). Le sociologue allemand conçoit l’ethnicité comme une construction sociale; c'est-à-dire, comme le produit de rapports sociaux. De nos jours, l’approche constructiviste de l’ethnicité prédomine à travers toutes les sciences sociales, y compris l’anthropologie. C’est l’anthropologue Frederik Barth (1969) qui a théorisé l’aspect processuel de l’ethnicité, et ce, en lien avec l’ethnographie des relations intergroupes. Son approche se distingue en ce qu’elle problématise l’émergence de groupes ethniques et leur durabilité dans le temps. Comme l’a écrit Robin Cohen (1978 : 389), « l’ethnicité n’a pas d’existence en dehors des relations interethniques » (notre traduction). Avant d’aller plus loin, précisons certains des termes utilisés ici. « Ethnicité » englobe non seulement l’identité ethnique, mais aussi les modèles culturels qui caractérisent le groupe – certains d’entre eux servant à le délimiter –, les associations, institutions sociales, activités collectives et intérêts communs (Meintel 1993). À l’instar de Fischer (1986), nous ajoutons que l’ethnicité englobe aussi la mémoire, soit la quête des individus et des collectivités de traditions qui servent à développer une vision du futur. Bref, l’ethnicité concerne non seulement le passé, mais aussi le présent et l’avenir. Dans l’optique de Fischer, l’ethnicité n’est pas qu’une forme de distinction sociale, ou un élément de hiérarchisation : elle représente également une gamme de ressources symboliques. L’intérêt pour l’ethnicité en anthropologie doit beaucoup aux recherches en Afrique, notamment celles menées par l’École de Manchester dans les villes où les travailleurs migrants demeuraient. Dans leur optique, ces villes et les villages d’origine constituaient un seul champ social. Dans un vocabulaire centré sur le « tribalisme », des chercheurs britanniques liés à cette école, dont Godfrey et Monica Wilson, Max Gluckman, J. Clyde Mitchell et Elizabeth Colson parmi d’autres, ont développé le Rhodes Livingstone Institute, institut dédié à l’étude des cultures du nord de la Rhodésie (aujourd’hui la Zambie). Ces chercheurs étudiaient les transformations sociales et culturelles des paysans devenus travailleurs urbains. Dans ce contexte de contact intergroupes, les identités ethniques sont devenues prééminentes. Leur nouvelle importance dans les relations sociales des citadins s’illustre par la danse Kalela (Mitchell 1956). Ce rituel hebdomadaire d’invention urbaine où les danseurs mettaient en scène la diversité ethnique et des figures urbaines (médecin, infirmière, etc.). Ici, l’identité tribale (les danseurs provenaient du groupe Bisa) était réinventée comme une forme d’ethnicité urbaine (retribalisation dans les termes de Mitchell). Par ailleurs, Mitchell a développé un schéma de relations urbaines tripartite : relations personnelles, structurelles et « catégoriques ». Tandis que les relations structurelles étaient largement encadrées par les rôles fixes des participants (par exemple, ainé/cadet, patron/ouvrier), les relations « catégoriques » (categorical relationships) concernaient les relations ponctuelles et superficielles; par exemple, au marché, dans les foules urbaines (Mitchell 1966) et largement gouvernées par des stéréotypes ethniques, pas forcément négatifs (1966). Plus tard, Jean-Loup Amselle (1990) a soulevé la question du rôle du colonialisme dans la création de frontières artificielles entre les sociétés africaines. S’appuyant sur ses recherches auprès de plusieurs groupes maliens, notamment les Malinkés, les Peuls et les Bambaras, l’ethnologue propose, plutôt que de considérer les sociétés africaines comme des entités étanches où coïncident cultures, langues et frontières politiques et sociales, de les définir comme une « chaîne de sociétés » caractérisée par un « syncrétisme originaire ». Dans la même veine, Lee Drummond concevait les sociétés des Caraïbes comme un « continuum culturel » caractérisé par une hybridation incessante, perspective qu’il appliqua par la suite à la société pluriethnique de Montréal (1982). Bien que la diversité ethnique (et religieuse) soit le sujet de grands débats sociaux, les études ethnographiques sur les relations interethniques n’abondent pas. Celle de Gerd Baumann (1996) fait exception, l’anthropologue ayant étudié les discours identitaires des habitants d’un district de Londres très diversifié et densément peuplé. Sa monographie illustre bien la fluidité des identités, des discours et des pratiques à l’égard de l’ethnicité. La labilité des frontières ethniques, pour ne pas mentionner la variabilité de marqueurs qui les définissent est illustrée par l’identité « québécoise » au Québec, définie largement par la langue maternelle française, tandis qu’auparavant, les habitants de la province se considéraient plutôt comme Canadiens français, catégorie définie principalement par la confession catholique. Cette mutabilité des frontières et des marqueurs soulève la question de la légitimité des identités et des revendications de droits ou de ressources articulées dans le cadre de ce que plusieurs dénomment « la politique identitaire ». Ces enjeux sont au cœur des travaux d’anthropologues comme James Clifford (2000), parmi d’autres. Clifford se penche sur plusieurs sociétés autochtones, dont les Kanaks de Nouvelle-Calédonie et les Nisga’a de la Colombie-Britannique, pour critiquer la tendance de certains anthropologues (par exemple, Kuper 2003) à considérer les discours identitaires de groupes indigènes comme « essentialistes » et leurs pratiques culturelles adaptatives comme « inventées ». L’auteur affirme par ailleurs que les luttes de groupes subalternes obligent les anthropologues à revoir la notion de « tradition » et à la concevoir non pas comme un corpus culturel figé, mais plutôt comme une gamme de ressources qui sont constamment remaniées. Les sociétés indigènes ne représentent pas, évidemment, des « minorités ethniques » comme les groupes immigrants (Eriksen 1993); au Canada, le terme « Premières Nations » connote leur statut distinct. Cependant, on constate certaines similitudes entre les enjeux identitaires et politiques des peuples autochtones et les minorités ethniques (Cipolla 2017), à plus fort raison compte tenu du fait que la majorité des autochtones au Canada et au Québec vivent en dehors des réserves. Par exemple, les diasporas, telles que Clifford (1994) les présente, concernent les Juifs et les Arméniens mais aussi des peuples amérindiens forcés à quitter leurs territoires (Clifford 2007). Les études anthropologiques de l’ethnicité ont pris une nouvelle tournure avec les travaux de Nina Glick Schiller et ses collègues (Glick Schiller, Basch et Blanc-Szanton 1992) sur la transnationalité. Dans cette optique, l’ethnicité des groupes immigrants est abordée non seulement en rapport avec un territoire particulier (quartier, ville, etc.), mais aussi en lien avec le pays d’origine des migrants et d’autres régions du monde où se trouvent des personnes du même groupe. Les nombreuses études en sciences sociales influencées par ce courant révèlent les dimensions politiques et économiques des réseaux transnationaux des migrants, tout en montrant que la transnationalité ne concerne pas tous les migrants de manière égale. Enfin, le « champ social » où se construit l’ethnicité s’étend désormais au-delà des frontières nationales. Dans les années récentes, nombreux chercheurs ont préféré parler de diversité plutôt que d’ethnicité, pour englober des critères tels que la religion, la l’orientation sexuelle, etc. Comme d’autres le reconnaissent, la diversité n’est pas un concept rigoureux (Kraus date) ; certains considèrent la diversité comme l’angle mort du racisme (CJF) puisqu’elle peut occulter les inégalités entre groupes ethniques. La sociologue Danielle Juteau (2018, p. 38) insiste sur pertinence de l’ethnicité de nos jours pour développer une perspective critique sur la diversité, puisque « son approche relationnelle et constructiviste, souvent matérialiste et transversale, en éclaire diverses facettes » de la diversité. Nous avons eu l’occasion de constater la création de nouvelles catégories ethniques, notamment celle d’ « Arabes » pour désigner les musulmans du Moyen-Orient, repris par des jeunes musulmans eux-mêmes pour s’identifier (Meintel 2018, p. 6-7). L’ethnicité nous semble toujours actuelle comme outil conceptuel pour mieux comprendre les relations intergroupes et les inégalités qui les caractérisent.

On a longtemps vu l’histoire et l’anthropologie comme deux disciplines très distinctes n’ayant pas grand-chose en partage. Jusqu’au début du XXe siècle, l’histoire fut essentiellement celle des « civilisés », des Européens et donc des colonisateurs. Si les colonisés n’étaient pas complètement absents du tableau, ils étaient, au mieux, des participants mineurs. L’anthropologie, pour sa part, s’est instituée en ayant pour objet la compréhension des populations lointaines, les « petites sociétés », autochtones et colonisées, ces populations vues comme hors du temps et de l’histoire. Cette situation était le produit d’une division traditionnelle (Harkin 2010 : 114) – et coloniale (Naepels 2010 : 878) – du travail entre histoire et anthropologie. Celle-ci se prolongeait dans le choix des méthodes : les historiens travaillaient en archives alors que les anthropologues s’intéressaient aux témoignages oraux et donc, s’adonnaient à l’enquête de terrain. Les deux disciplines divergeaient également quant à la temporalité : « Pour l’histoire, (…) le temps est une sorte de matière première. Les actes s’inscrivent dans le temps, modifient les choses tout autant qu’ils les répètent. (…) Pour l’anthropologue, s’il n’y prend garde, le temps passe en arrière-plan, au profit d’une saisie des phénomènes en synchronie » (Bensa 2010 : 42). Ces distinctions ne sont plus aujourd’hui essentielles, en particulier pour « l’anthropologie historique », champ de recherche dont se revendiquent tant les historiens que les anthropologues, mais il n’en fut pas de tout temps ainsi. Après s’être d’abord intéressés à l’histoire des civilisations dans une perspective évolutionniste et spéculative, au tournant du siècle dernier, les pères de l’anthropologie, tant en France (Émile Durkheim, Marcel Mauss), aux États-Unis (Franz Boas), qu’en Angleterre (Bronislaw Malinowski, Alfred Radcliffe-Brown), prendront fermement leur distance avec cette histoire. Les questions de méthode, comme le développement de l’observation participante, et l’essor de concepts qui devinrent centraux à la discipline tels que « culture » et « fonction » furent déterminants pour sortir de l’idéologie évolutionniste en privilégiant la synchronie plutôt que la diachronie et les généalogies. On se détourna alors des faits uniques pour se concentrer sur ceux qui se répètent (Bensa 2010 : 43). On s’intéressa moins à l’accidentel, à l’individuel pour s’attacher au régulier, au social et au culturel. Sans être nécessairement antihistoriques, ces précepteurs furent largement ahistoriques (Evans-Pritchard 1962 : 172), une exception ayant été Franz Boas – et certains de ses étudiants, tels Robert Lowie ou Melville J. Herskovits – avec son intérêt pour les contacts culturels et les particularismes historiques. Du côté de l’histoire, on priorisait la politique, l’événement et les grands hommes, ce qui donnait lieu à des récits plutôt factuels et athéoriques (Krech 1991 : 349) basés sur les événements « vrais » et uniques qui se démarquaient de la vie « ordinaire ». Les premiers essais pour réformer l’histoire eurent lieu en France, du côté des historiens qui seront associés aux « Annales », un nom qui réfère à la fois à une revue scientifique fondée en 1929 par Marc Bloch et Lucien Febvre et à une École d’historiens français qui renouvela la façon de penser et d’écrire l’histoire, en particulier après la Seconde Guerre mondiale (Krech 1991; Schöttler 2010). L’anthropologie et la sociologie naissantes suscitèrent alors l’intérêt chez ce groupe d’historiens à cause de la variété de leurs domaines d’enquête, mais également par leur capacité à enrichir une histoire qui n’est plus conçue comme un tableau ou un simple inventaire. Les fondateurs de la nouvelle École française des Annales décrivent leur approche comme une « histoire totale », expression qui renvoie à l’idée de totalité développée par les durkheimiens, mais également à l’idée de synthèse du philosophe et historien Henry Berr (Schöttler 2010: 34-37). L’histoire fut dès lors envisagée comme une science sociale à part entière, s’intéressant aux tendances sociales qui orientent les singularités. L’ouvrage fondateur de Marc Bloch, Les rois thaumaturges (1983 [1924]), pose les jalons de ce dépassement du conjoncturel. Il utilise notamment la comparaison avec d’autres formes d’expériences humaines décrites notamment dans Le Rameau d’Or (1998 [1924; 1890 pour l’édition originale en anglais]) de James G. Frazer et explore le folklore européen pour dévoiler les arcanes religieux du pouvoir royal en France et en Angleterre (Bensa 2010; Goody 1997). Il s’agit alors de faire l’histoire des « mentalités », notion qui se rapproche de celle de « représentation collective » chère à Durkheim et Mauss (sur ce rapprochement entre les deux notions et la critique qui en a été faite, voir Lloyd 1994). Les travaux de la deuxième génération des historiens des Annales, marqués par la publication de l’ouvrage de Fernand Braudel La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II en 1949 et de son arrivée en 1956 à la direction de la revue, peuvent encore une fois mieux se comprendre dans l’horizon du dialogue avec l’anthropologie, d’une part, et avec les area studiesqui se développèrent aux États-Unis après la Seconde Guerre mondiale, de l’autre (Braudel 1958). Le projet est de rapporter « la spécificité des acteurs singuliers, des dates et des événements à des considérations plus vastes sur la transformation lente des mœurs et des représentations. Le travail ne consiste pas seulement à capter au projet de l’histoire des rubriques chères à l’anthropologie, mais aussi à caractériser une époque [et une région] par sa façon de percevoir et de penser le monde » (Bensa 2010 : 46). Il s’agit alors de faire l’histoire des structures, des conjonctures et des mentalités (Schöttler 2010 : 38). Les travaux de cette deuxième génération des Annales s’inscrivent dans un vif débat avec l’anthropologie structuraliste de Claude Lévi-Strauss. Si tant Braudel que Lévi-Strauss voulaient considérer les choses de façon globale, Lévi-Strauss situait la globalité dans un temps des sociétés des origines, comme si tout s’était joué au départ et comme si l’histoire n’en serait qu’un développement insignifiant. Pour sa part, Braudel, qui s’intéressait à l’histoire sérielle et à la longue durée, situait plutôt la globalité dans un passé qui sert à comprendre le présent et, jusqu’à un certain point, à prévoir ce qui peut se passer dans le futur. Ce qui constitue le fond de leur opposition est que l’un s’intéresse à l’histoire immobile alors que l’autre s’intéresse à l’histoire de longue durée, soit l’histoire quasi immobile selon laquelle, derrière les apparences de la reproduction à l’identique, se produisent toujours des changements, même très minimes. Dans les deux cas, l’ « événementiel » ou ce qui se passe à la « surface » sont à l’opposé de leur intérêt pour la structure et la profondeur, même si ces dernières ne sont pas saisies de la même façon. Pour Braudel, la structure est pleinement dans l’histoire ; elle est réalité concrète et observable qui se décèle notamment dans les réseaux de relations, de marchandises et de capitaux qui se déploient dans l’espace et qui commandent les autres faits dans la longue durée (Dosse 1986 : 89). Les travaux de Braudel et son concept d’ « économie-monde » inspireront plusieurs anthropologues dont un Marshall Sahlins et un Jonathan Friedman à partir du tournant des années 1980. Pour Lévi-Strauss, la structure profonde, celle qui correspond aux enceintes mentales humaines, « ne s’assimile pas à la structure empirique, mais aux modèles construits à partir de celle-ci » (Dosse 1986 : 85). Elle est donc hors de l’histoire. Comme le rappelait François Hartog (2014 [2004] : 287), Lévi-Strauss a souvent dit « rien ne m’intéresse plus que l’histoire. Et depuis fort longtemps! » (1988 : 168; voir d’ailleurs notamment Lévi-Strauss 1958, 1983), tout en ajoutant « l’histoire mène à tout, mais à condition d’en sortir » (Lévi-Strauss 1962 : 348) ! Parallèlement à l’entreprise déhistoricisante de Lévi-Strauss, d’autres anthropologues insistent au contraire à la même époque sur l’importance de réinsérer les institutions étudiées dans le mouvement du temps. Ainsi, Edward E. Evans-Pritchard, dans sa célèbre conférence Marett de 1950 qui sera publiée en 1962 sous le titre « Anthropology and history », dénonce le fait que les généralisations en anthropologie autour des structures sociales, de la religion, de la parenté soient devenues tellement généralisées qu’elles perdent toute valeur. Il insiste sur la nécessité de faire ressortir le caractère unique de toute formation sociale. C’est pour cette raison qu’il souligne l’importance de l’histoire pour l’anthropologie, non pas comme succession d’événements, mais comme liens entre eux dans un contexte où on s’intéresse aux mouvements de masse et aux grands changements sociaux. En invitant notamment les anthropologues à faire un usage critique des sources documentaires et à une prise en considération des traditions orales pour comprendre le passé et donc la nature des institutions étudiées, Evans-Pritchard (1962 : 189) en appelle à une combinaison des points de vue historique et fonctionnaliste. Il faut s’intéresser à l’histoire pour éclairer le présent et comment les institutions en sont venues à être ce qu’elles sont. Les deux disciplines auraient donc été pour lui indissociables (Evans-Pritchard 1962 : 191). Au milieu du XXe siècle, d’autres anthropologues s’intéressaient aux changements sociaux et à une conception dynamique des situations sociales étudiées, ce qui entraîna un intérêt pour l’histoire, tels que ceux de l’École de Manchester, Max Gluckman (1940) en tête. En France, inspiré notamment par ce dernier, Georges Balandier (1951) insista sur la nécessité de penser dans une perspective historique les situations sociales rencontrées par les anthropologues, ce qui inaugura l’étude des situations coloniales puis postcoloniales, mais aussi de l’urbanisation et du développement. Cette importance accordée à l’histoire se retrouva chez les anthropologues africanistes de la génération suivante tels que Jean Bazin, Michel Izard et Emmanuel Terray (Naepels 2010 : 876). Le dialogue entre anthropologie et histoire s’est développé vers la même époque aux États-Unis. Après le passage de l’Indian Claims Commission Act en 1946, qui établit une commission chargée d’examiner les revendications à l’encontre de l’État américain en vue de compensations financières pour des territoires perdus par les nations autochtones à la suite de la violation de traités fédéraux, on assista au développement d’un nouveau champ de recherche, l’ethnohistoire, qui se dota d’une revue en 1954, Ethnohistory. Ce nouveau champ fut surtout investi par des anthropologues qui se familiarisèrent avec les techniques de l’historiographie. La recherche, du moins à ses débuts, avait une orientation empirique et pragmatique puisque les chercheurs étaient amenés à témoigner au tribunal pour ou contre les revendications autochtones (Harkin 2010). Les ethnohistoriens apprirent d’ailleurs à ce moment à travailler pour et avec les autochtones. Les recherches visaient une compréhension plus juste et plus holiste de l’histoire des peuples autochtones et des changements dont ils firent l’expérience. Elles ne manquèrent cependant pas de provoquer un certain scepticisme parmi les anthropologues « de terrain » pour qui rien ne valait la réalité du contact et les sources orales et pour qui les archives, parce qu’étant celles du colonisateur, étaient truffées de mensonges et d’incompréhensions (Trigger 1982 : 5). Ce scepticisme s’estompa à mesure que l’on prit conscience de l’importance d’une compréhension du contexte historique et de l’histoire coloniale plus générale pour pouvoir faire sens des données ethnologiques et archéologiques. L’ethnohistoire a particulièrement fleuri en Amérique du Nord, mais très peu en Europe (Harkin 2010; Trigger 1982). On retrouve une tradition importante d’ethnohistoriens au Québec, qu’on pense aux Bruce Trigger, Toby Morantz, Rémi Savard, François Trudel, Sylvie Vincent. L’idée est de combiner des données d’archives et des données archéologiques avec l’abondante ethnographie. Il s’agit également de prendre au sérieux l’histoire ou la tradition orale et de confronter les analyses historiques à l’interprétation qu’ont les acteurs de l’histoire coloniale et de son impact sur leurs vies. La perspective se fit de plus en plus émique au fil du temps, une attention de plus en plus grande étant portée aux sujets. Le champ de recherche attira graduellement plus d’historiens. La fin des années 1960 fut le moment de la grande rencontre entre l’anthropologie et l’histoire avec la naissance, en France, de l’« anthropologie historique » ou « nouvelle histoire » et, aux États-Unis, de la « New Cutural History ». L’attention passa des structures et des processus aux cultures et aux expériences de vie des gens ordinaires. La troisième génération des Annales fut au cœur de ce rapprochement : tout en prenant ses distances avec la « religion structuraliste » (Burguière 1999), la fascination pour l’anthropologie était toujours présente, produisant un déplacement d’une histoire économique et démographique vers une histoire culturelle et ethnographique. Burguière (1999) décrivait cette histoire comme celle des comportements et des habitudes, marquant un retour au concept de « mentalité » de Bloch. Les inspirations pour élargir le champ des problèmes posés furent multiples, en particulier dans les champs de l’anthropologie de l’imaginaire et de l’idéologique, de la parenté et des mythes (pensons aux travaux de Louis Dumont et de Maurice Godelier, de Claude Lévi-Strauss et de Françoise Héritier). Quant à la méthode, la description dense mise en avant par Clifford Geertz (1973), la microhistoire dans les traces de Carlo Ginzburg (1983) et l’histoire comparée des cultures sous l’influence de Jack Goody (1979 [1977]) permirent un retour de l’événement et du sujet, une attention aux détails qui rejoignit celle qu’y accordait l’ethnographie, une conception plus dynamique des rapports sociaux et une réinterrogation des généralisations sur le long terme (Bensa 2010 : 49 ; Schmitt 2008). Aux États-Unis, la « New Culturel History » qui s’inscrit dans les mêmes tendances inclut les travaux d’historiens comme Robert Darnon, Natalie Zemon Davis, Dominick La Capra (Iggers 1997; Krech 1991; Harkin 2010). L’association de l’histoire et de l’anthropologie est souvent vue comme ayant été pratiquée de manière exemplaire par Nathan Wachtel, historien au sens plein du terme, mais également formé à l’anthropologie, ayant suivi les séminaires de Claude Lévi-Strauss et de Maurice Godelier (Poloni-Simard et Bernand 2014 : 7). Son ouvrage La Vision des vaincus : les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole 1530-1570 qui parut en 1971 est le résultat d’un va-et-vient entre passé et présent, la combinaison d’un travail en archives avec des matériaux peu exploités jusque-là, comme les archives des juges de l’Inquisition et les archives administratives coloniales, et de l’enquête de terrain ethnographique. Cet ouvrage met particulièrement en valeur la capacité d’agir des Autochtones dans leur rapport avec les institutions et la culture du colonisateur. Pour se faire, il appliqua la méthode régressive mise en avant par Marc Bloch, laquelle consiste à « lire l’histoire à rebours », c’est-à-dire à « aller du mieux au moins bien connu » (Bloch 1931 : XII). Du côté des anthropologues, l’anthropologie historique est un champ de recherche en effervescence depuis les années 1980 (voir Goody 1997 et Naepels 2010 pour une recension des principaux travaux). Ce renouveau prit son essor notamment en réponse aux critiques à propos de l’essentialisme, du culturalisme, du primitivisme et de l’ahistoricisme (voir Fabian 2006 [1983]; Thomas 1989; Douglas 1998) de la discipline anthropologique aux prises avec une « crise de la représentation » (Said 1989) dans un contexte plus large de décolonisation qui l’engagea dans un « tournant réflexif » (Geertz 1973; Clifford et Marcus 1986; Fisher et Marcus 1986). Certains se tournèrent vers l’histoire en quête de nouvelles avenues de recherche pour renouveler la connaissance acquise par l’ethnographie en s’intéressant, d’un point de vue historique, aux dynamiques sociales internes, aux régimes d’historicité et aux formes sociales de la mémoire propres aux groupes auprès desquels ils travaillaient (Naepels 2010 : 877). Les anthropologues océanistes participèrent grandement à ce renouveau en discutant de la nécessité et des possibilités d’une anthropologie historiquement située (Biersack 1991; Barofsky 2000; Merle et Naepels 2003) et par la publication de plusieurs monographies portant en particulier sur la période des premiers contacts entre sociétés autochtones et Européens et les débuts de la période coloniale (entre autres, Dening 1980; Sahlins 1981, 1985; Valeri 1985; Thomas 1990). L’ouvrage maintenant classique de Marshall Sahlins, Islands of History (1985), suscita des débats vigoureux qui marquèrent l’histoire de la discipline anthropologique à propos du relativisme en anthropologie, de l’anthropologie comme acteur historique, de l’autorité ethnographique, de la critique des sources archivistiques, des conflits d’interprétation et du traitement de la capacité d’agir des populations autochtones au moment des premiers contacts avec les Européens et, plus largement, dans l’histoire (pour une synthèse, voir Kuper 2000). Pour ce qui est de la situation coloniale, le 50e anniversaire de la publication du texte fondateur de Balandier de 1951, au début des années 2000, fut l’occasion de rétablir, approfondir et, dans certains cas, renouveler le dialogue non seulement entre anthropologues et historiens, mais également, entre chercheurs français et américains. Les nouvelles études coloniales qui sont en plein essor invitent à une analyse méticuleuse des situations coloniales d’un point de vue local de façon à en révéler les complexités concrètes. On y insiste aussi sur l’importance de questionner les dichotomies strictes et souvent artificielles entre colonisateur et colonisé, Occident et Orient, Nord et Sud. Une attention est aussi portée aux convergences d’un théâtre colonial à un autre, ce qui donne une nouvelle impulsion aux analyses comparatives des colonisations (Sibeud 2004: 94) ainsi qu’au besoin de varier les échelles d’analyse en établissant des distinctions entre les dimensions coloniale et impériale (Bayart et Bertrand 2006; Cooper et Stoler 1997; Singaravélou 2013; Stoler, McGranahn et Perdue 2007) et en insérant les histoires locales dans les processus de globalisation, notamment économique et financière, comme l’ont par exemple pratiqué les anthropologues Jean et John Comaroff (2010) sur leur terrain sud-africain. Ce « jeu d’échelles », représente un défi important puisqu’il force les analystes à constamment franchir les divisions persistantes entre aires culturelles (Sibeud 2004: 95). Ce renouveau a également stimulé une réflexion déjà amorcée sur l’usage des archives coloniales ainsi que sur le contexte de production et de conservation d’une archive (Naepels 2011; Stoler 2009), mais également sur les legs coloniaux dans les mondes actuels (Bayart et Bertrand 2006; De l’Estoile 2008; Stoler 2016)