Journal articles on the topic 'Tolérance individuelle'

Si le mot n'est pas fréquent dans les textes de l'Antiquité, l'esprit de la tolérance y préside par la culture humaniste du doute critique qui diffère sans cesse la certitude et partant l'intolérance intellectuelle. Avec Cicéron, la tolérance apparaît au principe d'une pensée dialectique et au centre de la réflexion morale. Et cette pensée de la tolérance jette déjà les bases du conflit perdurant qu'instaure la notion de tolérance, clivée entre liberté individuelle et exigences d'un droit collectif pour tous. Les débats religieux dans l'empire romain, divisé entre paganisme et christianisme, en seront la preuve. Le triomphe de l'Église au Moyen Âge aurait pu signifier sans exception une ère de dogmatisme ; il n'en reste que s'y font entendre la voix de Jean de Salisbury, ensuite celle deThomas d'Aquin.À la Renaissance, la notion resurgit en deux thèses opposées, celle d'un exercice privé chez Juste Lipse et celle d'un exercice collectif de la liberté de conscience que prône Jean Bodin : l'Édit de Nantes réalisera un compromis, il sera aussi le produit d'une histoire ancienne qui recouvre les raisons plus présentes de sa promulgation.

Au sein des démocraties libérales contemporaines, la reconnaissance du pluralisme religieux s’est imposée à l’ordre du jour des grands débats de société. Enjeu politique dorénavant incontournable, elle oblige les États à s’interroger sur la place qu’ils acceptent d’accorder aux expressions religieuses sur la scène publique. C’est ce qui s’est passé au Québec durant la « crise » des accommodements raisonnables. Cet article présente brièvement le modèle québécois de reconnaissance de la diversité religieuse afin d’interroger la philosophie politique libérale sur ce qui pose problème : les limites de la tolérance religieuse ainsi que la distinction entre liberté individuelle et droits collectifs en matière religieuse. Plus profondément, le pluralisme des conceptions morales et religieuses, constitutif des sociétés modernes, met en question les fondements mêmes du vivre-ensemble.

Aujourd’hui, avec la reconnaissance des droits individuels, la question de la revendication de l’autonomie de la personne au moment de sa mort revêt une importance particulière et soulève la controverse. Le débat juridique sur la scène internationale tend à la reconnaissance du droit à refuser des traitements qui prolongent artificiellement la vie, et les textes internationaux soulignent bien cette reconnaissance, en précisant qu’il est du devoir du médecin de prolonger la vie mais aussi de soulager les souffrances. L’évolution de cette conception fut facilitée grâce à l’apport des opinions émises par les Églises et par la nécessité économique de fixer des limites aux coûts des soins de santé. Mais ce droit ne saurait être absolu, et le problème est particulièrement délicat lorsqu’il s’agit de décider de la vie de personnes incapables de s’exprimer. La réponse en Amérique du Nord est de reconnaître deux systèmes par lesquels il est permis à la personne intéressée de revendiquer à l’avance la cessation des traitements ou de confier à une tierce personne le soin de la décision en cas d’inaptitude. Concernant les personnes ab initio incapables de faire connaître leur volonté, les critères de décision seront un jugement substitué ou encore le meilleur intérêt du patient, représenté par les membres de sa famille. Le problème se pose toutefois différemment en ce qui concerne le débat sur l’euthanasie active et le suicide assisté. Les Codes pénaux de certains pays et les textes internationaux sur l’éthique médicale condamnent ces pratiques, les qualifiant d’homicides volontaires, certains pays admettant toutefois que le consentement de la victime puisse constituer une excuse atténuante. Mais devant les diverses formes de traitement que visent en pratique les poursuites engagées, la question se pose souvent de savoir si l’euthanasie active ne rencontre pas malgré tout quelque tolérance... Il semble qu’aujourd’hui, elle soit acceptée à certaines conditions. Au Royaume-Uni, la Chambre des lords propose d’approuver le droit au refus des traitements et, pour les décisions concernant les personnes incapables, d’adopter une procédure judiciaire particulière. Les Pays-Bas, quant à eux, légalisent la procédure de déclaration des décès par euthanasie, quoique celle-ci n’en soit pas dépénalisée pour autant. Le refus de l’acharnement thérapeutique est donc admis en principe. Mais pour bien prendre en considération toutes les circonstances particulières, il semble que la meilleure solution soit le recours au bon sens du juge, dont le rôle permettra au débat d’évoluer.

Abstract.Conventional measures of political tolerance have tended to assume that people see all forms of speech as equally legitimate (or equally illegitimate). This article develops an alternative view, and measure, of political tolerance to account for individual distinctions across types of speech. Political tolerance is conceptualized using three individual-level dispositions. The intolerant reject speech rights for all objectionable groups; absolute tolerators endorse speech rights for all groups viewed as objectionable; and multicultural tolerators support free speech except when such freedoms are used to target racial and ethnic minorities. Survey data from close to 10,000 youth in Canada and Belgium show that multicultural tolerance reflects civil liberties attitudes among many young citizens. These youth do see exclusionary speech as a special category of “intolerable” speech, consistent with legal restrictions on hate speech in many industrialized democracies. Such target group distinctions are an under-studied and under-specified component of contemporary political tolerance judgments.Résumé.Les mesures conventionnelles de la tolérance politique tendent à présumer que les gens perçoivent tous les discours comme étant également légitimes (ou également illégitimes). Cet article développe une perspective différente et une mesure plus nuancée de la tolérance politique en relevant des distinctions entre les types de propos. On distingue trois dispositions individuelles en matière de tolérance politique. Les intolérants rejettent la liberté d'expression pour tous les groupes ou propos perçus comme importuns; les gens absolument tolérants appuient la liberté d'expression pour tous les groupes ou propos perçus comme importuns; et les adhérents de la tolérance multiculturelle appuient la libre expression publique des idées, sauf quand celle-ci sert à bafouer les minorités ethniques et raciales. Les résultats d'une enquête menée auprès d'environ 10 000 jeunes au Canada et en Belgique indiquent qu'un grand nombre de jeunes citoyens pratiquent la tolérance multiculturelle. Ces derniers considèrent les propos empreints d'exclusion comme une catégorie spéciale de propos «intolérables», conformément aux lois contre la propagande haineuse adoptées dans la plupart des pays développés. Les distinctions de ce genre sont des facteurs négligés dans notre compréhension des jugements contemporains sur la tolérance politique.

Résumé Activité collective fondée sur l’engagement volontaire et bénévole, la production de logiciels libres ne résulte pas de l’ajustement spontané de participations dispersées. Elle offre un terrain fertile pour l’analyse des relations distantes médiatisées par le réseau Internet. En effet, cette activité est soumise à une double contrainte : attirer des participants nombreux, sans sélection préalable, et canaliser les contributions afin de mettre au point un produit consistant et cohérent. Partant de l’ethnographie approfondie d’un collectif de développement de logiciel libre, cet article analyse la manière dont les hétérogénéités individuelles sont agencées, c’est-à-dire mobilisées et contrôlées. Il identifie des processus de socialisation qui articulent une tolérance maximale à l’égard des engagements subjectifs individuels et une reconnaissance différentielle des contributions à l’oeuvre commune et de leurs auteurs. Cette socialisation est spécifique, dans le sens où elle régule moins les identités personnelles des participants que l’identité collective du projet, incluant le produit et le groupe de production.

The quantitative evaluation of the allergenicity of food proteins and the clinical tolerance towards antigens are problems the food industry and the clinicians have to face. The allergenicity of a protein depends on multiple factors, including the stability to digestion and the interaction with the intestinal environment. In addition to the possible reduction in allergenicity by technological treatments such as heat and enzymic hydrolysis, the complex interactions existing between the antigens, the intestinal epithelium and the underlying immune system, as well as the individual susceptibility to the sensitizing epitopes, have to be taken into account. Indeed, the intestinal cells are able to take up and process proteins, and possibly to present them directly to mucosal lymphocytes. On the other hand, pathophysiological conditions can modify the interactions between food antigens and the immune system. A large number of methods has been developed to assess the residual antigenicity of food proteins, based on the various immune responses leading to intestinal or extradigestive pathologies. Thus, the difficulty in measuring the residual allergenicity of hypoallergenic formulas is partly due to the physiology of the gastrointestinal tract, since an intricate network of interactions between enterocytes and immune cells governs the development of the immune response to food antigens. RésuméL’évaluation de l’allergénicité des aliments et leur bonne tolérance clinique est une question touchant à la fois les industriels de l’agro-alimentaire et les cliniciens. L’allergénicité d’une protéine dépend de multiples facteurs parmi lesquels la résistance à la digestion, les interactions avec le tractus digestif et les facteurs environnementaux. L’allergénicité d’un produit alimentaire peut être modifiée non seulement par les traitements technologiques industriels, mais aussi par le tractus gastrointestinal. La susceptibilité individuelle aux epitopes peptidiques formés est également un facteur primordial. En effet, les interactions complexes existant entre les antigènes, l’épithelium intestinal et le système immunitaire muqueux peuvent conduirent à des réponses immunitaires différentes selon les individus. De nombreuses méthodes existent pour mesurer l’antigénicité résiduelle des aliments, basées sur la nature des différentes réactions immunitaires anormales conduisant à une pathologie intestinale ou extradigestive. La difficulté de mesurer l’allergénicité résiduelle de formules hypoallergéniques repose donc sur les relations complexes entre les antigènes alimentaires, l’épithelium intestinal et le système immunitaire muqueux.

105 patients présentant une forte dépendance à l'alcool et traités dans 13 centres de Suisse ont pris part à cette étude ouverte. Pendant une période de 24 semaines, le taux d'abstinence a été déterminé sous acamprosate utilisé dans le cadre de programmes psychothérapeutiques d'intervention établis, les médecins ayant le choix entre cinq procédés différents. En outre, un profil socio-démographique a été établi. Il a été procédé à un examen physique et des données touchant à la tolérance de l'acamprosate ont été récoltées. Il était de plus intéressant de vérifier si la qualité de vie se modifiait sous traitement et, le cas échéant, de quelle manière, et de déterminer quelle forme de soutien psychosocial les patients obtenaient. Près des deux tiers des patients (63%) ont eu recours à une psychothérapie individuelle comme traitement de soutien, chez 28% des patients le médecin a opté pour une thérapie comportementale cognitive, chez 4% des patients il s'est agi d'une brève intervention ou d'une thérapie de groupe et, chez 2% d'entre eux, d'une thérapie de famille. Le médecin s'en est tenu à la forme initiale de la psychothérapie chez 85% des patients et l'a modifiée une fois chez les 15% restants. En raison de cette distribution très inégale, une comparaison des résultats obtenus sous l'aspect de la thérapie associée s'est avérée plutôt problématique. Les problèmes psychiatriques (21%), la polynévrite (12%) et les lésions hépatiques (10,6%) ont été les diagnostics associés les plus fréquents – des complications bien connues de l'abus d'alcool. Sur les 91 patients qui sont restés abstinents pendant les deux premières semaines qui ont suivi le début de l'étude, 12,9% avaient fait une rechute à la fin de l'étude, 56% n'avaient pas fait de rechute (ils étaient abstinents, avaient un Binge ou Lapse) et 31,8% n'étaient plus réapparus aux dates convenues pour les contrôles. Toutefois, lorsqu'une rechute s'est produite, une quantité d'alcool nettement moins importante qu'avant le début de l'étude a été consommée. Cette intervention combinée a entraîné l'amélioration de tous les paramètres de qualité de vie qui ont été documentés à l'aide du SF 36. Cette étude effectuée en Suisse, qui constitue une partie d'un programme d'étude européen, a permis de démontrer à nouveau l'effet bénéfique de l'acamprosate chez des patients présentant une dépendance à l'alcool sévère. L'acamprosate a été bien toléré par tous les patients.

Résumé Aider une personne ou un groupe à exprimer son agressivité et à la recanaliser «constructivement» risque d'être une intervention répressive et démobilisatrice. Tout comportement a des causes sociales et politiques que les dominants ont intérêt à éluder. Quand on a un rôle d'autorité, se dire apolitique et non directif est protéger le statu quo social. Refuser d'intégrer dans son intervention la dimension du pouvoir, c'est travailler au profit des dominants et au détriment des dominés. Nous avons nous, les intervenants, le pouvoir de définir les règles du changement individuel ou social. Le cacher rend ce pouvoir inattaquable. Devant le potentiel de répression qui est inhérent à toute valeur dominante, nous proposons la tolérance à la confusion, la déstabilisation des leaderships, et l'apprentissage à la mobilité du pouvoir.

En Algérie, le protocole thérapeutique à base d’hydroxychloroquine essentiellement fut adopté depuis le 23 mars 2020, auquel ont été soumis les patients atteints de Covid-19. Ce protocole a prouvé son efficacité "quasi totale" selon le taux de guérison de 98.2% sur un total 16000 cas traités [1]. L’hydroxychloroquine (HCQ) est préférée pour sa meilleure tolérance attendue, sur la base des publications de travaux préliminaires de plusieurs équipes que nous avons analysées précédemment avec un recul de trois mois supplémentaires. Sur le plan pharmaceutique, on s’intéresse à la pharmacologie de cette molécule et souligne l’intérêt d’études pharmacocinétiques pour définir le schéma posologique optimal pour les patients avec un statut particulier (Insuffisance Rénale - Insuffisance Hépatique - grossesse) COVID-19. Sur la base de ces travaux, on peut proposer des ajustements posologiques et optimiser la chronologie d’administration avec une surveillance thérapeutique des médicaments qui doit être pratiquée pour personnaliser le schéma posologique individuel. Donc le rôle du pharmacien hospitalier est essentiel dans le contexte de la pandémie pour optimiser et modifier les pratiques en élaborant de nouveaux protocoles d’ordonnance tout en s’assurant d’une bonne gestion des effets indésirables.

Quelle peut être la place du numérique aujourd’hui en psychiatrie ? Dans la tête de certains professionnels, notamment psychiatres, le numérique peut être l’objet de fantasmes d’omnipotence : le numérique serait l’avenir de la psychiatrie. Pour d’autres, il peut être l’objet de fantasmes : craintes de réductionnisme clinique, menaces pour l’attribution des ressources financières, menaces pour les libertés individuelles… Dans la tête de certains chercheurs, le numérique peut être un formidable outil de traitement de données massives, mais encore réservé à quelques équipes. Dans la tête des patients, ce peut être un gadget supplémentaire où la frontière entre bien-être et santé reste floue. Dans tous les cas, le numérique ne laisse personne indifférent. Pour mieux s’approprier ces nouvelles technologies, il faut aujourd’hui maîtriser les multiples possibilités qu’elles nous offrent, loin d’une quelconque science-fiction ou d’une béatitude naïve. L’objectif de cette session est de sortir des simples notions techniques de la question numérique, ou d’une vision gadget à la mode, et d’explorer dans différents domaines le champ des possibles, limités par des contraintes éthiques et techniques. Ainsi, du point de vue des patients, la recherche d’informations sur les troubles psychiatriques, l’efficacité et la tolérance des traitements sur Internet sont perçues comme normale. Néanmoins, la qualité des informations médicales trouvées sur Internet est très variable, nécessitant un travail de psychoéducation. Du point de vue des psychiatres, le numérique est devenu un support majeur de transmission des informations et des connaissances. Plusieurs sites Internet et applications Smartphone de psychoéducation ou de collecte des données patients ont été développés ces dernières années peuvent aussi servir d’outil pour les thérapeutes . Enfin, d’un point de vue recherche, il est possible maintenant d’exploiter les richesses de nos archives cliniques grâce aux technologies du Web sémantique.

Abstract In field studies in Côte d'Ivoire, West Africa, Heterodera sacchari severely reduced upland rice (Oryza sativa cv. IDSA6) grain yield. In 1995, pre-sowing treatments with carbofuran did not affect crop height, number of tillers at 84 days after sowing (DAS) nor grain yield of O. sativa cv. IDSA6 or O. glaberrima cv. CG14. The protection of eggs within cysts and a delayed hatching pattern are thought to have contributed to this. In 1996 and 1997, cultural methods were used to modify initial population densities and grain yield was correlated negatively with mid-season (56 and 84 DAS) H. sacchari population densities. The relationship between yield (Y) and population densities at 56 DAS was described by the equation Y = Ymean.Ymin + Ymean(1 - Ymin).z(P-T). The crop tolerance limit at 56 DAS was calculated as 1.67 and 2.39 eggs/cm3 soil, and z as 0.15 and 0.65 in 1996 and 1997, respectively. Population densities of H. sacchari at sowing, 28 DAS, 42 DAS and harvest were not correlated with grain yield in regression analysis of individual plots, but grain yield was significantly greater in groups of plots which had lowest initial egg density. Initial egg population densities were correlated negatively with leaf area index at 84 and 96 DAS in 1996 and 1997, respectively, with implications for growth of and competition from weeds. In 1997, mean initial egg density was 63% more and mean yield 57% less than in 1996. Drought in 1997 exacerbated yield losses. In 1996 and 1997, crop height, number of tillers and relative leaf chlorophyll content were significantly less in plots with higher mean egg density at sowing. Heterodera sacchari: dynamique des populations au champ et dommages causés au riz de plateau en Côte d'lvoire - Des études au champ menées en Côte d'lvoire (Afrique de l'Ouest) ont montré qu' Heterodera sacchari diminue de façon importante la récolte en grain du riz de plateau (Oryza sativa cv. IDSA6). En 1955, un traitement avant semis au carbofuran n'a pas influé sur la hauteur des pieds, ni sur le nombre de chaumes, non plus que sur la récolte en grain d' O. sativa cv. IDSA6 ou d' O. glaberrima cv. CG14, cela 84 jours après le semis (JAS). La protection apportée aux œufs par les kystes ainsi qu'un type d'éclosion différée sont supposés avoir contribué à ce phénomène. En 1996 et 1997, les méthodes culturales adoptées ont permis de modifier la densité des populations initiales; de ce fait la récolte en grain s'est trouvée corrélée négativement, à la mi-saison (56 et 84 JAS), avec la densité des population d' H. sacchari . La relation entre la récolte (Y) et la densité de la population à 56 JAS est définie par l'équation: Y = Ymoy.Ymin + Ymoy(1 - Ymin).z(P-T). Le calcul de la limite de tolérance à 56 JAS donne des chiffres de 1,67 et 2,39 œufs/cm3 et une valeur de z de 0.15 et 0.65 pour 1996 et 1997, respectivement. Une analyse de régression - portant sur les parcelles individuelles - entre densité des populations à 28 et 42 JAS et à la récolte n'a pas montré de corrélation avec le niveau de la récolte en grain; cependant, cette récolte était significativement plus élevée dans le groupe des parcelles où la densité initiale des œufs était la plus faible. Ces densités initiales d'œufs sont corrélées négativement avec l'indice de surface foliaire à 84 et 96 JAS, en 1996 et 1997 respectivement, cela ayant certaines implications dans la croissance du riz et sa compétition avec les plantes adventices. En 1997, la densité moyenne initiale des œufs était de 63% supérieure à celle de 1996, tandis que la récolte moyenne était inférieure de 57% à celle de 1996. En 1997, la sécheresse a exacerbé les pertes de récolte. En 1996 et 1997, la hauteur des pieds, le nombre de chaumes et le contenu relatif des feuilles en chlorophylle étaient significativement plus faibles dans les parcelles où la densité moyenne des œufs au moment du semis était la plus élevée.

L’Union européenne regroupe aujourd’hui environ 500 millions de personnes, ce qui représente une source potentielle d’émission d’eaux usées considérable. Un certain nombre d’obligations existent pour le traitement de ces eaux usées, en particulier depuis l’adoption de la Directive 91/271/CEE du Conseil,du 21 mai 1991, relative au traitement des eaux urbaines résiduaires. Le non-respect des échéances prévues par cette directive a entraîné la condamnation, par la Cour de justice de l’Union européenne, de plusieurs États membres, dont la France. Cette dernière vient de faire l’objet d’une nouvelle assignation qui pourrait déboucher, à terme, sur sa condamnation. Sans doute l’État français doit-il assumer de nos jours la carence passée des collectivités locales dont il porte, en partie, la responsabilité. L’heure n’est cependant plus à la tolérance et le droit français évolue aujourd’hui pour saisir la problématique de l’assainissement de la manière la plus efficace, sur le plan de l’assainissement tant individuel que collectif, en prenant appui à la fois sur les lois de police administrative et sur les rapports de droit privé.

L’article analyse les choix de gouvernance opérés en Belgique quant au développement de la téléphonie mobile. Cette technologie connaît un succès économique et social avéré. Les effets à long terme, sur la santé et l’environnement, de la propagation des ondes électromagnétiques restent pourtant largement inconnus. Face à cette incertitude, les autorités publiques régulent le secteur en faisant intervenir une pluralité d’acteurs en réseaux (experts scientifiques, opérateurs, associations et citoyens). En théorie, elles peuvent appliquer trois principes : la prudence, la prévention et la précaution. En pratique, cette dernière s’impose comme une logique dominante. Reposant sur une approche interdisciplinaire, l’article adopte un angle d’analyse très spécifique. En effet, il mobilise des définitions économiques (univers risqué et « unique prior » versus univers incertain et « multiple prior »), pour montrer une partie de la complexité de la régulation politique. La difficulté de celle-ci réside notamment dans l’ambivalence de notre société prompte à s’alarmer des risques subis et collectifs (en l’occurrence, les antennes-relais) et tolérante aux risques individuels et choisis (dans le cas présent, les téléphones portables). Cette contribution est donc originale à deux égards. Premièrement, elle croise des connaissances des sciences économiques et des sciences politiques sur le risque pour décrire et expliquer la gouvernance de la mobilophonie. La seconde originalité réside dans le cas lui-même. En effet, la Belgique a adopté des normes plus restrictives que celles qui sont préconisées par les organisations internationales. Qui plus est, elle ne l’a pas fait principalement à l’échelon national, mais bien au niveau des Régions dans le cadre de nouveaux transferts de compétences entre l’État fédéral et les entités décentralisées, ces dernières interprétant différemment les principes de prudence, prévention et précaution.

L’anthropologie sociale et la sociologie sont des disciplines jumelles. Toutes deux s’intéressent à la diversité des formations sociales et à leurs transformations, plus particulièrement à l’articulation entre la subjectivité ou l’expérience individuelle et l’univers social. Elles partagent sensiblement les mêmes méthodes (observation, entrevues, recensements, analyse de textes, etc.), elles puisent toutes les deux dans les mêmes disciplines avoisinantes (histoire, philosophie, psychanalyse, études littéraires), et surtout, elles pratiquent entre elles de nombreux échanges (concepts, cadres théoriques, analyses). Nombreuses sont les personnes qui circulent entre les deux par l’enseignement, les colloques et les revues. L’anthropologie et la sociologie partagent également les mêmes doutes: elles sont promptes à se remettre en cause et à interroger leurs fondement en raison du rapport complexe qu’elles entretiennent avec leur «objet»; elles sont tiraillées entre une revendication de scientificité et d’objectivité, et un désir d’engagement dans les débats sociaux, entre un rattachement à la science et un rattachement aux humanités, entre l’usage d’un langage neutre et technique et un langage plus personnel et littéraire; elles demeurent également toutes les deux tentées par une forme d’impérialisme : le désir de rassembler sous son aile théorique les autres sciences sociales. Disciplines jumelles, elles ne sont pas pour autant identiques. Des différences importantes demeurent, qui ont cependant évolué ces dernières décennies. Il y a quarante ans encore, on pouvait distinguer l’anthropologie sociale et la sociologie, en notant que la première (de l'anthropologie culturelle américaine au structuralisme français) s’intéresse aux sociétés les plus diverses, qu’elle compare entre elles, afin de dégager les constantes et les variations, alors que la seconde (de l'école durkheimienne à la sociologie urbaine de Chicago) s’intéresse uniquement aux sociétés modernes, qu’elle compare chacune avec son passé pour mesurer ce qui a changé et comprendre le sens de la modernité. La première fait une comparaison dans l’espace entre des sociétés très différentes, l’autre fait une comparaison dans le temps, entre deux moments d’une même société. La première s’emploie à réduire l’écart entre les cultures en montrant comment les conduites et les représentations des «autres», bien que différentes ne pas sont irrationnelles, barbares ou arriérées (Lévi-Strauss, 1962; Geertz, 1983), alors que la seconde s’interroge sur ce que «nous» sommes devenus, ce que nous avons gagné ou perdu avec les transformations de la société (Touraine, 1992; Freitag, 2002). Cette distinction n’est toutefois plus possible aujourd’hui, et cela pour plusieurs raisons. D’abord, les sociétés exotiques ou radicalement différentes de l’Occident ont disparu, et les cultures comme entités relativement homogènes et séparées ont fait place à des villes cosmopolites et aux échanges planétaires. Anthropologie et sociologie comparent les différentes formes et expériences de modernisation et de modernité à travers le monde (Dumont, 1983). Elles s’intéressent aux mêmes objets, des biotechnologies aux transformations de la famille en passant par l’État et les réseaux internet. Ensuite, les deux disciplines font face à des interprétations concurrentes de plus en plus nombreuses : elles voient leurs analyses critiquées et réfutées par ceux-là même qu’elles étudient. Elles s’insèrent dans des débats sociaux et politiques qui les précèdent et auxquels elles apportent un point de vue susceptible d’être contesté. Enfin, le caractère de plus en plus opérationnel, appliqué et pluridisciplinaire de la recherche, favorise au sein des deux disciplines l’uniformisation des méthodes et des approches théoriques, et surtout conduit à la fragmentation des objets. Elles étudient moins des sociétés ou des cultures que des secteurs d’activités (ex : la santé, la famille, la religion), et avec cette spécialisation, un anthropologue et un sociologue travaillant dans le même secteur ont souvent davantage en commun et à partager, que deux anthropologues travaillant dans des secteurs différents. Ces changements n’ont toutefois pas entièrement effacé les différences. L’anthropologie et la sociologie conservent chacune un style et une orientation qui lui sont propres, et qui tiennent à leur rapport différent à la modernité. Toutes deux entretiennent un rapport ambivalent aux idéaux de la modernité, mais l’ambivalence n’est pas la même. Les sociologues demeurent largement attachés aux idéaux d’autonomie, de rationalisation et d’égalité. L’émancipation des individus et des collectivités à l’égard des croyances et des idéologies, et de toutes les formes de domination politique et culturelle, ainsi que le développement d’une capacité du sujet de réfléchir sa situation et de s’orienter en fonction d’un projet politique, demeurent au centre de l’analyse et de l’imagination sociologique (Wright Mills, 1959). La critique porte largement sur la perversion de ces idéaux : perversion de l’autonomie dans l’individualisme, de la raison dans la rationalité instrumentale, de l’égalité dans les différences d’accès aux décisions, aux biens et aux savoirs. D’où cet effort constant des sociologues pour placer les sociétés modernes devant leurs contradictions, rappeler leurs promesses non tenues (persistance des inégalités, formes de domination) et montrer les effets pervers de leurs idéaux (bureaucratie, narcissisme); d’où leur intérêt pour ce qui favorise l’esprit critique : l’éducation, les espaces de discussion, de délibération et de participation politique. Plus distants à l’égard de l’Occident, les anthropologues n’en sont pas moins attachés à certaines valeurs de la modernité, l’autonomie et l’égalité, et tout particulièrement l’idéal politique de tolérance et de respect des différences. L’anthropologie continue de s’intéresser à tout ce qui s’écarte de la culture occidentale, aux façons de vivre, de faire et de dire qui se démarquent de celles que le marché et les médias imposent partout dans le monde, à toutes les identités, pratiques et savoirs à la marge, dissidentes ou exclues des courants dominants, à tout ce qui est considéré comme anormal, regardé avec mépris ou négligé. L’anthropologie demeure une critique de toute forme d’absolutisme dans la pensée, la morale et le jugement esthétique (Geertz, 2000) ; elle s’emploie à élargir notre expérience et notre compréhension du monde, à les ouvrir à tout ce qui étonne et dérange au premier abord; elle invite à ne pas demeurer prisonnier de son point de vue. Du relativisme culturel qu’elle a longtemps défendu, l’anthropologie conserve cet intérêt pour l’autre, jamais identique ni absolument différent de soi. D’où cette préoccupation constante chez les anthropologues pour la relation qu’ils entretiennent avec ceux qu’ils étudient et ce qui est en jeu dans cette relation; d’où leur attachement au terrain, à la description minutieuse des pratiques et des représentations, alors que les sociologues aiment élaborer de grandes typologies et périodisations. L’autonomie demeure ainsi la grande affaire de la sociologie, et l’altérité est le maitre mot de l’anthropologie. En sociologie, les travaux d’Ulrich Beck (2001) et d’Antony Giddens (1991), chacun à leur manière, illustrent la place centrale qu’occupe la question de l’autonomie. Le premier a défini la société contemporaine comme une société du risque, caractérisée par une crise de la planification et du progrès, une perte de confiance dans la rationalité scientifique et une perte de maitrise des sociétés et des individus sur leur destin; l’un des enjeux principaux auxquelles ces sociétés font face est la capacité des individus à exercer leur jugement critique. Le second s’est longuement intéressé à la manière dont les «acteurs» réfléchissent leur situation, se construisent une identité, font des choix; si la société exerce des contraintes sur les individus, elle leur fournit également des ressources pour penser leur situation et s’en émanciper. En anthropologie, les travaux de Philippe Descola (2005) et d’Ellen Corin (2010) donnent deux aperçus de la manière de traiter la question de l’altérité et des rapports que les individus et les groupes entretiennent avec elle. Le premier s’est attelé à comprendre la diversité des rapports que les sociétés ont entretenu avec la nature, des formes d’altérité que l’homme entretient avec les animaux notamment, brouillant ainsi les frontières entre nature et culture. La seconde s’est longuement intéressée à la capacité des individus et des sociétés à tolérer la différence et la marge, à nommer et symboliser ce qui est étrange et dérange, à composer avec l’altérité radicale, logée en eux-mêmes, leurs pulsions, ce qui les trouble. Ce ne sont là que quelques exemples qui illustrent les préoccupations au centre des deux disciplines. Comme toute distinction, celle-ci est bien sûr trop schématique : les oppositions sont rarement aussi nettes et les chevauchements souvent très nombreux. Sans doute faut-il éviter les cloisonnements, ne pas délimiter des territoires ou des champs de pratique réservés, tout comme il faut se garder de tout confondre et d’abolir les différences. Si un écart doit être maintenu, c’est pour préserver un espace où circuler et échanger.

Le terme violence qualifie un certain nombre de manifestations allant de l’altercation verbale jusqu’aux destructions de masse, en passant par l’agression physique, le viol, le meurtre, la torture, les mutilations, etc. Infligées ou subies, discontinues ou constantes, localisées ou endémiques, accidentelles ou motivées, ces expressions de la violence se compliquent encore par leur caractère tantôt privé, tantôt public, assumé et revendiqué ou dissimulé et renié. La violence est si protéiforme qu’elle ne cesse de voir les discriminants de sa catégorisation et les grilles de classification se démultiplier. Le critère est tantôt spatial (violence urbaine), tantôt social (violence conjugale, ouvrière), tantôt politique (répression, coercition, guerre, assassinat politique, terrorisme), économique (exploitation, injustice), sexuel (viol, maltraitance), ou encore psychologique (automutilations et autres actes pervers). Englober toutes ces manifestations dans une même perspective relève de la gageure (Michaud 2004 ; Crettiez 2008). Comment approcher pareils phénomènes aux formes et motivations aussi diversifiées selon les mêmes grilles théorico-méthodologiques? D’autant plus qu’à ces expressions physiques de la violence s’ajoutent toutes celles qui relèvent de la « violence symbolique ». Consentie (plus que subie), cette violence impose un certain ordre dans les manières d'être. Elle englobe tous les dispositifs dont usent les dominants pour que les dominés intériorisent et acceptent leur statut et leur état de dominés (Bourdieu & Wacquant 1992). Elle participe de cette violence structurelle inhérente à tout pouvoir, qu’il soit celui du pater familias ou du chef élu ou imposé. Elle peut être liée à la forme même de l'organisation sociale à laquelle on adhère et qu’elle tend à malmener. Le politiste norvégien Johan Galtung (1969) est sans doute le premier à l’évoquer, faisant remarquer que dans cette forme de violence il n’y a pas de lien évident et apparent entre les sujets. Inscrite dans des structures sociales, cette violence est plus insidieuse mais non moins destructrice. Outre ces violences dévastatrices du lien, l’anthropologie a mis en évidence un autre genre de violences, celles destinées précisément à instaurer le lien, à le suturer ou à le raffermir. Ces violences fondatrices qui ponctuent les rites de passage (tatouages, circoncisions, excisions, scarifications et autres marquages corporels), souvent violentes et non exemptes de douleur, ont pour finalité d’agréger les individus à des communautés. Initiatique, cette violence qui laisse une marque distinctive (du rang, du sexe, etc.), n’est jamais perçue comme telle par ceux qui l’adoptent (Bodiou et Briand 2015). Malgré la variété de ses expressions et de ses modes d’effectuation, l’acte de violence demeure aisément identifiable. En revanche, il en est tout autrement quand il s’agit de définir ce qu’est la violence. Tous les dictionnaires la mettent en rapport avec l’exercice d’une force brutale ou excessive en vue de soumettre, contraindre ou obtenir quelque chose. Pour la majorité des approches, la violence a été longtemps conçue comme un « usage délibéré de la force pour blesser ou détruire physiquement » (Gurr, 1970). Au milieu des années 1990, la définition de l’OMS en élargit l’acception. Se voulant exhaustive, elle intègre à la fois les actes individuels et communautaires, commis contre autrui ou auto-infligés; qu’ils soient interpersonnels ou collectifs. Elle couvre tout aussi bien les actes de violence que les menaces et intimidations de tous ordres, induisant des atteintes physiques, psychologiques, ou affectives. Toutefois, cette définition demeure encore fortement associée aux violences physiques et n'évoque pas clairement et suffisamment les violences psychologiques et morales découlant d’actes verbaux, d'attitudes et autres conduites symboliques. Plus largement, F. Héritier (1996 : 17) appelle « violence toute contrainte de nature physique ou psychique susceptible d'entraîner la terreur, le déplacement, le malheur, la souffrance ou la mort d'un être animé; tout acte d'intrusion qui a pour effet volontaire ou involontaire la dépossession d'autrui, le dommage ou la destruction d'objets inanimés (…) ». Complète et exhaustive, cette définition souligne, une fois encore, la difficulté à parler de la violence de manière générale. La violence est une force dont l’exercice s’inscrit immanquablement dans le cadre de normes partagées. Ce sont de telles normes qui caractérisent, in fine, ce qui relève ou non de la violence. Celle-ci est justement le plus souvent un dépassement de la règle ou de la norme admise, une démesure. Elle est ce qui remet en cause l’existence de ce qu’Hanna Arendt (1989 : 283) appelle « un monde commun ». Yves Michaud (1978 : 101) le dit avec ses mots : la violence « tient plus à la dissolution des règles qui unifient le regard social qu’à la réalité qu’elle peut avoir ». À ce titre, la manifestation de la violence est l’indice d’une rupture de consensus, dont la finalité est de contraindre et de faire mal, de manière volontaire et apparemment gratuite. Elle est tantôt une infraction, tantôt un outrage. Chaque société désigne ce qu’elle considère comme violent en tentant de le réduire par l’éthique, la culture, le droit, la contrainte et en lui opposant… de la violence. Ce sont les logiques qui président à ces choix que l’anthropologue ne cesse de pointer dans leur singularité pour tenter de comprendre le phénomène dans son universalité. Même si le catalogue des actes de violence semble infini, et l’imagination des bourreaux individuels et collectifs incommensurablement fertiles, il n’en demeure pas moins que cette violence s’exerce toujours ou du moins le plus souvent selon des logiques inscrites dans un contexte historico-culturel. La « violence » est enchâssée dans une matrice éthique et obéit à une échelle de valeurs qui rend sa perception et, partant, sa signification variables selon les normes de référence en usage. Polymorphe, elle est également et nécessairement polysémique; et sa perception culturellement et sociohistoriquement déterminée. Des châtiments tolérés naguère (sectionner la langue des blasphémateurs, noyer des femmes adultères), sont décriés par des sociétés contemporaines pratiquant d’autres formes de violence (chaise électrique ou injection létale), estimées moins cruelles à leurs yeux. Ce sont en général les actes et conduites jugés illégitimes qui sont qualifiés de violents; tous ceux, tout aussi violents, mais exercés au nom d’une règle partagée ou par un pouvoir considéré comme légitime, ne sont pas tenus pour de la violence; ils sont perçus comme une coercition, une contrainte. Que ce soit pour Hobbes (2000) ou Weber (1959), l’usage légitime de la violence prévient la violence. Dès lors, il n’est plus de la violence. Loin d’être un phénomène débridé, la violence est souvent un outil savamment orchestré destiné à faire obéir ou à punir. Qu’elle soit privée ou publique, la violence est toujours inscrite dans une matrice symbolique qui structure ses modes d’effectuation et lui donne sens aux yeux de ses protagonistes. Ainsi devient-elle légitime pour son auteur; et parfois même pour celui qui la subit, la vivant comme une fatalité ou se considérant comme victime expiatoire. Ainsi, est-elle une « configuration » (Elias, 1989) où les adversaires sont aussi des partenaires agissant selon des règles partagées. Une propension devenue routinière consiste à toujours considérer la violence comme une réactivité instinctive, motivée par une pure répétition pavlovienne et paresseuse. Les études des violences urbaines ont pu montrer que celles-ci peuvent être un indicateur d’inégalité ou de défiance vis-à-vis des institutions; et, partant, l’expression d’une volonté de négociation. La manifestation de la violence est un « signal de danger » nous dit Lewis Coser (1982). Autrement dit, la violence fait à la fois signe et sens. Elle n’est pas que l’expression du chaos et du désordre. L’exercice de la violence (notamment politique) a le souci à la fois de l’efficacité et de la légitimité. Le plus souvent, la violence n’est ainsi qualifiée qu’en rapport aux seuls faits concrets, quantifiables et mesurables. Or, d’un point de vue anthropologique, la violence intègre à la fois l’éthique, les valeurs partagées, les sentiments, etc. La rumeur, l’ironie ou la satire peuvent être ressenties comme plus violentes que des coups. Physique, psychologique ou symbolique, la violence est toujours un fait « construit » à partir d’une culture partagée; dont la perception et l’intensité sont étroitement en rapport avec les normes communément admises. Quelle que soit la forme de son expression, la violence demeure un « fait social total »; car elle est toujours enchâssée dans d’autres faits sociaux qui démultiplient ses logiques et ses univers de sens (politique, religieux, économique, social etc.) (Clastres, 1977 ; Kilani, 2006). Instinct naturel, moyen d’imposer l’ordre social ou vecteur du changement social? La violence est une des catégories les plus discutées dans les sciences humaines et sociales; mobilisant terrains et théories pour saisir un phénomène en passe de figurer parmi les universaux et ne cessant de réinventer ses formes d’expression. Pour Thomas Hobbes (2000), l’une des références inévitables dans ces débats, l’homme est un être « duplice », naturellement violent mais socialement dans l’obligation de rechercher la répression de son agression en acceptant de se conformer aux règles d’une instance qui lui permettrait de vivre en société. Pour Hobbes, c’est l’égalité primordiale entre les hommes qui serait à l’origine des affrontements. Jean-Jacques Rousseau (1971) reproche au philosophe britannique d’avoir attribué à l’homme vivant dans l’état de nature les attributs et les passions propres à l’homme vivant dans la société. Ces deux postures spéculatives vont constituer dans une large mesure le cadre de pensée dans lequel seront débattues thèse et contre-thèse sur la nature violente ou non de l’homme. La première défend le caractère inné de la violence, tandis que la seconde la considère comme un acquis culturel. En anthropologie, l’intérêt pour la violence comme phénomène, est présent dès les premiers travaux qui ont pu montrer que toutes les sociétés contiennent de la violence, la produisent, l’utilisent et la gèrent. Mise en avant par Max Weber (1959) dans sa théorie de l’État comme monopole de la violence légitime, elle est popularisée par les travaux de René Girard (1972, 1978). Pour ce philosophe et anthropologue, les désirs de l’homme sont mimétiques et engendrent une violence fondée sur la « rivalité ». L’homme désire les mêmes objets que son prochain, et son désir augmente en fonction de celui de l’autre. Ce désir mimétique débouche sur la violence qui, de proche en proche, devient générale et concerne toute la société. Pour y remédier, Girard s’écarte des thèses wébériennes qui préconisent l’instauration d’une violence légitime confiée à l’État. Il postule que les hommes déplacent leur hostilité sur une victime émissaire (Girard, 1972). C’est le sens du sacrifice présent dans toutes les sociétés humaines. C’est le « désir mimétique » à l’origine de la violence qui caractérise l’être humain en société. Pour empêcher le saccage de cette violence réciproque, présente dans l’essentiel des rapports humains et dans toutes les sociétés dès le début de leur formation, la communauté sacrifie une victime arbitraire consensuelle. La haine de chacun est transférée sur cette victime émissaire dont la mise à mort est expiatoire. Elle sauve la communauté et lui permet de survivre. En évitant la violence destructrice de la communauté, cette violence sacrificielle et pacificatrice se transforme en une violence fondatrice. Les anthropologues se sont également intéressés à la forme institutionnelle de la violence. Ainsi, la guerre mobilisera l’essentiel des théories. Une approche naturaliste développée notamment par André Leroi-Gourhan (1965), postule que la guerre (comme violence institutionnelle) est la conséquence de l'évolution naturelle de l'Homme, qui de chasseur devient guerrier. Pour cet ethnologue et penseur des techniques et de la culture, la violence humaine relèverait du biologique. Postulant que la guerre est une extension de la chasse, il considère que l’homme, à l’instar de l’animal, est un être prédateur et donc violent par nécessité. Le social et l'institutionnel sont ainsi naturalisés. La violence permet de se procurer les rares ressources disponibles. Une telle approche rejoint celle qui met en rapport la guerre et les pénuries de nourriture dans les sociétés primitives. D’autres thèses, plus répandues, estiment certains modèles culturels, comme la virilité, l'autoritarisme culturel et la religion, à l'origine immédiate et exclusive de cette violence. Ce courant culturaliste considère la violence comme un phénomène culturel. Une de ses premières figures, Ruth Benedict (1950), a tenté d’opposer la culture apollinienne des Indiens Pueblos, qu’elle considère comme communautaire et pacifique, à celle des Indiens des plaines, qu’elle définit comme passionnés et agressifs et dont elle qualifie la culture de dionysiaque. Une autre approche culturaliste, celle de Claude Lévi-Strauss, voit dans la violence un mode d’échange, un « échange malheureux ». Pour le théoricien du structuralisme, la guerre est l’expression d’un échec dans l'échange entre communautés, lequel échange est à ses yeux fondateur des sociétés. L’anthropologie Pierre Clastres (1977) réfutera toutes ces théories pour soutenir que la guerre est constitutive de la société primitive. Elle n’est, selon lui, ni un instinct animal, ni la conséquence d’un manque, ni l’expression d’un ethos culturel, ni un échange raté. Elle est au fondement même de l’être ensemble. Étant sans hiérarchie, la société primitive use de la guerre contre l’Autre comme moyen de raffermir son unité. Depuis Thomas Hobbes, la violence hors d'un cadre prescrit par l'État est considérée comme une pathologie sociale. Contre cette vision, Pierre Clastres soutient que les violences (apparemment déviantes ou criminelles) s'inscrivent dans un univers social, culturel et symbolique pour faire sens. Poussée à ses limites, cette approche compréhensive risque de conduire à soutenir des légitimations au nom du relativisme culturel. Dans un monde où génocides, guerres, terrorismes et autres destructions de masse sont devenus une réalité quotidienne, plusieurs auteurs soutiennent la thèse de Norbert Elias (1989) sur le recul de la violence et la domestication de l’animal humain. Contre-intuitive, cette thèse est défendue par plusieurs historiens sur la base de travaux sur des archives judiciaires, dont l'historien Jean-Claude Chesnais (1981 : 14) qui estime qu' « il y a au cours des derniers siècles une régression considérable de la violence criminelle ». Si aujourd’hui on parle de son omniprésence, c’est parce que le seuil de tolérance aurait baissé. Nous serions devenus plus sensibles à la violence, subjectivement. Ceux qui rejettent une telle thèse préfèrent souligner le nombre et la diversification des formes des violences : génocides, attentas, terrorismes, etc. (Wieviorka, 2004). En effet, la violence a pris des formes inédites en rapport avec la complexification de notre organisation sociale. La technologie a contribué à une certaine sophistication de la violence et à sa mise à distance. Sa « domestication » s’opère par sa taylorisation. L’acte de tuer ou de perpétrer un génocide est noyé dans les échelons de la décision (du général qui décide au soldat qui exécute) et dans une « chaîne opératoire » plus ou moins longue. Grâce à cette « taylorisation », la violence se trouve aujourd’hui « domestiquée ». L’euphémisation par la technologie (écrans) la rend supportable par celui qui l’exécute; tout comme le sacré l’avait déjà rendue acceptable et supportable aux yeux, à la fois, de celui qui la donne et de celui qui la subit (Matthew, 2017 ; Blaya, 2011). Quoi qu’il en soit, le développement vertigineux de la technologie, et de l’organisation bureaucratique, contribue à cette « banalisation du mal » (Arendt 1991) en rendant moins perceptibles et plus insidieuses ces violences. Les armes biologiques sont moins spectaculaires dans leur usage mais plus dévastatrices dans leurs effets, tout comme les drones tuent de façon aussi chirurgicale que silencieuse (Chamayou 2013). Il suffit également de penser à toutes les formes de cyberviolence qui se développent dans le monde virtuel des réseaux sociaux, à l’instar du « revenge porn » ou « cyber-rape » (Blaya, 2011). Ce type de violence s’effectue en général sans échange verbal direct. Le registre du langage et l’émotion qu’il produit sont ainsi annulés, privant la victime de repères et d’alertes. Le « bourreau » est également protégé puisqu’il ne voit pas et il n’entend pas la réaction que produit son acte sur la victime. Dans cette nouvelle configuration que produit la cyberviolence, l‘agresseur n’est pas nécessairement plus fort, mais dispose de plus de latitude pour nuire. La thèse du recul de la violence ne tient pas suffisamment compte de sa sophistication, qui arrive à l’occulter. En revanche, la montée de la violence, souvent signalée, peut n’être que le signe d’un abaissement du seuil de tolérance face à des conduites plus ou moins agressives. En réalité, la notion de violence renvoie à deux dimensions, l’une factuelle et l’autre normative. Elle qualifie les effets de la force physique au regard de la transgression des normes socialement établies (Robert & al. 2008 ; Mucchielli, 2008).