Journal articles on the topic 'Sujets marginalisés'

On considère souvent Lévinas comme philosophe de l’Autre. Mais on sait également que son premier concept emblématique est l’il y a. Comment peut-on expliquer l’absence de l’Autre dans la première pensée de Levinas? Notre étude propose de mettre en relation celle-ci et sa critique de la philosophie moderne y inclut la phénoménologie.Face à la faille virtuelle de la phénoménologie, le jeune Lévinas était déjà conscient de la limite de la philosophie moderne supposant toujours un sujet pensant inébranlable. Les thématiques que le jeune Levinas a choisi d’analyser comme nausée, honte, etc étaient en effet les vécus ignorés par la tradition philosophique de la conscience lucide. En réduisant le sujet pensant à l’état d’il y a, Lévinas tente de montrer la nécessité de l’Autre. La réduction du sujet pensant par le concept d’il y a est la première étape pour arriver à cette nécessité.Se suele considerar a Lévinas como el filósofo del “Otro” (Autre). Pero es sabido igualmente que su primer concepto emblemático es el “hay” (il y a). ¿Cómo se puede explicar la ausencia del “Otro” en la primera etapa del pensamiento de Levinas? Nuestro estudio pro-pone ponerlo en relación con su crítica de la filosofía moderna incluyendo la fenomenología.Frente al virtual fallo de la fenomenología, el joven Levinas era ya consciente del límite de la filosofía moderna, que suponía siempre un sujeto pensante inquebrantable. Las temáticas que el joven Levinas decide analizar, como la náusea, la vergüenza, etc., constituían en efec-to vivencias ignoradas por la tradición filosófica de la conciencia lúcida. Al reducir el sujeto pensante al estado de “hay”, Lévinas intenta mostrar la necesidad del “Otro”. La reducción del sujeto pensante por el concepto de “hay” es la primera etapa para llegar a esta necesidad.

Un des faits marquants de la scène publique du tournant du millénaire aura été d’avoir assisté à « la transformation du prototype de la putain ou prostituée en sujet historique », selon les mots de Gail Pheterson. C’est à cet égard l’auto-organisation des prostituées, redéfinies comme « travailleuses du sexe », et leur participation au débat public qui ont provoqué ce renversement de perspective. Cette auto-organisation a permis l’émergence de nouveaux sujets politiques. Ces actrices sociales font cependant face à une fin de non-recevoir de la part d’une frange du mouvement féministe, la frange abolitionniste, qui est celle qui exprime le plus clairement ses positions en la matière. Cet article met en évidence certaines formes prises ces dernières années par cette fin de non-recevoir essuyée par le groupe d’aide et de soutien aux travailleuses du sexe de Montréal, Stella. L’auteure soulève ensuite certaines questions que pose ce rejet, au double plan de l’exercice d'une citoyenneté active et de la capacité d’ouverture du féminisme à l’hétérogénéité des réalités vécues par des femmes, parmi les plus marginalisées et stigmatisées.

Dans une recherche sur la littérature produite par des prisonniers politiques et autres, j’ai toujours essayé de répondre aux questions suivantes :─ Comment la prison est-elle représentée dans les écrits de la contemporanéité à la première personne dans la littérature brésilienne et québécoise ? ─ Dans ces écrits, quelle relation y a-t-il entre l’institution prison et les autres institutions telles que : la Famille, l’École, l’Église, l’État, face à la question de la violence ?─ Comment le corps se dessine-t-il dans l’écriture face à la violence ?─ Comment subjectivité et collectivité se conjuguent-elles pour figurer les sujets narratifs en question ? ─ Comment esthétique, éthique et politique s’associent-elles dans l’écriture de la prison ?Dans cette étude, j’analyse les livres Memórias de um sobrevivente (Mémoires d’un survivant), de Luís Alberto Mendes, et Bienvenue dans mon cauchemar, de Marie Gagnon, en observant notamment le rôle de l’écriture en situation-limite entre la marginalité et la loi.

Rassemblant au Brésil toute une partie des travailleurs informels, l’économie solidaire est un sujet controversé parmi les acteurs syndicaux et politiques. Est-elle un lieu d’insertion des travailleurs, et (surtout) travailleuses, pauvres ou informels qui sont rejetés par un marché nécessairement compétitif ? Ou les différentes mobilisations, et certaines des pratiques autogestionnaires de ces travailleurs dits marginalisés, constituent-elles des luttes pour l’égalité et la justice sociale qui dépassent les revendications (en termes de salaires, de durée du travail, etc.) issues du compromis de la société salariale — compromis qui n’a jamais eu vocation à couvrir plus qu’une minorité de travailleurs dans le monde ? Étayé par des entretiens approfondis menés auprès de responsables communautaires, syndicaux et politiques impliqués dans l’économie solidaire au Brésil, l’article met ainsi en lumière les relations entre leurs choix stratégiques et les façons d’analyser le problème de la remontée du travail informel. Les controverses suscitées sont révélatrices de conceptions plus globales sur l’économie et la place des mobilisations de travailleurs dans le changement social.

O presente artigo procura situar a entrada da carne de baleia no mercado brasileiro entre 1960 e 1963. Inicialmente favorecida pela ideia de “novidade”, o produto rapidamente caiu no “desgosto popular” e se tornou símbolo da carestia e da escassez de alimentos no período. Assim, a partir de interpretações relacionando História Social e Antropologia do Consumo, o que pretende se mostrar aqui é que as explicações para a rejeição da carne de baleia como forma complementar da dieta das classes populares devem partir dos sistemas de valores dos sujeitos, relativizando dessa forma as posições de economistas marginalistas ou de nutricionistas do período.

Johannes Kepler peut être compris comme représentant du conflit entre l'observation et la lecture qui a défini les théories de la connaissance à la Renaissance. Le constat de nouvelles connaissances est devenu difficile dans la mesure où la lecture et l'observation, actes de voir qui promettaient de nouvelles façons de savoir, s'avéraient concurrentielles l'une avec l'autre. Dans son Somnium (Songe), Kepler théorise un intérêt pour la lecture très typique de l'époque. Les questions concernant la lecture et l'observation qui prêtent une structure aux oeuvres de Kepler plus strictement scientifiques deviennent le sujet du récit du Songe. Tout comme Kepler se sert de la fiction du Songe pour illustrer un système universel qui marginalise l'homme physiquement et marque les limites de la connaissance humaine, il projette aussi un monde et un lieu au delà de ces limites.

Résumé Depuis toujours, le parler des femmes s'est vu décrire en termes de bavardage et de commérage, échanges verbaux insensés. Ce côté futile du bavardage soulignait, pour une conscience féministe, l'impuissance de la femme à diriger son propre destin. En théorisant ces formes dévaluées du parler-femme sous le signe du bavardage, Suzanne Lamy et Luce Irigaray les réinscrivent par contre dans un discours transgressif celui qui s'entend dans quelques romans québécois s'attaquant aux structures linguistico-politiques de la société, tels Les Nuits de l'Underground, de Marie-Claire Biais, Le Pique-nique sur l'Acropole, de Louky Bersianik, ou Nous parlerons comme on écrit, de France Théoret. En outre, Nous avons tous découvert l'Amérique, de Francine Noël, publié dix ans après le roman de Théoret, nous montre que le bavardage est un instrument indispensable pour toute société pluraliste dans laquelle la femme veut devenir un sujet à part entière. Dans ces romans, le bavardage est une pratique verbale de choix puisqu'il fait entendre toutes les voix de femmes que l'histoire a toujours marginalisées, ou tues.

RÉSUMÉ. Cet article porte un regard sur le grand nombre de films allosexuels produits par les pays occidentaux qui donnent une visibilité aux communautés homosexuelles, bisexuelle, transgenre, transsexuelle ou queer (LGBTQ). Cependant, elles restent marginalisées. Considérées comme des parasites qui renversent des valeurs ancestrales conventionnelles, les communautés LGBTQ servent de boucs émissaires pour endosser la responsabilité de la propagation du VIH/SIDA et de cette crise de l'épidémie. Le film 120 Battements par Minute réalisé par Robin Campillo est un film qui traite du rôle et du bouc émissaire incarné par les groupes LGBTQ. Cet article utilise la théorie du bouc émissaire par Girard (1982) en révélant que dans une société, il existe toujours un groupe sacrifié stigmatisé en temps de crise. Cet article utilise l'analyse du discours multimodal de Gunther Kress et Theo Van Leewuen (2004) pour analyser des extraits du film. La conclusion montre que le système de bouc émissaire utilise des stéréotypes et des préjugés en identifiant un groupe qui est proche de la crise pour ensuite le nommer en tant que victime. Puisque les premiers cas détectés de patients infectés par VIH/SIDA sont issus de communautés LGBTQ, elles sont donc considérées comme responsables de la crise. Mots-clés : analyse du discours multimodal, bouc émissaire, film allosexuel, VIH/SIDA. ABSTRACT. This article explores how LGBTQ people in the West use film as a space for narrating themselves. LGBTQ people remain marginalized, being stigmatized as parasites who disrupt the established socio-cultural order and blamed for HIV/AIDS pandemic. Robin Campillo's film 120 Battements par Minute (120 Beats per Minute) deals specifically with how the LGBTQ community has been scapegoated. Girard argues that, when a crisis occurs, a social group must be sacrificed during a crisis occurs in order to resolve it. For its analysis, this article applies the multimodal discourse approach proposed by Gunther Kress and Theo Van Leewuen to images and still frames from the film, finding that the LGBTQ community has been scapegoated through stereotypes and prejudices. As they have been popularly identified with the HIV/AIDS crisis, members of the LGBTQ community have been blamed—and expected to take responsibility—for it. Keywords: Multimodal Discourse analysis, scapegoat, LGBT film, HIV/AIDS.

L’intersectionnalité renvoie à des expériences différenciées en fonction de l’articulation de multiples formes d’oppressions ou de privilèges. Le concept est également repris aujourd’hui pour l’étude des inégalités en santé, le plus souvent en se basant sur l’intersection de différents déterminants de la santé. Dans ce texte, l’auteure présente tout d’abord brièvement le concept d’intersectionnalité, puis fait le lien avec les déterminants de la santé. Pour ce faire, l’auteure aborde les raisons qui poussent les chercheur(e)s à se concentrer sur l’intersectionnalité dans le domaine des déterminants de la santé. L’article explique comment le fait de considérer l’articulation des inégalités en termes de « déterminants multiples » affecte la santé; ainsi que comment l’intersectionnalité peut combler des lacunes sur les connaissances de la santé des groupes marginalisés et de la population en général. De plus, l’auteure utilise l’exemple de l’allaitement maternel pour montrer de quelles manières le cadre d’analyse intersectionnelle pourrait être bénéfique pour l’avancement des connaissances sur un sujet précis. Pour conclure, l’auteure aborde les défis méthodologiques qu’ils restent à relever pour faire avancer les connaissances dans ce domaine.

RÉSUMÉ. Dans le cadre de cette contribution, notre objectif est d’analyser les défauts de ponctuation des lycéens marocains pour répondre à la question suivante : les signes de ponctuation erronés ne contribueraient-ils pas à l’incompréhension et à l’opacité textuelle ? Le support qui servira de base au dépouillement des données est la production écrite. Il est donc crucial de repérer et de classer ces déviations localisées dans les copies des lycéens du FLE. Ces erreurs sont des indices des problèmes d'apprentissage du français chez nos sujets. Notons que cet aspect de la langue est souvent marginalisé par les enseignants bien qu’il contribue à la cohésion textuelle. Les résultats de ce travail ont révélé que la ponctuation reste non maîtrisée et bloque ainsi la compréhension du texte. C’est pourquoi, il sera fructueux de proposer quelques remédiations didactiques en faveur des futurs enseignants. Mots-clés : défauts textuels, français langue étrangère, ponctuation, production écriteABSTRACT. As part of this contribution, our objective is to analyze the punctuation defects of the Moroccan high school students to answer the following question: the punctuation marks mistakes not contribute to the misunderstanding and the textual opacity? The support that will be used as the basis for the data analysis is the written production. It is therefore crucial to identify and classify localized punctuation deviations in FFL high school students' copies. These errors are indicative of the problems of learning French in our subjects. Note that this aspect of language is often marginalized by teachers, although it contributes to textual cohesion. The results revealed that the punctuation remains uncontrolled. That is why it will be fruitful to propose some didactic remedies for future teachers. Keywords : textual flaws, French foreign language, punctuation, written production

Résumé Ce texte propose une réflexion historiographique et épistémologique sur le concept d’identité, dont la pénétration dans le champ des recherches historiques prend de l’ampleur. Porté par des thèses mal étayées de l’éclatement du sujet contemporain et le recul des récits structuro-marxistes, le concept d’identité prend aussi appui sur des positions constructivistes, discursives et culturelles qui valorisent à l’extrême le point de vue de l’acteur, la « fluidité » de ce dernier et le « sens » tiré de son environnement. Par ailleurs, une étude des principales définitions de l’identité fait ressortir l’application tous azimuts qui peut en être faite. Cette possibilité d’usage fourre-tout en diminue la pertinence heuristique. De surcroît, la vogue identitaire, bien souvent, marginalise les processus institutionnels, les structures et les conflits qui ont joué un rôle majeur dans l’évolution des sociétés du passé. Or, insister à outrance sur la « construction » et la « fluidité » conduit étrangement à une forme débridée d’empowerment de l’acteur, doublée d’un réductionnisme qui s’ignore, alors qu’un nouvel essentialisme identitaire vient remplacer l’objectivisme reproché aux anciennes catégories du social comme la « classe ». Enfin, s’il existe ça et là des usages efficients de la notion, lorsque l’analyse mise sur les pratiques institutionnalisées visant l’autocréation d’un groupe, le potentiel scientifique de l’identité, à tout prendre, semble assez faible, alors que des notions moins floues comme la subjectivité et la citoyenneté conservent a contrarioune efficacité heuristique supérieure.

Résumé Frantz Fanon s’est concentré principalement sur la violence comme moyen de résistance et de libération anticoloniale, mais aussi sur l’humanisme et les possibilités de sa réalisation. Il s’agit pour lui de dépasser la conception manichéenne de l’Europe, mais aussi de la Négritude à propos de l’homme et d’inventer comme il dit « l’homme total ». Le silence a régné assez longtemps sur la réception des œuvres de Fanon après sa mort, à l’exception de sa réhabilitation vingt ans après aux Antilles lors d’une commémoration. Depuis sa disparition, on est passé de la simple critique du colonialisme à partir du champ économique et politique vers le champ culturel plus complexe et l’essai d’une compréhension plus approfondie de notions telles que celles de « nation », « identité », « imaginaire » ou « hybridité ». De plus, à cette évolution a participé aussi bien le discours foucaldien à propos des pouvoirs que les études abordées par Gilles Deleuze et Jacques Derrida sur la connaissance et le sujet. Ces thèmes ont influencé énormément les auteurs américains des Études postcoloniales dans leurs approches critiques du fait colonial et des phénomènes socioculturels qui en résultent. Ce fut surtout le cas pour Edward Said ainsi que pour d’autres penseurs tels Achille Mbembe, Gayatri Chakravorty Spivak, Homi K. Bhabha et bien d’autres. Mais ce sont avant tout Aimé Césaire, Frantz Fanon et Albert Memmi qui furent les théoriciens pionniers de ce mouvement. Ils ont en effet vécu la situation coloniale de manière directe et l’ont problématisée conceptuellement de sorte qu’ils ont dévoilé les différents aspects d’oppression et d’exclusion du colonialisme et donné ainsi une voix aux colonisés, subalternes et marginalisés. Cet article va tenter tout d’abord de rappeler la part critique de Frantz Fanon à l’égard de l’humanisme classique européen, mais aussi à celui de la Négritude. Par la suite il essaie de présenter sa conception d’un humanisme radical qui prend en considération l’homme, dire même l’humanité dans toute sa totalité, et à la fin il aborde les répercussions de la pensée fanonienne sur l’évolution politique actuelle ainsi que sur les Études postcoloniales.

Résumé « Toute personne a droit à un niveau de vie suffisant pour assurer sa santé, son bien-être et ceux de sa famille, notamment pour l’alimentation, le logement, les soins médicaux ainsi que pour les services sociaux nécessaires […] ». Ainsi la Déclaration universelle des droits de l’homme dont nous venons de fêter le 50e anniversaire l’an dernier a été le premier document international à mentionner dès 1948 le droit au logement dans son article 25.1. Le logement joue un rôle fondamental pour la survie de l’homme et son aptitude au travail, de même que pour la sécurité de la société et sa cohésion. De plus, l’accès au logement est souvent la pierre angulaire de l’accès aux autres droits sociaux comme le droit à l’éducation, à la santé ou le droit aux services de base comme l’eau ou l’électricité. Cependant, en dépit de ce rôle stratégique du logement, beaucoup de nos concitoyens n’ont pas accès à cette ressource. Mentionnons que plus de 800 000 ménages au Canada dont 275 000 au Québec allouent plus de la moitié de leur revenu au logement, ce qui les oblige à couper dans les dépenses essentielles comme l’alimentation, les vêtements, les médicaments. Des populations marginalisées comme les personnes classées malades mentales, toxicomanes, déficientes intellectuelles y consacrent jusqu’à 45 % de leurs revenus quand ils veulent sortir du cadre de l’hébergement traditionnel. En Amérique du Nord comme en Europe, dans les pays émergents comme dans les pays du tiers-monde, le droit à un toit a toujours fait l’objet d’un combat intense de tous les jours. Le sujet est d’autant plus d’actualité que les partis politiques se positionnent et que des jeunes squatteurs occupent des terrains et des immeubles désaffectés. Au Québec, surtout sur le territoire métropolitain, le Front d’action populaire en réaménagement urbain (FRAPRU) a été le fer de lance de ce combat. Nous avons eu le plaisir d’interviewer son représentant, M. François Saillant.

Un dossier d’INRA Productions Animales consacré à l’élevage caprin en 2012 peut surprendre. Représentant moins de 1% du produit brut de l’Agriculture Française, cet élevage largement ancré dans son environnement socioculturel local et dans la tradition de terroirs variés, évoque encore, mais de moins en moins, des images du passé comme celle de la «vache du pauvre» ou de la grandmère gardant trois chèvres au bord du chemin. Cet élevage s’est en effet marginalisé au XIXème siècle et dans la première moitié du XXème siècle dans les pays qui s’industrialisaient, notamment en Europe où l’effectif caprin ne représente plus actuellement que 2% du total mondial. De nombreux arguments ont milité pour éditer ce dossier, d’abord la rapide transformation de l’élevage caprin à la fin du XXème siècle et plus encore dans ces premières années du XXIème siècle, ensuite des travaux originaux conduits récemment sur l’espèce caprine, qui sont venus combler le retard important que cette espèce avait accumulé en matière de recherches agronomiques et vétérinaires. A l’échelle mondiale, l’élevage caprin est celui dont les effectifs ont le plus augmenté au cours de ces vingt dernières années (FAOSTAT 2010) : 4ème troupeau mondial avec plus de 900 millions de têtes (470 millions en 1975) derrière les bovins, les ovins et les porcins ; d’après les prévisions, il deviendrait le 3ème autour de 2015. Nombreuses sont les explications à cette situation un peu paradoxale, mais deux sont souvent avancées par les experts. Cette progression actuelle des effectifs caprins s’observe presque exclusivement dans les pays en développement et dans certains pays émergents. Elle serait surtout due aux difficultés que rencontre le maintien de l’élevage des autres espèces domestiques dans ces zones, dans certains cas du fait de l’appauvrissement des éleveurs et des acteurs des filières animales. Cette progression tient aussi au fait que le marché des caprins a une réalité essentiellement locale et que, dans ces conditions, il n’est pas exposé aux crises internationales que le marché des produits des autres espèces a pu subir au cours des quarante dernières années. En Europe, les effectifs caprins sont restés assez stables : 12,5 M de têtes au total, 1,3 M en France dont 1,1 M de femelles laitières âgées de plus d’un an. La France possède le troisième troupeau (10% des effectifs européens), assez loin derrière la Grèce (37%) et l’Espagne (22%). Il convient de noter la progression importante des effectifs caprins en Roumaine et aux Pays-Bas au cours de la dernière décennie. L’élevage caprin européen, et particulièrement l’élevage français, s’est fortement spécialisé en production laitière puisque 75 à 93% environ du produit brut des ateliers caprins en France provient du lait. En effet, la marge brute que dégage la production de chevreaux de boucherie est réduite en raison des coûts des aliments d’allaitement et des aléas liés à la mortalité périnatale. Des avancées dans les techniques d’élevage, notamment dans les domaines de l’alimentation et de la génétique, ont permis des améliorations assez rapides des performances des femelles laitières. La production laitière moyenne des 240 000 chèvres inscrites au contrôle laitier en 2010 était de 842 kg de lait sur une durée moyenne de lactation de 274 jours avec un taux protéique de 32,3 g/kg de lait et un taux butyreux de 37,0 g/kg de lait. Le plus intéressant à noter, c’est qu’en dix ans la production laitière annuelle au contrôle laitier a progressé de 90 kg, le taux protéique de 1,6 g/kg et le taux butyreux de 2,5 g/kg (Institut de l’Elevage 2012). La France est le premier producteur européen de lait de chèvre avec 30% du lait produit. Plus de 80% de ce lait est transformé en fromages. Même si la consommation présente quelques signes d’essoufflement actuellement, l’augmentation de la production de lait de chèvre depuis plus de trente ans et en conséquence celle des fromages a en général été bien absorbée par la demande, en progression malgré quelques périodes tendues. Ce résultat est dû notamment à de nouveaux produits de qualités rhéologique et organoleptique bien adaptées pour conquérir de nouveaux marchés, à l’utilisation de technologies avancées en matière fromagère et à la bonne image de ce fromage (produit festif et de qualité) auprès des consommateurs. Le secteur caprin en France a suivi l’évolution générale des productions animales : mécanisation du travail, simplification des techniques pour réduire le coût de production et pour améliorer l’efficacité du travail, augmentation rapide de la taille des unités de production. Plus de 35% de chèvres laitières appartiennent à des unités de plus de 350 têtes et la production est de plus en plus concentrée dans une région, le Poitou-Charentes, qui produit plus de 50% du lait de chèvre en France et en transforme encore plus. Bref, cette évolution et ces résultats, malgré un contexte qui tend à devenir de moins en moins favorable, s’expliquent par de multiples raisons, entre autres, la mise en place d’une filière bien organisée, des éleveurs motivés et le plus souvent passionnés par leur métier et une coopération étroite et efficace entre la recherche et le développement tant au niveau national que régional. Cette coopération exemplaire a débuté dès les années 1955-1965 avec des pionniers comme G. Ricordeau, à qui l’on doit la mise en évidence du gène sans corne expliquant le taux élevé d’infertilité en caprins, facteur qui a longtemps freiné le développement caprin (Ricordeau 2008) et J.-M. Corteel, qui a beaucoup travaillé sur la mise au point des techniques d’insémination artificielle (Leboeuf 2013). Ils ont su gagner la confiance des éleveurs, même parfois de petites unités. Ce lien s’est poursuivi et développé ensuite grâce à la création de la section caprine de l’Institut technique ovin et caprin (ITOVIC), mais aussi par des relations directes et personnelles entre chercheurs et responsables du développement ou par des réunions informelles autour de certains problèmes que rencontraient les éleveurs.Cette coopération a très bien résisté dans les années 1980, d’une part, aux nouvelles demandes des éleveurs qui donnaient la priorité aux questions socio-économiques suite à la première crise du prix du lait de chèvre en 1981 et, d’autre part, aux évolutions de la politique de l’INRA, qui face aux nouveaux enjeux scientifiques et technologiques, a été conduit à considérer comme moins prioritaire certaines recherches appliquées intéressant le développement. Ainsi, malgré l’évolution des problématiques scientifiques et des relations entre le monde de la recherche et du développement, mais aussi face au développement rapide de la recherche caprine dans les pays émergents, la recherche caprine en France est toujours très active. Un sondage bibliométrique montre que le nombre de publications avec «dairy goat» en mot-clé, de 250 à 300 par an dans les années 1980-1990, s’est accru nettement au début des années 2000 pour se situer actuellement vers les 700 publications par an. Au cours des dix dernières années, les pays qui ont le plus contribué à ces publications ont été la France, donc l’INRA, suivie par les USA, l’Italie et l’Espagne, eux-mêmes suivis par le Brésil, le Mexique et la Turquie. Ce dossier de la revue INRA Productions Animales a donc pour objectif d’illustrer le dynamisme des recherches menées en France sur les caprins, s’il était encore nécessaire de le faire. Le choix des six thèmes de recherche retenus pour constituer ce numéro n’a pas été aisé en raison du nombre de thèmes possibles. L’ambition de ce dossier n’étant pas d’être exhaustif, la rédaction de la revue et son comité se sont mis d’accord pour ne pas retenir de sujets dans les domaines où les publications ont déjà été nombreuses. C’est le cas, par exemple, de la traite des chèvres laitières (Le Du 1989, Marnet et al 2001), du polymorphisme de la caséine alpha chez les caprins (Grosclaude et al 1994, Manfredi et al 1995) ou encore de la reproduction caprine. INRA Production Animales a en effet déjà publié des articles exhaustifs sur la neuro-endocrinologie de la reproduction chez le caprin (Chemineau et Delgadillo 1994), sur le comportement sexuel de cette espèce (Fabre-Nys 2000), sur la production et la conservation de semence de bouc (Leboeuf et al 2003) et récemment sur la maîtrise de la reproduction de l’espèce caprine (Leboeuf et al 2008). Il a été proposé de sélectionner des thèmes novateurs ou riches en résultats récents, qui intéressent le développement de l’élevage caprin en France, mais aussi de portée internationale. Dans ces conditions, il a d’abord été retenu trois thèmes représentant des dimensions basiques de l’élevage : génétique, pathologie, alimentation avec des articles faisant le point sur les dernières avancées dans chaque secteur, et trois autres thèmes originaux et porteurs d’avenir, le pâturage des chèvres laitières hautes productrices, les apports de la modélisation pour comprendre le fonctionnement du troupeau de chèvres laitières et les techniques rationnelles d’élevage caprin en milieu tropical. Le premier article de Manfredi et Ådnøy (2012) sur la génétique des caprins laitiers, est un travail franco-norvégien illustrant la collaboration continue sur ce thème entre les deux pays depuis près de 50 ans. Il fait le point sur les études de génétique polygénique relatives à la production et à la composition du lait. Il traite de l’approche moléculaire qui démarre en caprins et surtout répond à la question d’actualité sur ce que nous pouvons attendre dans les années futures de la sélection génomique en caprins. Le deuxième article de Hoste et al (2012) sur la pathologie caprine, a réuni des spécialistes de l’INRA, des écoles vétérinaires, de l’Anses et de l’Institut de l’Elevage. Il fait le point sur les recherches en cours et leurs applications concernant diverses pathologies infectieuses d’actualité dans le secteur caprin. Ainsi il passe en revue les principales pathologies provoquées par les prions et les virus, par les agents bactériens et la question des parasites gastro-intestinaux. L’article évoque aussi le projet de la mise en place d’un observatoire des maladies caprines en France. Il se termine par une réflexion intéressante soulignant la proximité des agents pathogènes en ovins et caprins et les différences dans les processus morbides chez ces deux espèces. Il en conclut que des études originales sur caprins sont tout à fait fondamentales pour appréhender certains mécanismes pathogéniques. L’article suivant de Sauvant et al (2012) se propose d’actualiser les recommandations alimentaires des caprins publiées en 2007, pour répondre à une demande du développement. Les avancées dans ce domaine proviennent notamment d’une approche modélisée de la connaissance des nombreuxfacteurs de variation du poids vif, de la production laitière et de la composition de lait. Les lois de réponse plus précises aux apports d’aliments concentrés, les nouvelles lois de réponse concernant la sécrétion des acides gras du lait ainsi que les excrétions d’azote et de méthane, ainsi que les valeurs repères applicables sur le terrain concernant le comportement alimentaire, l’acidose et les besoins en eau sont les principales nouveautés. L’alimentation représente, rappelons-le, 70% en moyenne du prix de revient du litre de lait de chèvre. Parmi les trois articles plus spécifiques sur des sujets originaux, figure l’article de Lefrileux et al (2012) sur l’aptitude des chèvres hautes productrices de lait à valoriser les prairies temporaires au pâturage. Il répond à des demandes variées, notamment la demande sociétale pour une conduite d’élevage plus écologique. Or, peu d’information existe sur ce sujet, d’une part, en raison de la diminution de ce mode d’alimentation à cause des problèmes parasitaires rencontrés et, d’autre part, car la chèvre a la réputation d’être une mauvaise utilisatrice du pâturage et d’avoir un comportement très affirmé pour sélectionner son ingéré. Les auteurs montrent qu’il est possible d’obtenir des performances laitières de 1000 – 1100 kg de lait par an et par chèvre avec des régimes alimentaires où plus de 50% des besoins énergétiques sont couverts par le pâturage. L’étude du fonctionnement du troupeau caprin est un sujet qui a déjà été développé à l’INRA (Santucci et al 1994) mais, au cours de ces dernières années, elle a fait l’objet d’avancées importantes grâce à l’utilisation de la modélisation. L’article de Puillet et al (2012) présente un simulateur de fonctionnement du troupeau caprin laitier permettant de tenir compte de la variabilité individuelle des carrières animales et d’étudier comment les conduites de l’alimentation et de la reproduction mises en œuvre par l’éleveur, modulent les performances du troupeau. De tels outils sont appelés à l’avenir à avoir diverses applications au niveau du terrain pour les agents de développement, par exemple pour quantifier le risque biologique associé à certaines conduites d’élevage. Le Centre INRA des Antilles-Guyane travaille depuis plus de 50 ans sur l’amélioration des systèmes de production caprine en milieu tropical (Alexandre et al 1997). Alexandre et al (2012) présentent dans le dernier article de ce numéro une synthèse sur la situation de l’élevage caprin en zone tropicale. Rappelons que 95% des caprins vivent en milieu tropical. A travers leur grande expérience du sujet, ces auteurs proposent des voies d’amélioration très prometteuses grâce à l’apport d’intrants bien réfléchi techniquement et économiquement, à l’utilisation de l’effet mâle en reproduction et à une complémentation à base d’aliments non conventionnels. Les six articles de ce numéro ne doivent pas occulter les autres recherches sur les caprins effectuées par l’INRA ou d’autres organismes. Comme il n’est pas possible d’être exhaustif, citons simplement quelques exemples qui peuvent intéresser le développement : la maîtrise de la reproduction femelle sans utilisation d’hormones pour répondre aux cahiers des charges de certains produits caprins labellisés (Brice et al 2002) ; la monotraite, technique qui a priori séduit les éleveurs en permettant une réduction de charge de travail (Komara et Marnet 2009) ; les risques d’acidose en liaison avec le comportement alimentaire des chèvres laitières, trouble métabolique encore fréquent avec certainstypes de régimes et dont les conséquences économiques peuvent être importantes (Desnoyers et al 2009) ; l’évaluation des systèmes de production caprine (Bossis et al 2008, Toussaint et al 2009) sans oublier les travaux de technologie laitière réalisées par l’ITPLC sur le fromage de chèvre (Raynal-Ljutovac et al 2007a). Il faut noter aussi le début d’études sur le bien-être des caprins (Servière et Morand-Fehr 2012) et le besoin de travaux sur les lactations longues (14 - 20 mois),technique qui séduit de plus en plus d’éleveurs. Nous devons aussi signaler deux documents importants, l’un sur la qualité du lait de petits ruminants (Haenlein et al 2007) et l’autre sur la production et la qualité de la viande caprine (Mahgoub et al 2011) dans lesquels les travaux de recherches français sur l’influence des systèmes d’alimentation sur la qualité du lait de chèvre (Morand-Fehr et al 2007), sur la stabilité à la chaleur de ce lait (Raynal-Ljutovac et al 2007b) et sur la composition lipidique du chevreau (Morand-Fehr et al 2011) sont présentés. Il nous reste à souhaiter que la lecture de ce numéro apporte une somme d’informations originales à tous les lecteurs cherchant à prendre connaissance des dernières avancées de la recherche caprine et que la recherche caprine se maintienne et se développe à l’avenir en France pour répondre aux demandes de la filière, mais aussi en milieu tropical où les caprins jouent un rôle socio-économique essentiel pour certaines populations rurales.

La mobilisation politique des populations étudiantes n'est pas en soi un phénomène vraiment contemporain. Certaines études ont déjà établi que des groupes étudiants ont participé à des mouvements politiques à diverses époques de l'histoire. Par contre, la pratique politique étudiante, ces dernières années, s'est amplifiée en même temps qu'elle se caractérisait par des traits plus spécifiques et particuliers à cette population. Aussi a-t-on vu croître, en sociologie, un intérêt nouveau pour l'analyse de ces phénomènes. Les études consacrées à ce sujet se multiplient de même que les schémas d'analyse se diversifient. Pour l'étude de la pratique politique étudiante québécoise contemporaine, nous avons, pour notre part, opté pour une grille d'analyse qui n'enferme pas l'étudiant, comme agent politique, dans le système d'enseignement supérieur. Sa mobilisation politique ne nous semble pas, au premier chef, être fonction de sous-cultures étudiantes plus ou moins contestataires et typiques des milieux universitaires ou des seules difficultés de fonctionnement des systèmes universitaires. Encore moins sommes-nous portés à penser que la marginalité sociale de la jeunesse étudiante est un facteur déterminant de politisation : « camper hors de la nation » ou de la société n'est pas de nature à susciter la mobilisation politique. Au contraire, notre analyse ne produit une définition de l'étudiant comme agent politique qu'au moyen de déterminations structurelles qui conditionnent, provoquent et organisent la pratique politique étudiante qui vise elle-même à modifier le cadre sociétal où elle émerge. Au nombre des principales caractéristiques de la période des années '60 dans l'histoire du Québec, il nous faut retenir la politisation des problèmes de fonctionnement de l'appareil scolaire québécois : les rapports entretenus par cet appareil avec d'autres structures de la société, le système de production économique par exemple, devenaient l'enjeu de luttes et de rapports politiques. L'État et les diverses couches sociales qui appuyaient ses politiques d'intervention auprès de l'appareil scolaire rencontraient l'hostilité et l'opposition plus ou moins soutenues d'autres couches sociales qui appréciaient différemment les politiques de l'État en ce domaine. Avec l'adoption du bill 60 qui créait, en 1963, le Ministère de l'éducation du Québec, le parti au pouvoir imposa une restructuration de l'appareil scolaire qui impliquait une responsabilité plus nette et ferme accordée à l'État et la mise en place d'organes officiels de consultation, comme le Conseil supérieur de l'éducation, où l'Église était loin de conserver une fonction prépondérante. Le législateur devait même consulter, au moment de la formation du premier Conseil supérieur de l'éducation, de multiples associations qui n'avaient pu auparavant s'imposer comme interlocuteurs dans un secteur contrôlé par l'Église. Parmi celles-ci, notons les associations d'enseignants; les associations d'administrateurs dans le domaine scolaire; les associations de parents et parents-maîtres; les associations syndicales; et diverses associations d'affaires. Puis finalement, le législateur dut consentir, après que des représentations eurent été faites dans ce sens, à prendre aussi l'avis d'associations étudiantes et d'associations de professeurs et d'administrateurs universitaires. On a pu également observer, dans le processus de régionalisation de commissions scolaires, que même au niveau local et régional, les agents qui contrôlaient traditionnellement l'appareil scolaire pouvaient voir leur position sociale remise en cause. Bref, la politisation des problèmes d'éducation a modifié les rapports de force entre les divers groupes sociaux qui se préoccupaient des politiques d'intervention de l'État auprès de l'appareil scolaire. L'État devait aussi se lancer, au cours des années '60, dans des transformations importantes des structures académiques et du contenu des programmes d'enseignement. Ces mutations de structures et de programmes académiques visaient essentiellement à reprendre le retard que connaissait le Québec, par rapport aux principales provinces canadiennes, et notamment l'Ontario et la Colombie-Britannique, dans le développement de son appareil scolaire. On attribuait à ce retard les problèmes de développement économique du Québec qui se manifestaient par un revenu moyen inférieur à celui des provinces canadiennes riches et par une productivité industrielle, en général, plus faible. La main-d’œuvre québécoise ne présentait pas des standards de qualification très élevés, ni des niveaux d'instruction jugés satisfaisants. Aussi, l'intervention de l'État auprès de l'appareil scolaire québécois avait-elle un sens bien précis : elle concernait la préparation et la modernisation d'une main-d’œuvre professionnelle au moyen de transformations apportées aux structures et au contenu de l'enseignement. Afin d'assurer une plus grande adaptation de l'appareil scolaire aux exigences de développement de la société, l'État misait essentiellement sur le « capital humain » et le perfectionnement des « ressources humaines » comme facteur de production. Ainsi cette intervention s'est accompagnée d'une augmentation considérable des investissements en éducation. Les dépenses totales d'enseignement au Québec qui étaient, à la fin des années '50, de l'ordre de $300,000,000, passaient en 1963 à $719,319,000 ; elles ont donc plus que doublé sur une période de cinq ans. Les dépenses du Ministère de l'éducation sont passées de près de $200,000,000 en 1960-61 à près de $710,000,000 en 1967-68, puis à $1,100,114,000 en 1970-71 ; sur une période de dix ans, ces dépenses ont été multipliées à peu près par dix. Ces hausses représentent des taux d'augmentation annuelle qui sont légèrement supérieurs à l'augmentation annuelle des dépenses du gouvernement du Québec; ainsi, la proportion du budget total consacrée à l'enseignement est passée de 23% en 1959 à 32% en 1964, puis à 34.7% en 1969. Il faut encore souligner que cette intervention de l'État auprès de l'appareil scolaire s'est accompagné d'un discours idéologique de circonstance. L'État, au moyen de slogans tels « Qui s'instruit s'enrichit », devait expliquer à la population combien l'éducation était le moyen par excellence de la promotion collective de la communauté canadienne-française. Le Québec était invité à joindre les sociétés industrielles avancées qui valorisaient, comme politique de croissance et de progrès, le développement et le perfectionnement continus des «ressources humaines».

Résumé Dès son indépendance en 1830, la Belgique a œuvré pour se créer une identité culturelle à travers l’élaboration d’une littérature nationale. Cependant, la littérature belge francophone est souvent marginalisée et reste méconnue de son propre public, si bien que la « belgitude » de ses auteurs – pour reprendre le terme de Klinkenberg – se voit effacée, au profit d’une identité pseudofrançaise. En outre, cette littérature s’avère mal diffusée à l’international, car peu traduite. Il est donc indispensable d’encourager la recherche en traductologie à ce sujet, ce qu’opère précisément le livre collectif commenté ici, qui dérive du colloque « La traduction de la littérature francophone » organisé à l’Université de Mons en décembre 2018. Après une introduction générale des éditrices Catherine Gravet et Katrien Lievois (p. 7–23), l’ouvrage se divise en quatre parties, intitulées respectivement « Traduction et création », « Travail et Archives de traducteurs », « Traduction et réfraction » et « Inventaires ».

Savoirs écologiques des enfants : le dessin comme outil pour les ethnoécologues (Gabon, Madagascar). Les enfants ont longtemps été marginalisés dans les recherches en ethnoécologie portant sur le savoir écologique traditionnel (TEK) et les représentations de la nature. Il existe peu d'outils et de ressources pour analyser le monde des enfants en ethnoécologie. Cependant, de nombreuses questions et de nombreux thèmes, particulièrement au sujet de la production et de la transmission du TEK, concernent les enfants. Ces derniers construisent leurs propres traditions et compétences, lesquelles façonnent leurs propres productions culturelles, ainsi que celles des adultes. Le TEK des enfants devrait donc être analysé au même titre que celui des adultes dans la recherche en ethnoécologie. Les enfants sont à la fois producteurs et dépositaires du savoir écologique et des valeurs sociétales. Ils mobilisent ces dernières de manière autonome pour interagir avec leur environnement afin d’améliorer leurs conditions de vie, de mener leurs propres expériences, et de s’adapter à un monde qui change. Cet article, principalement fondé sur un terrain effectué au Gabon et à Madagascar, vise à revisiter le TEK des enfants, à analyser et à discuter l'intérêt pratique et heuristique d'un nouvel outil en ethnoécologie : les dessins d'enfants.

Dans un texte de 1908 intitulé « Digressions sur l’Étranger » (1999), le sociologue Georg Simmel définit ce dernier comme l’homme venu d’ailleurs et installé à demeure, même s’il reste un voyageur potentiel. Membre du groupe dans lequel il s’est fixé, il y occupe une position distincte, en raison de son origine et se trouve renvoyé à une altérité plus ou moins bien acceptée. Souvent pénible, cette situation peut s’avérer positive dans la mesure où elle favorise un questionnement sur le monde social : « parce qu’il n’a pas de racines dans les particularismes et les partialités du groupe, il s’en tient à l’écart avec l’attitude spécifique de l’objectivité, qui n’indique pas le détachement ou le désintérêt, mais résulte plutôt de la combinaison particulière de la distance et de la proximité, de l’attention et de l’indifférence.» (Simmel, 1999, 55) A cette analyse répond, plus de trente ans après, celle du sociologue autrichien Alfred Schutz. Dans un article intitulé « L’étranger », publié initialement en 1944 aux États-Unis où il avait fui la menace nazie, Schutz s’attache à son tour, en phénoménologue du social, à décrire les difficultés et les capacités de l’étranger (Schutz, 2003). Celui-ci ne dispose pas de cette connaissance immédiate venue de la pensée d’habitude (thinking as usual). Pour lui, le modèle culturel du groupe d’accueil, dépourvu de l’évidence d’un sens commun, s’avère problématique. Schutz insiste sur son désarroi, mais il souligne, comme Simmel, son potentiel heuristique, lié à la nécessité d’examiner ce qui, pour d’autres, va de soi. Ainsi, note-t-il : « l’étranger discerne, souvent avec une douloureuse clairvoyance, l’émergence d’une crise susceptible de menacer toutes les fondations d’une “conception relativement naturelle du monde” » (Schutz, 2003, 17). Le modèle explicite de Simmel est la position des Juifs, intermédiaires jugés nécessaires, donc tolérés mais stigmatisés, dans la société précapitaliste. Mais au delà, il vise la condition de minoritaire qu’il connaît lui-même en tant que Juif assimilé et converti qui n’a jamais été accueilli par l’université allemande. Le modèle de Schutz est le nouveau venu, l’immigrant de fraîche date, dont on ne sait pas encore s'il va rester marginalisé ou s'il va s’intégrer. Schutz, lui aussi, parle d’expérience : quand il publie ce texte, cela fait six ans qu’il est arrivé aux États Unis. C’est un exilé qui a dû changer de code, de langue et d’environnement et qui regarde, intrigué, la société américaine. Ces deux formes d’expérience de l’étrangéité ont été vécues et théorisées par de nombreux intellectuels juifs allemands, contraints de fuir après l’arrivée au pouvoir d’Hitler. C’est le cas de Siegfried Kracauer qui a étudié l’architecture, la philosophie, la sociologie et a suivi le séminaire privé de Simmel, dans les années 1910 à Berlin. Il a participé activement à l’effervescence culturelle et politique de la gauche de Weimar avant de connaître les chemins de l’exil, en France puis aux États Unis. Comme son maître Simmel, il déchiffrait dans le quotidien urbain, la culture de masse ou l’esthétique ordinaire les signes révélateurs d’une mutation de la société. Selon Theodor Adorno, « Le comportement [de Kracauer] à l’égard de l’expérience était toujours celui de l’étranger, transposé dans le domaine de l’esprit. » (1984, 273) Dans son dernier ouvrage, L’Histoire Des avant-dernières choses, il compare l’historien à l’étranger, entrant dans un monde auquel il n’appartient pas. Et il écrit aussi à propos de l’exilé : « il a cessé d“appartenir” » (he has ceased to belong), (Kracauer, 2006, 146). Pour Kracauer, cette non appartenance, qu’il définit également comme une « exterritorialité », rapproche la situation de l’étranger ou de l’exilé d’un côté et la position du sociologue ou de l’historien de l’autre. A son tour, Edward Saïd donne de nombreux exemples des affinités entre expérience du déplacement, renouvellement du regard et pensée critique (2008). Parmi ceux-ci, il évoque les travaux d’Adorno dans son exil new-yorkais. Il est devenu, dit-il, un chasseur d’illusions et la situation pénible et précaire dans laquelle il se trouvait, en lui donnant une vision à la fois proche et distanciée, a sans nul doute favorisé la lucidité de ses analyses sur le caractère administré d’une modernité dépourvue d’humanité. Pour lui, ajoute-t-il, le refus de cet état des choses est la mission de l’intellectuel en exil. Une mission que Saïd, Américain d’origine palestinienne, se fixe à son tour dans sa théorie nomade (traveling theory) de l’analyse littéraire, qui opère un décentrement radical par rapport à la culture hégémonique occidentale. Si une expérience de minoritaire ou d’exilé peut inciter à se défaire des évidences familières, à se détacher des représentations communes et ainsi à développer une pensée critique, on peut aussi, par méthode ou par principe épistémologique « jouer l’étranger », selon l’expression de deux historiens des sciences anglais Steven Shapin et Simon Schaffer (1993, 12). Ils cherchaient à expliquer pourquoi la méthode expérimentale fait scientifiquement preuve. Pour répondre à cette question, il leur fallait, disaient-ils, citant Schutz, suspendre leur perception routinière sur l’évidence de l’expérience et aborder « leur » culture de l’expérimentation à la manière dont un étranger percevait une culture autre que la sienne. Ce qu’ils ont fait en étudiant les controverses sur le sujet au XVIIe siècle (entre Thomas Hobbes et Robert Boyle). Ils ont pratiqué ce que l’historien Carlo Ginzburg nomme l’« estrangement » (straniamento). (2001) L’estrangement est un procédé littéraire provoquant une défamiliarisation afin de donner une perception plus exacte de ce qui est raconté (notons ici que c'était déjà l'appréhension de Montaigne, notamment dans le chapitre "Des Cannibales" des Essais). Ginzburg, qui rappelle la longue histoire de ce procédé, de Marc Aurèle à Tolstoï, montre que son objectif a toujours été critique : l’estrangement permet de se défaire des « représentations fallacieuses », des « postulats qu’on croyait évidents » et des « modes d’identification rebattus et usés par les habitudes perceptives » (2001, 21). C’est « un instrument de délégitimation à tous les niveaux, politique, social, religieux » (2001, 29). Il libère le regard en lui ôtant les lunettes des normes ou des traditions culturelles. En cela, il intéresse l’historien mais a une portée cognitive et épistémologique plus générale. Pour le sociologue, qui étudie la société dans laquelle il est lui-même immergé, la position de l’étranger (et la réflexivité qu’elle implique), est une nécessité méthodologique. Il faut « penser ailleurs » pour aiguiser les interrogations et stimuler les interprétations (Lapierre, 2006), en prenant notamment de la distancepar rapport aux évidences des institutions et des sens communs en cours dans la société. L’ethnologue travaillant de façon classique sur des terrains lointains, lui, occupait de fait une position d’étranger, bien qu’un peu particulière. Ni touriste de passage en quête d’exotisme, ni résident installé à demeure, il était « l’intrus familier ». Le défi étant d’être de moins en moins intrus et de plus en plus familier, tout en considérant, d’un « regard éloigné », les observés comme des objets. Cette façon de travailler au loin, sur des terrains circonscrits, avec des systèmes interprétatifs puissants et exclusivement forgés en Occident, est désormais remise en question. Car les sociétés sont mondialisées et les « aires culturelles » reconfigurées par les migrations. Il n’y a plus centre et périphérie, sujet sachant et objet du savoir. Enfin, l’exercice de l’anthropologie n’est plus une exclusivité occidentale. Tandis que les mondes se rapprochent, deux options s’offrent désormais à l’anthropologue. Il peut user de ses propres outils pour « jouer à l’étranger chez lui ». Le détour par l’ailleurs qui permet en retour sur les us et manières de sa propre société n’est certes pas une nouveauté, Montaigne le pratiquait déjà ("Je ne dis les autres que pour d'autant plus me dire"), mais il reste fructueux, comme l’ont montré, par exemple, les travaux de Georges Balandier (1985) ou de Marc Abélès (2000). Il peut également, et cette voie est plus engageante (dans tous les sens du terme), coproduire un savoir où chacun est l’étranger familier de l’autre.

International audience Arkady Fiedler’s Canada Smels like resin ( first edition in 1935) mixes reporting with a personal quest. The 14 stories of I doubt that you will be able to follow us (the volume was published in 2013) by Jacek Milewski exploit fiction in order to tell truths about the Polish Gypsy community. The two works reveal a common perspective that justifies studying them side by side. Arkady Fiedler and Jacek Milewski move outside their home group to communities, certainly firmly rooted in their culture, but also, in many respects, dominated and marginalized: Indians and Gypsies. The discovery of the other and its transposition into a narrative is part of a double exilic perspective, because exile affects both the subject-writer and his object of study. We think of the Edward Said’s figure of the intellectual, both outsider and exile. Born of crossing of borders, exile invites to destabilize the frameworks that belong to the native, domestic and familiar realm, to experience “foreigner” about whom we did not know much except that he is opposed to “we.” Here and there, the literary project presupposes a quasi‑scientific preparation; the establishment of quasi‑experimental conditions capable of breaking down obstacles which, in normal times, obscure or even make access to foreign countries impossible. Fiedler has extensively researched Canada and its history; his excursion, far from the main urban centers, becomes the vector of a discovery of “deep Canada.” Jacek Milewski began to frequent Gypsies as an educator; he learned their language and kept getting to know them closely. Fiedler and Milewski subvert the dualism between dominant and dominated. The Western/Indian opposition gives way to a contrasting palette: English, French, Indian factions allied with such and such a group of whites, metis, emigrants. In Milewski’s work, there is also an effect of paradoxical familiarity, cracking the wall of strangeness between the “native” reader and the Gypsies. In addition, beyond the Indians and the Gypsies, the two authors turn to “other” others. Not only metis, but also individuals marked by hybridity who have united several cultural identities and whose history has a tragic dimension: Etienne Brûlé, Gray Owl, the character of Wieslaw in Milewski. Fiedler’s Stanislaw the guide also embodies this prototype. These exarcerbated others hold up a mirror to the subject‑writer who is himself out of step with his community of origin. The lifestyle of Gypsies and Indians has a number of traditional features; close to nature, it is also the repository of interhuman values endangered by the progress of modern society. Hence a questioning about modernization, its harmful consequences as much as its profound utility. Thus, the two works are likely to feed contemporaryresearch conducted from an ecocritical perspective. Le Canada qui sent bon la résine (première édition en 1935) d’Arkady Fiedler mêle le reportage à une quête personnelle. Les 14 récits du recueil Je doute que vous arriviez à nous suivre publiés en 2013 par Jacek Milewski exploitent la fiction afin de dire des vérités sur la communauté tzigane polonaise. Les deux ouvrages font apparaître une optique commune justifiant qu’on les étudie côte à côte. Arkady Fiedler et Jacek Milewski se déportent en dehors de leur groupe d’appartenance vers des communautés, certes ancrées solidement dans leur culture, mais aussi, à bien des égards, dominées et marginalisées : les Indiens et les Tziganes. La découverte de l’autre et sa transposition en récit s’inscrit dans une double perspective exilique, car l’exil touche aussi bien le sujet‑scripteur que son objet d’étude. On pense à la figure de l’intellectuel, outsider et exilé, chez Edward Saïd. Né du franchissement des frontières, l’exil invite à déstabiliser les cadres de représentation de l’espace natal, domestique et familier, à faire l’épreuve d’un « étranger » à propos duquel nous ne savions pas grand‑chose sinon qu’il était opposé au « nous ». Ici et là, le projet littéraire suppose une préparation quasi‑scientifique ; la mise en place de conditions quasi‑expérimentales aptes à briser les obstacles qui, en temps normal, obscurcissent, voire rendent impossible l’accès à l’étranger. Fiedler s’est abondamment documenté sur le Canada et son histoire ; son itinérance, loin des principaux foyers urbains, se fait le vecteur d’une découverte du « Canada profond ». Jacek Milewski a commencé à fréquenter les Tziganes en tant qu’éducateur ; il a appris leur langue et n’a cessé de les côtoyer de près. Fiedler et Milewski bousculent le dualisme entre dominants et dominés. L’opposition Occidentaux/Indiens cède la place à une palette contrastée : Anglais, Français, factions indiennes alliées à tel ou tel groupe de Blancs, métis, émigrés. Chez Milewski, il se produit en outre un effet de familiarité paradoxale, fissurant le mur d’étrangéité entre le lecteur « autochtone » et les Tziganes. De plus, par‑delà les Indiens et les Tziganes, les deux auteurs se tournent vers d’autres autres. Non seulement les métis, mais aussi des êtres marqués par l’hybridité, des individus ayant conjoint plusieurs identités culturelles et dont l’histoire revêt une dimension tragique : Etienne Brûlé, Grey Owl, le personnage de Wieslaw chez Milewski. Le guide Stanislaw chez Fiedler incarne lui aussi ce prototype. Ces autres au carré tendent un miroir au sujet‑scripteur placé lui‑même en décalage par rapport à sa communauté d’origine. Le mode de vie de Tziganes et des Indiens présente un certain nombre de traits traditionnels ; proche de la nature, il est aussi dépositaire de valeurs interhumaines mises en péril par le progrès de la société moderne. De là naît un questionnement sur la modernisation, ses conséquences néfastes tout autant que sa profonde utilité. Ainsi, les deux ouvrages sont susceptibles d’alimenter les recherches contemporaines menées selon une perspective écocritique. Kanada pachnąca żywicą Arkadego Fiedlera (wydana po raz pierwszy w 1935 r.) udanie wiąże reportaż z realizacją podmiotowej strategii literackiej. Chyba za nami nie traficie, utwór składający się z 14 opowiadań Jacka Milewskiego (wydany w 2013 r.) traktuje fikcję jako nośnik wypowiadania różnych prawd o społeczności cygańskiej, zwłaszcza w Polsce. Oba utwory łączy wspólna perspektywa, co uzasadnia ich wspólne badanie. Specyfika projektu Arkadego Fiedlera i Jacka Milewskiego zasadza się na tym, że obaj przenoszą się poza rodzinną grupę w stronę wspólnot, wprawdzie mocno zakorzenionych we własnej kulturze, lecz także pod wieloma względami zdominowanych i zmarginalizowanych: Indian i Cyganów. Odkrywanie Innego i jego transpozycja za pomocą narracji to procesy wpisujące się w „wygnańczą” perspektywę, ponieważ wygnanie odbija się zarówno na sytuacji pisarza jak i przedmiocie jego badań. Przywodzi to na myśl postać intelektualisty, outsidera i wygnańca w rozumieniu Edwarda Saida. Będące owocem przekraczania granic, wygnanie to silny bodziec do destabilizacji ram reprezentacji właściwych dla przestrzeni rodzimej, do doświadczania „obcego”, o którym niewiele wiemy poza tym, że przeciwstawia się nam. W obu przypadkach literacki projekt opiera się na quasi-naukowych przygotowaniach; ustanowieniu quasi-eksperymentalnych możliwości pokonywania przeszkód, które w normalnych czasach zaciemniają, a nawet uniemożliwiają dostęp do Obcego. Fiedler intensywnie badał Kanadę i jej historię a jego marszruta, odbiegająca rychło od głównych ośrodków miejskich, to wektor odkrycia „głębokiej Kanady”. Jacek Milewski począł obcować z Cyganami jako pedagog – nauczył się ich języka i odtąd stale zacieśniał łączące go z nimi więzy. Fiedler i Milewski poddają rewizji dualizm między dominującymi a zdominowanymi.Opozycja pomiędzy człowiekiem zachodnim a Indianami ustępuje miejsca mocno skontrastowanej palecie: Anglosasi, Francuzi, ale także frakcje Indian sprzymierzające się z taką czy inną grupą białych, metysi, asymilujący się emigranci itd. U Milewskiego ponadto występuje efekt paradoksalnej bliskości przełamującej ścianę obcości między „rodzimym” czytelnikiem a Cyganami. Co więcej, obaj Autorzy poza Indianamii Cyganami zwracają się do, by tak rzec, innych innych. Nie tylko do metysów, aletakże istot naznaczonych hybrydyzacją, mianowicie do jednostek łączących w sobie kilka tożsamości kulturowych i których los przybiera częstokroć wymiar tragiczny: Etienne Brûlé, Gray Owl, postać Wiesława u Milewskiego. Przewodnik Stanisław u Fiedlera również uosabia ten prototyp. Owi inni „do kwadratu” ukazują lustro pisarzowi, który sam przecież wyszedł poza własną wspólnotę pochodzenia. Styl życia Cyganów oraz Indian nosi wiele tradycyjnych znamion; bliższy naturze, jest także skarbnicą wartości międzyludzkich, którym zagraża postęp współczesnego społeczeństwa. Stąd pytanie o modernizację, zarówno jej szkodliwe konsekwencje jak i głęboką użyteczność. Zatem oba utwory stanowią pożywkę dla kogokolwiek interesuje ekokrytyczna perspektywa w badaniach nad kulturą.

La réconciliation est une préoccupation contemporaine qui oriente les politiques et les actions des institutions et des individus dans certains contextes nationaux et internationaux. Les politiques de réconciliation se déploient à la suite d’épisodes traumatiques dans le but de rebâtir des relations de confiance et de respect entre des États et des individus ou des groupes brimés. Elles se développent également dans les démocraties modernes dans le but de réparer la relation entre certains groupes et engager les pays dans des processus de démocratisation et d’inclusion des différents groupes culturels, ethniques et sociaux. Souvent édictées comme des politiques nationales, elles s’implantent à travers des mesures concrètes dans les différents niveaux institutionnels de la société et orientent les discours dominants. La question de la réconciliation a reçu l’attention des chercheurs en sciences sociales, en droit, en science politique, en philosophie morale, mais également en littérature ou en théologie. Il s’agit d’un objet dont l’anthropologie s’est emparé récemment en montrant la diversité des contextes dans lesquels il se déploie, les rapports de pouvoir sous-jacents et les significations variées que les différents groupes sociaux lui assignent. La réconciliation, comme projet politique national, est souvent mise en place à la suite des travaux d’une Commission de vérité et réconciliation (CVR) visant à éclairer certains troubles politiques et restaurer la justice sociale ou un nouvel ordre démocratique dans une optique de justice réparatrice. La Commission nationale d’Argentine sur la disparition des personnes (1983) est considérée comme la première d’une longue série de commissions qui ont enquêté sur des situations de troubles politiques, de guerres civiles, de répressions politiques, de génocide. Plus d’une quarantaine de commissions ont été dénombrées depuis cette date (Richards et Wilson 2017 : 2), principalement en Afrique (Tunisie, Burundi, Côte d’Ivoire, Togo, etc.), dans les Amériques (Canada, Pérou, Brésil) ou encore en Asie (Timor oriental, Népal, etc.). Parmi les plus importantes, on compte la Commission nationale de vérité et de réconciliation du Chili (1990-1991) qui a documenté les circonstances des milliers de disparitions et de morts sous la dictature d’Augusto Pinochet et préparé le pays vers une transition démocratique. La Commission de vérité et de réconciliation d’Afrique du Sud (1996-1998) visait quant à elle à recenser toutes les violations des droits de l’homme commises dans le pays au cours des décennies précédentes et à mettre fin à l’apartheid. La plupart du temps, ces commissions sont le résultat de pressions exercées par des groupes d’activistes au sein d’un État, ou, comme c’est de plus en plus souvent le cas, de pressions exercées au niveau international par les organisations non gouvernementales ou d’autres mouvements politiques. Elles constituent des organismes indépendants des appareils judiciaires et leur objectif premier est d’enquêter sur les coupables et les victimes et d’émettre des recommandations en vue de restaurer la paix (Richards et Wilson 2017 : 2). Ces Commissions de vérité et réconciliation s’appuient sur des principes de droit international, mais certains auteurs y voient aussi la résurgence d’une éthique religieuse à travers l’importance donnée au concept de pardon, central dans plusieurs religions du Livre, comme l’Ancien Testament, le Nouveau Testament ou encore le Coran (Courtois 2005 : 2). Les anthropologues ont montré qu’en fonction des méthodologies utilisées lors des enquêtes, les discours sur la vérité peuvent varier. Ainsi, certaines histoires ou expériences sont rendues visibles tandis que d’autres sont oubliées (Buur 2000, Wilson 2003, Ross 2002). Au fil du temps, les CVR ont eu des mandats, des prérogatives et des applications différents. En témoigne la CVR du Canada qui avait pour but, non pas d’assurer la transition d’un pays autocratique vers une démocratie, mais de lever le voile sur les expériences de déracinement et de violence vécues par les peuples autochtones au sein des pensionnats. À l’image du travail de Susan Slyomovics (2005) sur la Commission du Maroc, les anthropologues ont analysé les programmes de réparation et de restitution mis en place par certaines commissions. Ils ont aussi montré que certains groupes sociaux restaient marginalisés, comme les femmes (Ross 2002). Theidon (2013), dans son travail sur la commission de vérité et réconciliation du Pérou, a montré de son côté que les CVR oublient souvent d’inclure des enquêtes ou des discussions sur la façon dont les violences politiques détruisent les relations familiales, les structures sociales ou les capacités de production économique de certains groupes. Les anthropologues permettent ainsi de mieux comprendre les perspectives des survivants face au travail et aux recommandations de ces commissions en documentant la diversité de leurs voies et de leurs expériences. Ils montrent que la réconciliation est avant tout un projet construit politiquement, socialement et culturellement. La réconciliation est un objectif central à la plupart des CVR, mais elle est un objectif qui la dépasse car elle est la plupart du temps mise en place une fois que la CVR a achevé ses travaux et émis ses recommandations. Les CVR ont en effet rarement l’autorité de mettre en place les recommandations qu’elles édictent. Les anthropologues Richards et Wilson (2017) présentent deux versions de la réconciliation en fonction des contextes nationaux : une version allégée (thin version) à travers laquelle les politiques nationales encouragent la coexistence pacifique entre des parties anciennement opposées ; et une version plus forte (thick version) lorsque des demandes de pardon sont exigées à ceux qui ont commis des crimes. Si la réconciliation suppose qu’un équilibre puisse être restauré, il n’en reste pas moins qu’elle se base sur une interprétation spécifique de l’histoire (Gade 2013) et qu’elle participe à la construction d’une mémoire individuelle, collective et nationale. Cette notion permet donc d’offrir un cadre souple aux élites qui prennent en charge le pouvoir après les périodes de troubles pour que celles-ci puissent (re)légitimer leur position et les institutions politiques, souvent héritières de ce passé qu’on cherche à dépasser (Richards et Wilson 2017 : 7). Ce discours sur la réconciliation vise ainsi à instiller des valeurs morales publiques et construire une nouvelle image commune de la nation. Selon Wilson, les CVR seraient des modèles promus par les élites politiques pour construire une nouvelle harmonie qui permettrait d’occuper la conscience populaire et la détourner des questions de rétribution et de compensation financière. Le nouvel ordre politique est présenté comme étant purifié, décontaminé et déconnecté avec l’ancien ordre autoritaire, une façon de construire une nouvelle vision de la communauté en inscrivant l’individu dans un nouveau discours national (Wilson 2003 : 370). La réconciliation, comme projet politique national, ne fait en effet pas toujours l’unanimité. Par exemple, elle est devenue une véritable préoccupation collective au Canada depuis la remise du rapport de la Commission de vérité et réconciliation du Canada en 2015, mais le sens donné à celle-ci varie. Même si le rapport de la CVRC prévient qu’il n’y a pas une vérité ou une vision de la réconciliation (CVRC 2015 : 14) et que pour les Autochtones, la réconciliation exige aussi une réconciliation avec le monde naturel (CVRC 2015 : 15), ce processus national est vivement critiqué par certains intellectuels autochtones, comme Taiaiake Alfred (2016), pour qui la réconciliation est un processus de « re-colonisation » qui occulte la dynamique coloniale encore à l’œuvre (Alfred 2011 : 8). Cette critique se retrouve dans d’autres contextes postcoloniaux, comme en Nouvelle-Zélande ou en Australie, où les excuses proférées par les gouvernements concernant les différentes formes d’injustice subies par les peuples autochtones oblitèrent les enjeux les plus cruciaux, à savoir la nécessité d’abolir les politiques coloniales et de faire avancer les projets d’autonomie politique des Autochtones (Johnson 2011 : 189). La réconciliation est constitutive de toute relation sociale et en ce sens elle peut être instrumentalisée au sein de discours visant à faire ou défaire les liens sociaux (Kingsolver 2013). C’est donc aussi là que se situe l’enjeu de la réconciliation, sur la capacité à s’entendre sur ce qu’est une bonne relation. Borneman définit la réconciliation comme un au-delà de la violence (departure from violence), c’est-à-dire comme un processus intersubjectif à travers lequel deux personnes ou deux groupes tentent de créer une nouvelle relation d’affinité, non plus marquée par la violence cyclique, mais par la confiance et l’attention réciproques ; cela étant possible seulement si les États instaurent des politiques de réparation et que la diversité des points de vue des personnes concernées par ces politiques est prise en compte (Borneman 2002 : 282, 300-301). En ce sens, une lecture anthropologique au sujet de la réconciliation permet de développer une réflexion critique sur la réconciliation en la considérant avant tout comme une préoccupation politique contemporaine dont il s’agit de saisir le contexte d’émergence et les articulations et comme un processus à travers lequel les individus tentent, à partir de leurs points de vue respectifs, de redéfinir les termes d’une nouvelle relation. La discipline anthropologique est en effet à même de mettre au jour les rapports de pouvoir inhérents aux processus de réconciliation, de révéler les significations culturelles sous-jacentes que les différents acteurs sociaux attribuent au pardon, à la réconciliation ou encore à ce qui constitue les bases d’une relation harmonieuse. L’anthropologie peut enfin lever le voile sur les dynamiques de réciprocité et de don/contre-don qui se déploient au travers de ces processus et ainsi décrypter les multiples dimensions qui participent à la fabrique des sociétés.

En une formule d’une belle densité, Simone de Beauvoir a résumé cette attitude négative à l’égard du vieillissement qu’est l’âgisme : « Si les vieillards manifestent les mêmes désirs, les mêmes sentiments, les mêmes revendications que les jeunes, ils scandalisent; chez eux, l’amour, la jalousie semblent odieux, la sexualité répugnante, la violence dérisoire. Ils doivent donner l’exemple de toutes les vertus. Avant tout on réclame d’eux la sérénité » (1970, p. 9-10). L’âgisme repose sur une vision stéréotypée et dépréciative des personnes âgées, perçues comme déclinantes et dépendantes, malades et peu attirantes, conservatrices et incapables de s’adapter aux changements (sociaux ou technologiques). Inutiles, ces personnes représentent un fardeau pour les plus jeunes; déclinantes, elles n’ont plus aucune passion ou projet; dépassées et incompétentes, elles doivent se tenir en retrait. Cette vision se traduit par des comportements condescendants ou d’évitement, de la discrimination et de l’exclusion de certains espaces ou sphères d’activités, comme le travail, les discussions politiques ou la sexualité. Elle a des effets délétères sur les personnes âgées (image de soi négative, retrait et isolement), ainsi que des coûts économiques et sociaux (Puijalon et Trincaz, 2000; Nelson, 2002; Billette, Marier et Séguin, 2018). L’âgisme repose sur une homogénéisation (les personnes âgées sont toutes semblables), une dépréciation (le vieillissement est toujours négatif, il est décrépitude et dépendance) et une essentialisation (cette décrépitude et cette dépendance sont naturelles et inévitables). On ne peut expliquer l’âgisme uniquement par la valorisation de la jeunesse, de la nouveauté et de l’indépendance, même si ces valeurs jouent un rôle, non plus que par l’ignorance ou l’anxiété que provoquent le déclin, la confusion et la mort, quoique cela fasse aussi partie de l’expérience du vieillissement (Ballanger, 2006). L’âgisme – du moins les formes les plus étudiées et pour lesquelles le terme a été forgé – émerge en Occident dans un contexte social et politique particulier. Quatre grands phénomènes doivent être pris en considération. Le premier est démographique. Le vieillissement de la population dans les sociétés occidentales et industrialisées a fait des personnes âgées un groupe toujours plus important de consommateurs, d’électeurs et de bénéficiaires de services. Très tôt, cette importance numérique a soulevé un ensemble d’inquiétudes et de controverses touchant la croissance des coûts de santé, le financement des caisses de retraite et l’équité fiscale entre les générations, le soutien des personnes dépendantes. Ces débats contribuent à faire de la vieillesse un problème social, ainsi qu’une menace et un poids pour les plus jeunes générations en l’associant au déclin, à la dépendance et à des coûts (Katz, 1996). Le second phénomène est l’invention de la retraite dans les sociétés salariales. En fixant une limite d'âge pour le travail (65 ans, par exemple), on a créé une nouvelle catégorie sociale, les retraités, et déterminé à quel âge on devient vieux. Le vieillissement s’est trouvé du même coup associé à l’inactivité et à la non-productivité, au retrait du travail et de l’espace public. Le troisième phénomène est la production de savoirs sur le vieillissement. Après la Seconde Guerre mondiale, «une constellation d’experts se déploie avec force et autorité autour des personnes âgées», comme le dit si bien Aline Charles (2004 : 267) : médecins, travailleurs sociaux, ergothérapeutes. Deux nouveaux champs d’expertise se développent, la gériatrie et la gérontologie, qui vont faire du vieillissement un domaine spécifique de savoirs et d’interventions. Ces expertises participent étroitement à la manière dont le vieillissement est pensé, les enjeux et les problèmes formulés (Katz, 1996). Elles contribuent à renforcer l’association faite entre le déclin, la dépendance et l’avancée en âge. Elles le font par le biais des politiques, des programmes et d'interventions visant à évaluer la condition des personnes, à mesurer leur autonomie, leur vulnérabilité et les risques auxquels elles sont exposées (Kaufman, 1994), et par une médicalisation du vieillissement, qui en fait un problème de santé appelant des mesures préventives et curatives. Enfin, le quatrième phénomène est politique. La reconnaissance et la dénonciation de l’âgisme apparaissent dans la foulée du mouvement des droits civiques et des luttes contre les discriminations raciales aux États-Unis (Butler, 1969). Elles s’inscrivent dans le mouvement de défense des droits de la personne. Plus largement, elles prennent naissance dans un contexte où l'égalité des droits devient centrale dans la représentation des rapports sociaux : l'âgisme contrevient à un idéal d'accès aux biens et aux services, il engendre des inégalités dans la participation à la parole et aux décisions ainsi que l'exclusion. (Dumont, 1994). Reprise par différents groupes d’intérêts, ainsi que par des institutions nationales et internationales, la critique et la dénonciation de l'âgisme conduisent à l’énonciation de droits pour les personnes âgées et à la mise sur pied de mécanismes pour garantir le respect de ces droits, à des campagnes d’éducation et de sensibilisation, à l’adoption de plans d’action, de lois et de règlements pour prévenir les discriminations. Elles rendent le phénomène visible, en font un problème social, lui attribuent des causes et des effets, proposent des mesures correctives ou des visions alternatives du vieillissement. Les représentations et les attitudes négatives à l’égard du vieillissement ne sont pas propres à l’Occident, tant s’en faut. Mais l’âgisme ne doit pas non plus être confondu avec toute forme de classification, de segmentation ou de division selon l’âge. Il émerge dans des sociétés individualistes, qui tendent à disqualifier ceux qui répondent moins bien aux valeurs d’indépendance, de productivité et d’épanouissement personnel. Des sociétés où il n’y pas à proprement parler de classes ou de groupes d’âge, avec leurs rites, leurs obligations et leurs occupations spécifiques (Peatrik, 2003), où les catégories d’âge sont relativement ouvertes et ne comportent pas de frontières nettes et de statuts précis, hormis la retraite pour la catégorie des «aînés», favorisent un redéfinition du vieillissement en regard des normes du travail et de la consommation; des sociétés où les rapports et les obligations entre les générations ne sont pas clairement définis, et donnent lieu à des débats politiques et scientifiques. Les anthropologues peuvent s'engager dans ces débats en poursuivant la critique de l’âgisme. Cette critique consiste à relever et à déconstruire les discours et les pratiques qui reposent sur une vision stéréotypée et péjorative du vieillissement et des personnes âgées, mais également à montrer comment les politiques, le marché de l’emploi et l’organisation du travail, la publicité, les savoirs professionnels et scientifiques, la médicalisation et les transformations du corps, comme la chirurgie plastique ou les usages des médicaments, reposent sur de telles visions. Elle porte égalerment sur les pratiques discriminatoires, en examinant leurs répercussions sur la vie et le destin des individus, comme la réduction des possibilités d’emploi ou la perte de dignité, ou encore sur la manière dont l’âgisme se conjugue à des stéréotypes sexistes et racistes, pour déprécier et marginaliser davantage des catégories spécifiques de personnes âgées. Elle permet de mieux comprendre quels intérêts matériels et symboliques servent ces représentations et ces pratiques, et dans quel contexte l'âgisme apparait. Mais la critique peut être élargie à l’ensemble des discours du vieillissement. Très vite, des représentations concurrentes de la vieillesse ont émergé dans les pays occidentaux. La critique de l’âgisme a conduit à l’apparition de nouveaux modèles, comme la vieillesse «verte», le vieillissement «actif» ou le vieillissement «réussi» (successful aging), donnant une image positive de la vieillesse et proposant aux personnes âgées de nouveaux idéaux (demeurer indépendant et actif), de nouvelles aspirations (authenticité, expression de soi et développement personnel) et de nouveaux modes de vie (actifs et socialement utiles). Ces nouveaux modèles font la promotion de conduites qui favorisent la santé et retardent le déclin, comme la participation sociale ou les activités intellectuelles et sportives (Biggs, 2001; Charles, 2004; Raymond et Grenier, 2013; Lamb, 2017). Ces nouveaux modèles ne sont toutefois pas exempt de clichés et de stéréotypes, ils sont tout autant normatifs et réducteurs que les représentations âgistes, et servent aussi des intérêts politiques (réduction du soutien aux ainés dépendants) et économiques (développement d’un marché de biens et services pour les aînés). Surtout, ils reposent sur les mêmes normes que l’âgisme, dont ils inversent simplement la valeur : l’activité plutôt que le retrait, l’autonomie plutôt que la dépendance, la beauté plutôt que la décrépitude. On demeure dans le même univers culturel de référence. Ces modèles traduisent en fin de compte un refus du vieillissement, entretenant ainsi une aversion envers celui-ci. On peut pousser la critique encore plus loin, en comparant ces représentations et ces modèles avec ceux qui prévalent ailleurs qu’en Occident. Cela permet notamment une analyse des formes de subjectivation, c’est-à-dire de la manière dont les individus font l’expérience de l’avancée en âge. L’anthropologie peut ainsi contribuer à mieux comprendre les représentations culturelles et les modèles du vieillissement et les pratiques qui leurs sont associées, les politiques et les formes d’organisation des relations entre les individus, d’aménagement de l’espace et du temps qu’elles favorisent. Elle peut contribuer à mieux comprendre comment ces représentations et ces modèles façonnent l’expérience des individus : leurs rapports à soi, aux autres, au monde, la manière dont ils reconnaissent et réagissent aux signes de la vieillesse (rides, douleurs, lenteur), de la sénescence ou de la démence, la manière dont ils anticipent leur vieillissement et s’y préparent, les responsabilités et obligations qu’ils se reconnaissent, leurs attentes à l’égard des plus jeunes, les activités qu’ils s’interdisent ou s’obligent à faire, le type d’indépendance qu’ils recherchent (Leibing, 2004; Lamb, 1997, 2017). La comparaison permet de dégager la variété des expériences et des formes alternatives de vieillissement. Elle permet de mettre en lumière le caractère très relatif des signes du vieillissement, mais aussi des qualités par lesquelles un individu est reconnu comme une personne, un sujet ou être humain.

En tant que sous-domaine émergeant de l'anthropologie sociale et culturelle, l'anthropologie des droits humains a contribué à la théorie et à la méthodologie de diverses manières. Il a également apporté des contributions en dehors de la discipline puisque les juristes internationaux, les responsables politiques et les représentants du gouvernement se réfèrent à l'anthropologie des droits humains comme source d'informations et d'idées au sujet des droits humains dans les documents politiques, les rapports aux agences gouvernementales et dans les principaux discours publics (voir par ex. Higgins 2012, 2013). Culture En tant que catégorie d'organisation de la différence, la culture était dès le départ problématique pour les droits humains. Dans sa Déclaration sur les droits de l'homme de 1947, Melville Herskovits craignait que la diversité et la richesse culturelles ne soient incompatibles avec les droits humains, en affirmant des modèles transculturels de croyances et de pratiques normatives contredisant les preuves anthropologiques et en menaçant d'ignorer la culture au sein de l'économie politique de l'ordre de l’après-guerre. En dépit de ces préoccupations, la diversité culturelle n'a pas été affectée par la promulgation de la Déclaration universelle des droits de l'homme en 1948. Ceci, en grande partie, est dû à l'influence plus large des droits humains, sans parler de la transformation globale imaginée par Herskovits, qui a immédiatement été bloquée par la Guerre froide. Même Eleanor Roosevelt a reconnu que le projet des droits humains prendrait des années, voire des décennies, et que les modèles culturels ne commenceraient à changer que lorsque ce qu'elle appelait une «vigne curieuse» prendra racine puis se répandra dans des lieux où « les gouvernements ne l’attendent pas » (cité dans Korey 1998). Au moment où ce genre de changement à grande échelle a commencé, les anthropologues des droits humains ont observé que l'impact sur la culture défiait la dichotomie entre particularisme et universalisme et que la culture elle-même facilitait la transnationalisation des normes des droits humains. Dans le volume novateur Culture and Rights (« Culture et Droits ») (2001), les anthropologues qui se sont penchés sur une décennie de recherche ethnographique après la fin de la Guerre froide ont remarqué deux phénomènes clés à l'œuvre. Dans la première, les pratiques culturelles et les modes de compréhension normatifs existants ont servi de mécanismes à ce que Sally Engle Merry (2006a) décrira plus tard comme la «vernacularisation», à savoir l’application de normes internationales des droits humains de plus en plus hégémoniques dans des formes de pratique éthique et politique ancrées dans le particulier. Et dans la seconde, les spécialistes de Culture et Droits ont décrit et théorisé l'émergence d'une culture transnationale des droits humains. Ici, un compte rendu anthropologique de la culture s'est avéré utile pour comprendre la formation de nouvelles catégories d'action collective au sein des agences internationales, des ONG transnationales et des mouvements politiques et sociaux façonnés par les logiques des droits humains. Dans les deux cas, l'utilisation par les anthropologues du concept de culture pour comprendre la pratique des droits humains a évolué à contre-courant de la théorie anthropologique et sociale, sceptique sur l'utilité analytique de la culture face à l'hybridation supposée de la mondialisation. Pouvoir Les droits humains, comme Burke aurait pu le dire, agissant à travers les gens, c'est du pouvoir; et «les gens prévenants, avant qu'ils ne se déclarent, observeront l'usage qui est fait du pouvoir; et surtout d'éprouver quelque chose comme l’exercice d’un nouveau pouvoir sur des personnes nouvelles, dont les principes, les colères et les dispositions ont peu ou pas d'expérience »(Burke 1919 [1790]: 7, souligné par l’auteur). Les anthropologues des droits humains ont été très attentifs à un autre problème initialement identifié par Herskovits: la manière dont un projet global de droits humains crée des tensions accrues au sein des conflits d’intérêts existants en éliminant toutes formes alternatives de changement social et de résolution des conflits. Bien sûr, du point de vue des défenseurs des droits humains, c'est un pouvoir exercé pour le bien; en effet, comme l'expriment avec force les traités internationaux comme la CEDAW, le projet des droits humains d'après-guerre exige le changement, le remplacement, voire la suppression des modes de pratique culturelle qui restent inexplicables et donc illégitimes. Comme le stipule l'article 5 souvent cité par le CEDAW, les États parties à la charte internationale des droits des femmes doivent «modifier les comportements sociaux et culturels des hommes et des femmes en vue d'éliminer les préjugés et autres pratiques coutumières» qui sont basées sur les théories locales de l'inégalité de genre. Mais, comme l'ont montré les anthropologues, les droits humains tendent souvent à mettre entre guillemets et à marginaliser les autres logiques culturelles de justice sociale, de développement, de transformation des conflits et d'éthique publique. Et cette extension du pouvoir peut avoir des conséquences inattendues. L'un des exemples les plus complets de la façon dont les anthropologues ont exploré les implications du pouvoir imprévisible des droits humains est l'ethnographie du développement de Harri Englund (2006) au Malawi. Comme il l'explique, le concept des droits humains a été officiellement traduit dans la langue locale avec une phrase qui signifiait «la liberté avec laquelle on est né» (2006: 51). Au fil du temps, les gens ont mis l'accent sur la liberté de contester les normes culturelles existantes en matière de mode, d'obéissance dans les écoles publiques et de comportement sexuel, plutôt que sur les conditions structurelles économiques et politiques qui renforçaient un héritage d'inégalité et de corruption publique. Le résultat, selon Englund, fut que les Malawiens finissaient par être «privés de la traduction». Le discours sur les droits humains a saturé tous les aspects de la vie publique au Malawi, comme le voulaient les fonctionnaires et les travailleurs humanitaires transnationaux. Mais puisque les droits humains étaient mal traduits dans une langue vernaculaire locale, ils ont été transformés au point d'être méconnaissables, ce qui a empêché leur utilisation comme langage d'un changement social pourtant nécessaire. Épistémologie Quand Herskovits affirmait que l'anthropologie n'était pas capable de faire des affirmations définitives sur les droits humains universels parce qu'elle était une «science de l'humanité» et ne s'intéressait donc qu'aux questions empiriques du comportement humain exprimées par des «modèles de culture», il ne pouvait prévoir les innovations épistémologiques dans la discipline qui élargiraient ses objets de connaissance et transformeraient ses domaines d'investigation. Cela ne veut toutefois pas dire que, dans les décennies qui ont suivi, les anthropologues ont écarté les premiers arguments de Herskovits pour confronter les problèmes ontologiques et philosophiques fondamentaux qui restaient essentiels aux droits humains. Une grande partie du travail intellectuel consacré aux droits humains restait dans des sphères telles que les études juridiques critiques, la théorie politique et la philosophie morale. Au contraire, les anthropologues ont utilisé la recherche ethnographique pour étayer de manière subversive l'élargissement des bases sur lesquelles les questions fondamentales morales et théoriques des droits humains pouvaient être posées et résolues. Ceci, à son tour, a eu des implications importantes pour l'épistémologie des droits humains, en particulier dans l'après-Guerre froide, lorsque le discours sur les droits humains s'est de plus en plus intégré dans les pratiques juridiques, politiques et sociales. Les anthropologues ont très tôt observé que les idées sur les droits humains étaient fondamentales dans leur mise en pratique. Les acteurs sociaux, souvent pris dans des moments de crise ou de dislocation, n'ont jamais été capables d'exploiter simplement les droits humains ou de corrompre leurs imaginaires de justice comme s'il s'agissait d'une boîte à outils normative attendant d'être ouverte. Au lieu de cela, les logiques de défense des droits humains exigeaient autant de considération de soi que de changement social; les gens étaient invités, encouragés, obligés de se repenser en tant que citoyens d'un univers moral différent. La théorisation éthique en termes de cet univers moral souvent radicalement différent est devenue une forme distincte de pratique sociale et l'anthropologue est devenu à la fois témoin et participant de cette transformation dans le cadre de la rencontre ethnographique (voir Goodale 2006). Ce qui en résulta fut un enregistrement ethnographique de modèles de droits humains innovants et potentiellement transformateurs, profondément ancrés dans les circonstances de leur création. Le meilleur exemple que nous ayons d'un compte rendu local des droits humains parfaitement articulé est l'ethnographie de Shannon Speed ??sur les conséquences de la rébellion zapatiste au Chiapas (2007). Pendant et après la violence, des organisations internationales et transnationales de défense des droits humains ont envahi la région du Chiapas. Ceux qui défendent les droits des peuples autochtones en tant que droits humains ont été particulièrement influents dans la façon dont la résistance zapatiste s’est exprimée. Les leaders politiques indigènes ont formé des «conseils de bonne gouvernance» dans lesquels les idées sur les droits humains ont été longuement débattues, remaniées et ensuite utilisées pour représenter les valeurs morales zapatistes en tant qu'action politique zapatiste enracinée. Plaidoyer transnational Les réseaux transnationaux des droits humains qui ont émergé après la fin de la Guerre froide ont fait ce qu'Eleanor Roosevelt attendait d'eux: ils ont défié la souveraineté de l'Etat et ont permis de créer de nouvelles sphères publiques à la fois translocales et ancrées dans les sites de contestation intime. Des chercheurs comme Annelise Riles (2000) ont étudié ces réseaux de l'intérieur et ont contribué à la compréhension plus large des assemblages mondiaux qui modifiaient l'ontologie des relations sociales à une époque de transformation économique géopolitique et mondiale. Mais les anthropologues ont également montré à quel point les réseaux de défense des droits humains sont façonnés par les économies politiques des conflits locaux de manière à changer leur valence normative et à les rendre incapables de remplir leur mandat plus large de changement social et de transformation morale. Par exemple, l'ethnographie de longue durée de Winifred Tate (2007) du conflit historique entre l'État colombien et les Forces armées révolutionnaires de Colombie (FARC) montre comment les défenseurs des droits humains luttent pour traduire la langue et les logiques morales des droits humains universels en une catégorie instrumentale de l'action pouvant répondre aux défis du traumatisme historique, des récits multiples et ambigus de la culpabilité pour les atrocités commises, de l'héritage de la violence structurelle, et des modèles durables d'inégalité économique ayant des racines dans la période coloniale. Et l'étude de Sally Engle Merry (2006b) sur les institutions qui surveillent la conformité nationale à la CEDAW illustre en détail la façon dont les défenseurs des droits humains doivent eux-mêmes naviguer entre des cultures multiples de défense et de résistance. Les représentants des ministères nationaux des droits humains se trouvent souvent obligés de défendre à la fois le respect d'un traité international des droits humains et l'intégrité et la légitimité des pratiques culturelles qui semblent violer ce même traité. Néanmoins, ces dichotomies n'annulent pas la portée du droit international des droits humains dans les conflits nationaux et locaux. Au contraire, comme le souligne Merry, elles reflètent la façon dont la pratique des droits humains crée ses propres catégories d'identités et de pouvoirs contestés avec des implications incertaines pour la défense transnationale des droits humains et la promotion du patrimoine national(-iste). Critique et engagement Enfin, l'anthropologie des droits humains, peut-être plus que d'autres orientations académiques s’intéressant aux droits humains, se heurte avec difficultés au dilemme de développer un compte rendu rigoureux et ethnographique des droits humains qui soit à la fois critique et éthiquement conforme aux conditions de vulnérabilité qui mènent aux abus et à l’exploitation. Cette tension s'est exprimée de différentes manières pour chaque anthropologue. Certains (comme Winifred Tate et Shannon Speed, par exemple) ont commencé leur carrière en tant qu'activistes des droits humains avant de faire de la recherche et de mener une réflexion ethnographique sur les processus sociaux et politiques pour lesquels ils s’étaient engagés. Mais la tension entre la critique et l'engagement, le scepticisme et le plaidoyer, et la résistance et l'engagement, n'est pas seulement un défi pour les anthropologues des droits humains. Comme l'a démontré la recherche ethnographique, c'est un fait social et moral fondamental pour la pratique des droits humains elle-même. Ceci en partie parce que la théorie de la pratique sociale et du changement politique que propose les droits humains exige une forme d'autoréflexion et d'auto-constitution destinée à semer le doute sur les pratiques culturelles existantes, sur les théories populaires de l’individu, et sur les hiérarchies du pouvoir. Pourtant, la transition de l'ancien à l’actuel devenu tout à coup illégitime au nouveau et maintenant soudainement authentique est lourde de dérapage moral et de conséquences imprévues. Un exemple récent d'ethnographie de la pratique des droits humains est l'étude de Lori Allen (2013), portant sur le rôle du discours sur les droits humains dans la politique de résistance palestinienne à l'occupation israélienne de la Cisjordanie. Bien que le langage des droits humains ait été utilisé dès la fin des années 1970 en Palestine comme stratégie rhétorique populaire pour défendre les victimes de l'occupation auprès d'une audience internationale, un cercle professionnel d'activistes et d'ONG finit par restreindre l'utilisation des droits humains dans des espaces sociaux et politiques étroitement contrôlés. Dans le même temps, l'ensemble des griefs palestiniens sont restés sans réponse pendant des décennies, comme la violation des droits humains continuelle, l'incapacité à obtenir l'indépendance politique et à influencer favorablement l'opinion politique en Israël. Le résultat fut que les Palestiniens en vinrent à considérer les droits humains avec cynisme et même suspicion. Mais plutôt que de rejeter entièrement les droits humains, ils ont formulé une critique organique des droits humains dans un discours critique et émancipateur plus large promouvant l'autonomie palestinienne, l'anti-impérialisme et l’activisme associatif (par opposition à l'interventionnisme). Après des décennies d'engagement pour les droits humains dans l'histoire de la lutte palestinienne contre l'occupation, les militants ont pu s'approprier ou rejeter les logiques et les attentes des droits humains avec un haut degré de conscience contextuelle et de réalisme politique. Orientations futures L'anthropologie des droits humains est maintenant bien établie en tant que domaine de recherche distinct et source de théorie anthropologique. Sur le plan institutionnel, les universitaires et les étudiants diplômés qui travaillent dans le domaine de l'anthropologie des droits humains viennent généralement, mais pas exclusivement, des rangs de l'anthropologie juridique et politique. Parce que les droits humains sont devenus un mode de plus en plus omniprésent du monde contemporain, les anthropologues rencontrent des traces de cette influence à travers un large éventail de pratiques culturelles, de mouvements politiques et de projets moraux. Cela ne veut cependant pas dire que le statut des droits humains n'est pas contesté, bien au contraire. Alors que la période liminaire de l'après-Guerre froide cède la place à la redifférenciation culturelle, à l'établissement de nouvelles hiérarchies et au rétrécissement des espaces d'expérimentation politique et sociale, les droits humains continueront à bousculer les formes alternatives de pratiques morales et de constitution personnelle et collective. Alors que le projet des droits humains d'après-guerre mûrit en se transformant en processus presque banal de réforme constitutionnelle, de bonne gouvernance et de restructuration économique néo-libérale, son potentiel de catalyseur de transformation radicale et de bouleversement moral diminuera probablement. L'anthropologie des droits humains deviendra moins l'étude d'un discours politique et moral à une époque de transition souvent vertigineuse et de possibilités apparemment illimitées, que celle d'un universalisme séculaire contemporain établi parmi une foule de perspectives concurrentes.