Journal articles on the topic 'Transition naturelle'

II est admis que l'un des grands bouleversements advenus dans les sociétés du passé est la baisse de la fécondité à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, et pourtant nous ignorons presque tout des antécédents immédiats de la transition de la fécondité pour l'Angleterre. Cet article, qui emploie la reconstitution des families, examine les structures de la fécondité légitime dans trois paroisses rurales contiguës du comté de Kent, pour la période 1800–1880, a travers une analyse graphique des âges au mariage, des taux de fécondité légitime, des niveaux de fécondité naturelle et des indices visibles de limitation des naissances. Ces résultats contestent dans bien des cas les connaissances démographiques courantes. Ils suggèrent que, pour la campagne anglaise, le régime de fécondité naturelle n'était pas aussi homogène que Ton croyait et que le déclenchement de la transition démographique doit être avancé des années 1870 aux années 1830. Ce travail ne conteste pas la réalite d'un changement démographique rapide à partir des années 1880, mais il suggère que l'idée commune d'un changement de mentalité et de comportement brutal dans les années 1880 doit être repensée.

RÉSUMÉ Un échantillon patronymique est stratifié pour faciliter la comparaison des comportements démographiques de trois communautés culturelles : canadienne-française, anglo-protestante et irlando-catholique. Malgré leur voisinage étroit à l'intérieur d'une même ville, les trois communautés n'avaient pas le même calendrier de mariage. Les tables de mortalité créées pour les années 1860 et 1890 révèlent une importante réduction de l'intensité du mariage et en montrent l'impact sur les taux nets de reproduction. Dans chaque communauté, l'évolution de la distribution des âges au mariage semble offrir un premier signe d'une « transition démographique ».

La transition écologique contemporaine impose de se pencher sur les conséquences sanitaires et environnementales du passé industriel des territoires. Le projet de recherche « Traces, Transfert, Patrimoine », dont il est question ici, s’inscrit précisément dans cette réflexion, en s’intéressant au devenir des anciennes mines d’uranium françaises. La notion de radioactivité naturelle renforcée consécutive à la post-exploitation de l’uranium rend nécessaire une compréhension de la dynamique des territoires et des contaminants, afin de contribuer à une gestion des risques plus intégrée et plus anticipatrice. Le projet s’appuie sur une démarche conduite pour appréhender le risque environnemental dans sa dimension physique et sociale. Issu d’un programme de recherche conduit entre la sociologie et la radiochimie, il vise à caractériser l’empreinte de l’uranium au travers des traces, des processus de transfert et de la qualification du patrimoine.

Abstract This essay investigates the narrative structures employed to describe nature in Johann Friedrich Blumenbach’s Beyträge zur Naturgeschichte (1790). Blumenbach’s text can be read as the product of two fundamentally different (and opposed) narrative models which both have roots in the eighteenth-century discipline of natural history. On the one hand, the text shows traces of a static, predominantly spatially oriented model of representing nature, associated during the eighteenth century in particular with Carl Linné’s influential Systema naturae (first published 1735). The text, however, also demonstrates the advantages of a temporal, dynamic model of nature, introduced into Enlightenment natural history by Buffon’s Histoire naturelle (1749–1788). In addition, Blumenbach’s text also articulates the transition from natural history to anthropology, a new discipline emerging in the final decades of the eighteenth century that provides Blumenbach, who will be instrumental for its introduction, with a new set of narrative strategies.

In the late 19th century, ancient tombs were discovered near the village of Vohemar at the northeastern point of Madagascar, and subsequent excavations during the French period (1896–1945) revealed the presence of a major necropolis active from ~13th to 18th centuries. Some artefacts (Chinese ceramic shards and glass trade beads) recovered from these excavations was sent to France and now in part belong to the collection of the Musée d’Histoire Naturelle, Nimes. Carnelian and glass trade beads were analyzed with a mobile Raman spectrometer, which identified different materials (soda-lime glass, quartz/moganite, carnelian/citrine, chalcedony) and coloring agents (Naples yellow, cassiterite, amber chromophore, transition metal ions, etc.). The results are compared with those obtained on beads excavated at different sites of Southern Africa and at Mayotte Island, and it appears that (most of) the beads come from southern Asia and Europe. The results confirmed the role that northern Madagascar played within the maritime networks of the Western Indian Ocean during the 15th–16th century.

Résumé Le déterminant postposé /la/ du créole haïtien se prononce [a] en position postvocalique, par ex., [maladla] ‘le malade’, mais [papaa] ‘le papa’. Nikiema 1999 soutient qu’il ne peut s’agir d’un processus d’effacement de /l/ du fait que les langues naturelles manifestent généralement une très forte tendance à éviter les hiatus et, qu’en plus, le créole haïtien crée lui-même des glissantes de transition dans des formes telles que [laplija] (< [laplia] < [laplila]) ‘la pluie’. Bien que les langues cherchent souvent à se défaire des hiatus, il est tout aussi vrai qu’elles en produisent continuellement des nouveaux à la suite de chutes de consonnes intervocaliques de toutes sortes. Par conséquent, toute analyse de l’alternance /l/ ~ ∅ qui repose sur 1’effacement consonantique ne saurait être écartée d’office car la création d’hiatus est manifestement un phénomène usuel et naturel.

RÉSUMÉCette étude a examiné les expériences informelles des aidants familiaux en soutenant les transitions de soins entre l’hôpital et la maison pour les adultes âgés avec des conditions médicales complexes. En utilisant une approche basée sur la théorie ancrée qualitative, une série d’entretiens semi-structurés a été realisée avec la communauté et des gestionnaires de cas et de ressources, ainsi qu’avec des aidants naturels de patients âgés souffrant de fractures de la hanche et des accidents vasculaires cérébraux et ceux qui se remettaient d’une chirurgie pour remplacement de la hanche. Six propriétés qui caractérisent les besoins des aidants naturels de fournir des soins de transition entre l’hôpital et la maison avec succès ont été intégrées dans une théorie qui adressent (1) l’horaire des soins transitoires et (2) le passage émotionnel. Ces six propriétés comprennent : (1) l’évaluation des situations familiales; (2) des informations sur les pratiques; (3) l’éducation et la formation; (4) l’accord entre les aidants officiels et informels; (5) le temps de prendre des dispositions pour la vie personnelle, et (6) la préparation affective et émotionelle. Cette étude soutiendra le développement d’interventions mieux informées et plus pertinentes, qui offrent le soutien le plus approprié pour les patients et leurs familles pendant les soins de transition.

La transition économique est un enjeu majeur au Canada : initialement une colonie construite sur l’exploitation des ressources naturelles, il a depuis connu une évolution rapide, au point d’être considéré comme une puissance économique de premier plan. Toutefois, les évolutions récentes sont ambiguës et animent un débat lourd : pour certains, l’économie canadienne est appelée à dépasser le stade d’une économie centrée sur les ressources primaires pour s’inscrire dans l’économie du savoir ; pour d’autres, la période actuelle conduit plutôt à l’exacerbation de la vieille exploitation des ressources naturelles, mais sous des formes relativement nouvelles. Pour expliquer cette tension, nous examinons l’hypothèse du passage de l'économie canadienne d'un stade de maturation de l’exploitation traditionnelle (dit mature-staples) à un stade nouveau (dit « post-staples »). Cela permet de mettre à jour la variété et la profondeur des évolutions actuelles (économiques et productives, politiques et symboliques, sociales et territoriales) et de souligner qu’elles sont sans doute mieux abordées en termes de gouvernance et de jeu politique autour des ressources qu’en termes de « virage » objectif et structurel de l’économie politique des ressources. La transition de l’économie des ressources naturelles au Canada apparaît si hétérogène et inégale qu’elle pousse à questionner l’existence même d’un bouleversement structurel de ses bases.

La notion de « transition » n’est pas un concept récent. Omniprésente dans le discours prospectiviste depuis un demi-siècle, elle appartient plus largement au temps long de l’industrialisation des sociétés humaines, et joue un rôle décisif dans l’orientation théorique de bon nombre de fondateurs des sciences sociales en France (notamment Comte, Tocqueville, Durkheim). Cet article propose un retour sur l’idée classique, développée en 1950 par Georges Friedmann, d’une transition entre « milieu naturel » et « milieu technique ». Tout en ayant d’incontestables vertus descriptives, cette idée suggérait qu’il serait possible de concilier la poursuite du développement techno-scientifique, la maîtrise de la nature et la démocratie. Les évolutions récentes de nos sociétés nous invitent pour le moins à davantage de prudence, et à considérer plutôt l’usage de la notion de transition comme partie intégrante du processus de « désinhibition » face aux risques ayant contribué à nous conduire dans une impasse écologique.

L’augmentation des projets de restauration écologique et le besoin d’évaluation des options techniques retenues motivent le développement d’indicateurs et d’outils suffisamment performants pour statuer quant à l’efficacité d’une opération de restauration. Le potentiel des méthodes d’analyse du paysage est largement sous-utilisé dans le domaine de la restauration malgré le grand intérêt de ces méthodes. Les analyses paysagères permettent de caractériser les transitions d’un paysage entre deux états et ainsi de mieux comprendre les trajectoires évolutives des écosystèmes. Elles fournissent également un cadre comparatif et multiéchelle des transitions pouvant s’opérer selon les projets de restauration écologique réalisés. Cet article a pour objectif 1) de donner un retour d’expérience quant à l’évolution des habitats à la suite des travaux d’injection sédimentaire sur le Vieux Rhin (Rhin supérieur, France), et 2) de replacer ces résultats dans un cadre comparatif avec les résultats issus de travaux d’érosion maîtrisée. Après les deux injections sédimentaires, des transitions majeures se sont produites au sein des habitats semi-aquatiques et aquatiques de la zone d’étude, mais la durabilité des effets en découlant est discutable. L’action des crues a été identifiée comme un facteur clé dans la résilience post-restauration de ces milieux aux invasions biologiques par des plantes aquatiques. À une échelle plus fine, l’hétérogénéité en mésohabitats n’a pas fortement augmenté comme cela a été le cas suite aux travaux d’érosion maîtrisée. Les états post-restaurations se sont avérés être rapidement similaires à l’état prérestauration, dont l’équilibre dynamique était d’ores et déjà équivalent à celui d’un secteur de référence aux caractéristiques naturelles. Pour conclure, l’approche utilisée permet d’évaluer objectivement les conséquences de travaux de restauration. Une utilisation plus large des méthodes mises en oeuvre permettrait de fournir un cadre facilitant l’aide à la décision dans les projets futurs de restauration écologique.

Abstract The author presents a critical evaluation of the different estimates of birth, death, and marriage rates in French Canada before 1850. He examines critically the sensitivity of these estimates to changes in the nature of the prevailing conceptual framework. In particular, the impact of the 'natalist' tradition and of the 'demographic transition hypothesis' on these estimates is noted.

Peinte par Jules Romain au palais du Té de Mantoue, la fresque appelée La chute des Géants possède une force suggestive opérante à plusieurs niveaux permettant un questionnement original du concept multiforme de crise. L'inscription de cette fresque dans son contexte historique et un intermède mythologique montrent que le thème développé dans cette œuvre allégorique éclaire l'état actuel de notre civilisation, affectée d'un crash imminent, à la fois, écologique, sociétal et humain. Avec la méthode analytique, la gestion de la crise consiste à limiter la croissance à cause de la rareté des ressources naturelles disponibles. Mais avec la théorie des systèmes, lors de processus de transition de phase, le concept de seuil semble être directement lié à celui d'émergence. Pour modéliser des crises, les concepts de limite et de croissance pourraient donc avantageusement être remplacés par ceux de seuil et d'émergence. À travers ces distinctions à priori théoriques, la communauté des systémiciens auraient un rôle pratique à jouer pour tenter de sortir de la crise de manière alternative et redonner un nouvel horizon.

L’ambition de cet article est de dresser un bilan environnemental de l’élevage de bovins pour la viande en France, aussi exhaustif que possible, à partir des données scientifiques et statistiques disponibles. Les impacts environnementaux abordés sont les émissions de gaz à effet de serre, la pollution de l’eau et des sols, l’utilisation des ressources naturelles (énergie, phosphore, eau), l’utilisation des terres et la biodiversité végétale et animale. Les méthodologies d’évaluation et les indicateurs utilisés sont justifiés et discutés. Lorsque l’unité d’expression est le kg de viande, l’essentiel des impacts environnementaux provient de l’atelier naisseur en raison de la longue phase d’élevage pour obtenir un broutard. Les résultats sont très différents lorsque les impacts sont calculés par unité de surface, que le stockage de carbone dans les prairies est pris en compte et que les impacts positifs de ces systèmes sur la biodiversité et sur le paysage sont intégrés à l’analyse. Bien qu’ayant des atouts pour aborder la transition agroécologique du fait de la part importante de prairies permanentes leur permettant de tirer avantage des régulations biologiques, les systèmes naisseurs sont cependant engagés depuis 20 ans dans un processus d’agrandissement au détriment de leur durabilité.

Cet article introduit le concept de la résilience dans la pensée systémique des transitions contextualisé par rapport à la situation sociale que vivent les populations de l’Est de la RD Congo ; La notion de résilience correspond à la capacité d'un système à intégrer une perturbation dans son fonctionnement, sans changer de structure qualitative. L'un de ses intérêts est qu'elle relativise le caractère positif d'un certain nombre de concepts systémiques, tel que la stabilité et l'équilibre. Un système sera dit résilient lorsqu'il est capable de se maintenir alors qu'il est affecté par des perturbations.L’Est de la RD Congo présente une instabilité grandissante de risques, et une grande incertitude sur le futur. Les populations sont frappées par des chocs multiples, comme les conflits armés systémiques, les violences inter-ethniques, l’épidémie à virus Ebola ou les viols liés au genre, qui ont un impact direct sur les moyens d’existence des populations. (UNICEF, OECD 2014)Comment envisager l’intervention systémique des transitions en incluant le courant de pensée de la résilience au sein des populations de l’Est de la RD Congo ?Le social est devenu intenable pour la majorité des Congolais. Il l’est surtout pour la jeunesse en ce moment où les fondamentaux de l’économie s’effondrent. Il s’est particulièrement aggravé ces deux dernières décennies suite aux guerres répétitives avec son lot des millions de morts des civils et la misère dans laquelle baigne l'écrasante majorité de la population. Il faut une réflexion méthodique, ordonnée et approfondie de la nature de l’être congolais. (MUTINGA, 2001, p.13)Cet état d'instabilité est nourri, entre autres, par des vagues successives des crises humanitaires chroniques, des violations graves des droits de l'Homme, l'exploitation illégale des ressources naturelles, l’ingérence de la communauté internationale, l’impunité décriée par tous et de tout temps, et la faiblesse des systèmes judiciaire et pénitentiaire. (JACQUEMOT, 2009, p.83)L’analyse systémique des transitions que nous allons appliquer à l’Est de la RD Congo utilisera les concepts de risque, de résilience et approche des moyens d’existence durables pour les communautés.

Dans un contexte de controverse sur la capacité des modèles agricoles à répondre conjointement aux enjeux alimentaires, environnementaux et de développement en Afrique, nous analysons les conditions de viabilité d’une agriculture à caractère biologique au Cameroun. La démarche mobilise une enquête par entretiens semi-directifs auprès des acteurs engagés dans les filières de production biologique et une mise en débat des connaissances générées lors d’ateliers participatifs multi-acteurs. Elle met en interaction les connaissances scientifiques, entrepreneuriales et techniques. Les résultats mettent en exergue trois types d’agriculture biologique : l’un certifié suivant les cahiers des charges internationaux ; le deuxième hybride, du fait de sa nature entrepreneuriale et sans certification ; et le troisième, « naturel sans certification », qui renvoie aux pratiques traditionnelles à faible usage d’intrants. En utilisant le cadre d’analyse de la théorie des transitions multi-niveaux, ces trois types permettent de définir des trajectoires possibles d’évolution de l’agriculture biologique au Cameroun.

Des systèmes complexes (Morin) et interconnectés mondialement génèrent des signes alarmants qui nous interpellent cruellement. Ils se déclinent dans de multiples crises systémiques :financière, économique, écologique (anthropocène),sociale, culturelle, démographique, migratoire, politique & de la démocratie... Celles-ci ouvrent une période "d'incertitude et d'indécision". Pour Morin, ce concept de crise "renvoie à une double béance : béance dans la réalité sociale elle-même où apparaît la crise, béance dans notre savoir...". Il plaide dès lors "Pour une Crisologie". La grande transition (Narberhaus) peut-elle offrir une alternative ? Elle se fonde sur une série de prémisses fortes ; un développement véritablement durable avec pour finalité le développement Humain (équité sociale) en utilisant l'économie comme moyen (économie sociale & solidaire), tout en protégeant les écosystèmes naturels. Elle est aussi porteuse d'une valeur d'équité intergénérationnelle : "dans quel état devons-nous laisser la planète à nos enfants ?" Nous allons opérer une lecture complexe de ce "système de représentation" selon différentes écoles (complémentaires, concurrentes et antagonistes)Wallerstein nous signale une situation structurellement chaotique aux évolutions imprévisibles ; est-ce le chant du cygne de notre système historique? Au cœur de ces multiples incertitudes, s'ouvre la possibilité d'un passage vers une "formation sociale supérieure" qui alimente la thèse de la transition ; paradigme d'une trans-formation systémique, structurelle & organisationnelle de longue durée.Rob Hopkins initie en 2006 à Totnes au Royaume-Uni, le réseau des "villes en transition" ("initiatives de Transition"); mouvement social qui rassemble des groupes animant dans leur commune un processus de transition, lequel implique la communauté et vise à assurer la résilience (capacité à encaisser les crises économiques et/ou écologiques) face au double défi que représentent le pic pétrolier et le dérèglement climatique. Depuis, le mouvement est devenu international et compte un grand nombre d'initiatives officielles. L'approche "multi-niveaux" (Geels-Stassart-Boulanger) offre un cadre théorique du changement systémique et permet d'étudier le rôle qu'y jouent les citoyens, les organisations de la Société civile (SMARTCSOs), les institutions économiques, culturelles & politiques. Leurs influences réciproques se construisent lors d'un processus cyclique et itératif (co-apprentissage & coévolution à 3 niveaux différenciés & intégrés) ; micro (niches), méso (régimes), macro (paysage). Le principe de "récursion organisationnelle" est activé : multiacteurs, multi-niveaux, transinstitutionnel & multiphases (Morin-Tremblay).Le changement est possible quand il y a une convergence entre les processus de changement à ces trois niveaux sur le court terme, moyen terme puis long terme, ( transformation ou reconfiguration). Les crises, chocs et pressions ouvrent des fenêtres d'opportunités vers ce changement de paradigme : transition & Sustainable Development Goals (SDGs), alors associé à un mouvement de gouvernance polycentrique de la transition (Cassiers, Mertens), plus participatif. Un changement des "systèmes de représentations" & des valeurs dans l'ensemble de la population permettant de se diffuser beaucoup plus rapidement dans de vastes réseaux d'influence.

Cette étude vise à analyser les percep- tions des agro-écosystèmes sur le plan socioculturel et environnemental parmi les propriétaires de vergers familiaux situés dans la zone de transition écolo- gique de l’État de Mexico. La méthodo- logie comporte trois étapes : 1) carac- térisation géographique des localités et des agro-écosystèmes ; 2) analyse des bénéfices sociaux des vergers ; 3) potentiel des vergers et problèmes ren- contrés. L’enquête s’est déroulée sur douze localités situées dans trois munici- palités de l’État de Mexico, à l’aide d’en- tretiens semi-structurés complétés par des observations directes sur le terrain. Les vergers familiaux sont une source de nombreux bénéfices sociaux, environne- mentaux, écologiques et culturels : ils contribuent au bien-être des familles par la production de fruits, de condiments et de plantes utilisées dans diverses céré- monies, récoltées pour l’autoconsomma- tion, la vente ou le troc. Ces vergers sont également une source de bois de feu, de bois de construction, de piquets et d’ornements. Ils sont ainsi à considérer comme des agro-écosystèmes de grande importance et dont le fonctionnement repose sur des relations complexes entre l’ensemble de leurs composantes. Les bénéfices socioculturels et environne- mentaux de ces agro-écosystèmes pro- ductifs aux fonctions multiples peuvent être un atout considérable pour la réus- site de stratégies de cohésion sociale et de sécurité alimentaire en milieu rural, tout en contribuant à la préservation des ressources naturelles de la région.

Les Nouvelles formes d’organisation (NFO) proviennent d’une nécessité régulière de garder la performance dans un environnement changeant. L’environnement actuel qui est dominé par les technologies de l’information et des télécommunications (TIC) a engendré la Net-économie. Désormais, les entreprises s’organisent autrement : il s’agit de la transition des formes d’entreprises pour assurer leur survie. Déjà Mintzberg (1979) introduisait la notion de transition dans les configurations structurelles.Les entreprises et les organisations sont considérées comme un système en interaction avec son environnement. Seguin et Chanlat (1983, p. 26) définissent «l’organisation comme un système qui importe certains éléments de son environnement, les transforme et les exporte vers l’environnement».Le changement organisationnel ou la transition structurelle dont il est question n’est pas naturel dans le sens où il ne s’agit pas d’un acte de gestion courante et opérationnelle. Mais, il s’effectue sous la pression de l’environnement, qui est une contrainte, c’est-à-dire un acte de gestion stratégique. Face aux transformations découlant de cette contrainte, il devient impérieux de redéfinir une nouvelle structure organisationnelle à adopter pour assurer la survie de l’entreprise (transition temporelle diachronique). La transition structurelle trouve son explication dans plusieurs éléments : le rapport avec l’environnement, alors le système est ouvert. La conservation des systèmes, assurer la survie.Les entreprises sont des systèmes ouverts d’apprentissage à décideurs multiples qui doivent assurer leur conservation et leur survie. Deux concepts permettent d’illustrer la survie des organisations : l’état stationnaire mieux utilisé en cybernétique et l’homéostasie découverte par le médecin français Claude Bernard. Aussi, nous approcherons le changement organisationnel comme un phénomène homéostasique.L’homéostasie est un processus complexe et autonome de régulation et d’équilibration dans les systèmes vivants. C’est « l’ensemble des processus organiques qui agissent pour maintenir l’état stationnaire de l’organisme, dans sa morphologie et dans ses conditions intérieures, en dépit des perturbations extérieures.»(Durand, 2006, p.19).L’entreprise est un organisme vivant qui réagit aux changements et cherche à en tirer parti pour s’assurer un avantage sur ses concurrents. Deux facteurs exogènes poussent la création des nouvelles formes d’organisation (NFO) : les TIC et la Nouvelle Economie.L’idée d’un impact organisationnel des TIC semble relever d’un déterminisme technologique renaissant de ses cendres comme à chaque grande vague d’innovations technologiques. (Kéfi et Kalika, 2005, p. 45). Ayant acquis déjà les économies d’échelle, les NFO recherchent aujourd’hui l’économie d’adaptabilité.Le concept de résilience provient des travaux de recherche du docteur Borris Cyrulnik sur la capacité et le potentiel des enfants. En psychologie comme en management, la résilience représente la capacité et les attitudes d’un individu ou d’un système à surmonter l’incertitude.En management on parlera de résilience stratégique qui n’est pas une manière de répondre à une crise passée. Pour Garry Harmel et Liisa Valikangas, elle concerne la capacité d’anticiper le changement avant que la nécessité de changer devienne une évidence. Dans cet article, nous présenterons quelques modèles homéostasiques utilisant les TIC pour la résilience stratégique pour assurer la survie des organisations par une transition structurelle (diachronique).

RÉSUMÉLe vieillissement de la population autochtone du Canada a mis en évidence l’importance du milieu de vie et de la culture sur la santé et la résilience dans le parcours de vie. La présente étude expose les résultats d’un projet Photovoix portant sur les expériences des Inuits du Sud lors de transitions associées au troisième âge et à la démence au NunatuKavut (Labrador). Dans cette région, la culture et l’environnement naturel occupent une place prépondérante dans les descriptions des activités de promotion de la santé et des trajectoires de soins. Ces facteurs peuvent contribuer au vieillissement en santé, offrir une protection contre le déclin cognitif et favoriser le maintien de l’identité des personnes atteintes de démence. Or, les modes de vie ancrés dans la terre ancestrale font l’objet de fortes pressions. Ces pressions affectent les perspectives des aînés Inuits du Sud de vieillir et d’être soignés « dans leur milieu ». Les résultats de cette recherche reflètent la nécessité d’élaborer des approches de soutien pour les aînés Inuits du Sud désirant vieillir dans leur milieu, en considérant les conceptions culturelles de la personne et les politiques et programmes qui promeuvent l’engagement envers la nature et la culture.

Cattle breeding in the Districts of Banikoara and Karimama is characterized by semi-nomadic and transhumance with a food system based on the exclusive use of rangelands and crop residues; in this context, the risk of degradation of these rangelands are so high. The aim of this research is to assess the physiognomy changes recorded in these rangelands from 2000 to 2013.The techniques of the remote sensing in particular the classification of the Landsat images ETM+ of 2000 and OLI-TIRS of 2013 were used. The transition matrix was produced using the Intersect function of the software ArcGIS 10.1. In the same way, the programs "PontiusMatrix22" and "Intensity Analysis02" were used to measure the intensity and the speed of land covers units changes.Thus, the surface of riparian forests and the woodlands and savannas woodlands passed respectively from 1.86 % and 12.69 % in 2000 to 1.82 % and 6 % in 2013.Tree and shrub savannas knew a progressive evolution of their surface which passed from 37.55 % in 2000 to 40.51 % in 2013. In addition, the mosaics of fields and fallow which are used as surfaces of pasture in dries season also knew an appreciable increase in their area which passed from 47.02 % in 2000 to 51.73 % in 2013. In total, there was a regression of forest formations in favor of savanna and anthropogenic formations.The highest speed changes was recorded on the level of woodlands and savannas woodlands.

Depuis le milieu du XXe siècle, les impacts des activités humaines sur les écosystèmes sont croissants. À l’érosion de la biodiversité et au dérèglement climatique, ainsi qu’au développement de maladies chroniques que constituent l’obésité et le diabète, s’ajoute désormais la pandémie du coronavirus. Il s’agit d’un ensemble de crises environnementales ou sanitaires qui résultent pour partie de facteurs communs et dont les impacts peuvent se conjuguer et s’amplifier. Dans ce contexte inédit, nos modes de production, transformation, distribution et consommation des aliments sont particulièrement interrogés. Ils sont à l’origine d’une part importante des émissions de gaz à effet de serre, participent à la destruction de certains habitats naturels réservoirs d’agents pathogènes et contribuent à l’émergence de maladies chroniques chez l’homme. De ce fait, la nécessité d’une transition de notre système alimentaire est une idée qui fait consensus, même si le choix des changements à opérer concrètement pose de nombreuses questions. À travers une approche systémique de « santé globale », rendant compte de l’interdépendance de l’état de santé de l’Homme, des animaux et des écosystèmes dans lesquels ils évoluent, nous montrons qu’il faut prioriser aussi bien les enjeux environnementaux que de santé pour mener à bien ces arbitrages. Nous montrons qu’il est possible de faire des choix doublement vertueux pour l’environnement et la santé en transformant les modes de production, de transformation, de distribution et de consommation des aliments : réorienter l’élevage, abaisser le degré de transformation des aliments, diversifier les modes de distribution et « végétaliser » notre assiette. Ces changements participent à la territorialisation du système alimentaire.

Ce travail porte sur l’évaluation du potentiel des images multi-temporelles et multi-capteurs (optique et radar) des satellites Sentinel 1 et 2 pour la cartographie de l’occupation du sol et le suivi de l’évolution du trait de côte dans un écosystème tropical sur la période 2015 à 2020. La zone d’étude choisie est l’Estuaire du Cameroun. Cette zone représente un milieu de transition écologique majeur dans la sous-région avec la présence de réserves naturelles protégées (mangroves, forêt dense, zones humides) mais aussi une forte activité anthropique (constructions, agriculture, forêt dégradée). L’approche méthodologique a consisté en une chaine de prétraitements et d’analyses visuelles d’images, suivie d’une combinaison des bandes de chaque capteur, d’une classification supervisée Random Forest pour ébaucher une cartographie de l’occupation du sol et enfin une numérisation du trait de côte. Globalement, les résultats montrent que la classification, avec les images Sentinel 2 en utilisant 10 bandes et en ajoutant 4 indices de végétation, s’avère légèrement plus précise (95.75%) que celle issue des 13 bandes initiales (91.78%). La classification avec les seules images Sentinel 1A double polarisation (VV, VH) conduit à une précision de 78.44%. La combinaison des bandes Sentinel 2A (10 bandes et 4 indices) et Sentinel 1 améliore les résultats et conduit à une précision de 98.76%. Nos résultats montrent aussi que l’utilisation des séries chronologiques d’images multi-temporelles améliore considérablement la précision de classification par rapport à l’usage d’une seule image (mono-date), et cela pour les deux capteurs, soit un gain supplémentaire de 13% et 10% respectivement pour Sentinel-2 et Sentinel-1. Néanmoins ce gain reste faible pour les classes temporellement stables. Les résultats d’analyse de l’évolution du trait de côte montrent que l’estuaire du Cameroun est perturbé selon différents niveaux d’érosion (Cap Cameroun, Partie Nord île Manoka, embouchure de la Sanaga), et d’accrétion (Limbé, et Partie Sud île Manoka) et aussi par de faible variations internes. La fusion des données de télédétection optique et radar dans la discrimination des classes d’occupation du sol, a permis de montrer que les zones de constructions sont les plus vulnérables à l’érosion côtière. Par contre, la présence de la végétation (mangrove, forêt) stabilise et protège la côte d’éventuels risques de cette nature.

RésuméL'étude qualitative sur l'efficacité des pratiques de service social menée par Anne Opie auprès des soignants naturels qui s'occupent de parents atteints de démence prend sa source dans la perception de l'auteure selon laquelle la rhétorique politique sur l'importance du soutien que l'État doit accorder à ces populations à haute incidence de stress trouve peu d'applications pratiques dans l'organisation des services sociaux et sanitaires en Nouvelle-Zélande. Opie relève deux discours opposés dans l'expérience des soignants et des travailleurs sociaux en matière de services de soutien. Le premier est un discours de gestion/organisation axé sur l'efficacité, des définitions étriquées des besoins et du bien-être, des images réductrices de la signification du soutien et des pratiques de travail social de plus en plus orientées sur la routine. Le second, relativement effacé, est un discours qui met en lumière l'aspect complexe de la tâche des soignants, ses transitions et sespertes, ainsi que la valeur d'un service substantial et efficace, intégrant une aide à la fois pratique et émotive accordée sur une base continue. Àpartir de données provenant des soignants, des travailleurs sociaux, d'autres intervenants du secteur de la santé et de gestionnaires, l'auteure étudie l'axe et l'importance des différentes approches d'évaluation des services sous-jacentes à ces deux discours. Que ce soit à titre de praticiens, de chercheurs, d'activistes ou d'éducateurs, nous avons tous beaucoup à apprendre de l'analyse nuancée faite par Opie d'un territoire semblable à celui du Canada et qui a évolué plus loin etplus rapidement vers une limitation des droits des soignants et des aînés vulnérables dont Us prennent soin, et vers une définition de plus en plus restrictive des activités formelles de soutien et de soin.

The Roy Group in the Chibougamau area of the Abitibi subprovince, Southeastern Superior craton, Quebec, exemplifies Archean volcanic evolution. The Roy Group formed in two volcanic cycles, with voluminous basal mafic tholeiitic volcanic rocks being capped by a thin succession of calc-alkaline felsic volcanic rocks, banded iron formations, and cherts that represent regional stratigraphic markers. The Gilman Formation is thought to represent the mafic base of the 2nd Roy Group volcanic cycle. Our new mapping reveals that the Gilman Formation (North of the Lac Doré Layered intrusive complex) can be subdivided into a tholeiitic lower part (David member), a calc-alkaline extrusive sequence (Allard member), and a tholeiitic, more mafic upper part (Bruneau Formation, newly defined here). New U–Pb zircon ages on Allard member tuffs (2726.6 ± 0.7 Ma) are within error of those obtained from rhyolites of the Waconichi Formation (2728.2–2728.7 Ma), which underlies the Gilman Formation. These ages, along with geochemical and lithological similarities, imply that the Allard member belongs to the Waconichi Formation and that the David member occupies the same stratigraphic position as the Obatogamau Formation. The upper part of the former Gilman Formation is reassigned to the new Bruneau Formation. A thin transitional calc-alkaline basalt unit at the base of the Allard member is geochemically similar to basalts occurring at the top of the Lemoine member of the Waconichi Formation near the Lemoine mine, suggesting that the Allard member is slightly younger than the Lemoine member, and that its base (also associated with iron formation, breccia, and chert) represents a regional stratigraphic break favourable for volcanogenic-hosted massive sulphide (VHMS) exploration.

English Models are used as tools for studying sustainable development. They are a priori neutral, but this neutrality can be upset if the analysis of observations done to answer questions in reference to a given a priori definition of sustainability leads to the identification of sustainability contexts that do not correspond to the initial definition. The practice of actors may for example involve substitution between elements of a natural capital, which may not be in agreement with a strong definition of sustainability. Therefore we may have to consider the need for transition from a prescriptive to a descriptive approach. The context of modelling depends on the object we want to be preserved (what we observe). If this object is a resource-exploitation system, the perception of sustainability comes from observation of the system. The observation process may have been initiated by a mono-disciplinary question, but, sustainability being dependent on an object which must be described, no unique definition can be proposed. The definition and perception of sustainability are themselves processes to which modelling sciences may have to contribute. French Des modèles sont utilisés comme outils dans le contexte des études sur le développement durable. Ils sont a priori neutres, mais cette neutralité peut être mise à mal si des analyses d'observations réalisées pour répondre à des questions posées en référence à une définition donnée de durabilité conduisent à identifier des contextes de durabilité qui ne correspondent pas nécessairement à la définition initialement adoptée. La pratique d'acteurs peut ainsi par exemple reposer sur des substitutions entre éléments d'un capital naturel, ce qui peut ne pas correspondre à une définition très forte de la durabilité. Dans ces conditions on peut discuter du passage d'une approche prescriptive à une approche descriptive. La question du choix d'un contexte de modélisation dépend de l'objet que l'on veut préserver (ce que l'on observe). S'il s'agit d'un système d'exploitation d'une ressource, la perception de la durabilité découle de l'observation du système. Le processus d'observation a pu être initié selon une définition a priori associée à un questionnement souvent "mono-disciplinaire", mais la durabilité étant inféodée à un objet qu'il faut représenter, on ne peut en proposer une définition unique. La définition et la perception de la durabilité sont des processus auxquels les sciences de modélisation peuvent être amenées à contribuer

In the Archean Blake River Group, mafic to intermediate fragmental units have controversially been proposed to have formed during the collapse of a giant submarine caldera. This paper describes and interprets these rocks, summarizing their physical characteristics, inferred origins, age relationships, and geochemical signatures. The widespread Stadacona member, south of Rouyn-Noranda, consists of several hundred metres of bedded volcaniclastic rocks interpreted to have been mostly deposited from aqueous density currents fed directly by explosive eruptions. The magmas involved in these eruptions were plagioclase-phyric, tholeiitic to transitional basalts. The similarly widespread D’Alembert tuff, in the northern part of the Blake River Group, shares many physical characteristics with the Stadacona member and is thought to have a similar origin. However, the D’Alembert tuff is approximately six million years younger than the Stadacona member. It is composed mostly of transitional to calc-alkaline andesites and basaltic andesites with very distinct trace element profiles. Volcaniclastic rocks from other areas, such as Tannahill Township in Ontario and the Monsabrais area in Quebec, are interpreted to represent mostly in situ to remobilized hyaloclastite, with no explosive eruptions involved in their genesis. Our observations and interpretations are not compatible with models in which the volcaniclastic units are emplaced during a catastrophic event in relation with the collapse of a giant caldera. Instead, the fragmental rocks were produced by various mechanisms at many distinct times during the evolution of the Blake River Group.

<p align="center"><strong>DOYUMSUZ TÜKETİM ARZUSU VE ÇEVRE SORUNUNA KUR’AN ÇERÇEVESİNDE BAKIŞ*</strong></p><p align="center"><strong> </strong></p><p><strong> </strong></p><p><strong> </strong></p><p><strong> Özet</strong></p><p> Tarihin belki de bütün dönemlerinde bir çevre sorunundan söz etmek mümkündür. Ancak özellikle modern dönemdeki çevre sorunu öncekilerden gerek mahiyet gerekse nitelik bakımından çok farklı boyutlardadır. Öncelikle Batıda, Rönesans sonrası bilim alanındaki gelişmeler, sanayi devrimi ve kapitalist dünya ekonomisine geçiş, muazzam bir tüketim ve beraberinde çevre sorununu getirdi. Ahlakî ve dinî değerlerin bir kenara itilerek reddedildiği, maddeye sahip olup onu tüketme düşüncesinin bütün hedeflerin önüne geçtiği bir dünyada doğanın da çaresiz kalacağı muhakkaktır. Dolayısıyla çevre sorununun oluşumunda, tüketimin sınırsızlığı ile tabiî kaynakların sınırlılığı arasındaki diyalektiğin önemli bir rol oynadığını ifade etmek gerekir. Ele alıp irdeleyeceğimiz bu problemlerin ortaya çıkmasında kanaatimizce metafizik değerlerin terk edilmesi önemli bir yer işgal etmektedir. Bu bağlamda Kur’an’ın üretim ve tüketim ile çevre tasavvuru oldukça önemli bir muhteva ortaya koymaktadır. İşte bu makalede doyumsuz tüketim arzusu, çevre sorunu, metafizik değerlerin önemi ele alınarak değerlendirilecektir.</p><p> </p><p> </p><p><strong> A View Within the Quran’s Perspective to the Desire of Over- Consumption and Enviromental Issue</strong></p><p><strong>Abstract</strong></p><p> It is possible to say that the enviromental issue has existed almost in all period of history. However, enviromental issue in modern times is very different from others in terms of both content and quality. Firstly, in the West, developments in science after Renaissance, the Industrial Revolotion and transition to capitalistic world economy brought along a huge consumer as well as many enviromental isssues. Nature is definetly helpless in the world in which men often refuse religious and moral values; it is also an important thing to have materials and consume them. Thus, it must be stated that dialectics play an important role in occurence of enviromental issues between the limetless needs of consumers and the limited amount of naturel resources. As far as I am concerned, abandonment of metaphysical values has become an important aspect in occurence of this matter. In this circumtance, the concept of products, consumers and enviroment in the Qur’an has a rather important role. In this article, we have examined the desire for consumption, enviromental issue and importance of metaphysical values. </p><p> </p><p dir="RTL"> </p><p dir="RTL"><strong>نظرة من خلال القرآن الكريم إلى الرغبة الاستهلاكية المفرطة ومشكلة البيئة </strong><strong></strong></p><p dir="RTL"><strong>الخلاصة </strong><strong></strong></p><p dir="RTL">يمكننا التحدث عن مشكلة البيئة في كل زمان من التاريخ ، لكن وبشكل خاص فإن مشكلة البيئة في العصر الحديث ذات أبعاد مختلفة من حيث المحتوى والكيفية. أولا في الغرب: التطورات في مجال العلم عقب النهضة والثورة الصناعية والانتقال إلى الاقتصاد الرأسمالي في العالم جلبت مع مشكلة البيئة استهلاكا عظيما ومما لا شك فيه فإن الطبيعة عاجزة في محيط العالم الذي رُفض فيه القيم الدينية والأخلاقية بوضعها جانبا، ذلك العالم الذي أصبح هدفه الأساسي تملك المال والمادة واستهلاكها، وهكذا فإنه لا بد من التعبير بأن الديالكتيك الذي بين المستهلك الذي لا حدود له والكمية المحدودة من الموارد الطبيعية تلعب دوراً هاماً في جوانب تكوين هذه المشكلة التي نتناولها ، في هذه الظروف فإن لمفهوم الاستهلاك والإنتاج والبيئة في القرآن الكريم دوراً مهماً. وهكذا فإننا في هذه المقالة تناولنا الرغبة الاستهلاكية المفرطة والقضية البيئية وأهمية القيم الميتافيزيقية. </p>

Les trois articles qui suivent retracent le contenu de trois exposés présentés dans le cadre du groupe de réflexion sur le thème ingestion au sein du département Elevage et Nutrition des Animaux de l’INRA. Ce groupe "Ingestion", qui existe depuis environ une dizaine d’année maintenant, se réunit une ou deux fois par an autour d’un thème particulier dont les différents aspects sont traités par des membres du groupe ou invités par le groupe. Il nous est apparu que ce travail pouvait intéresser un public francophone plus large que les seuls participants à ces réunions. A l’avenir, des dossiers seront donc ainsi proposés à la revue Productions Animales en fonction des activités du groupe. Le premier dossier a pour thème "Palatabilité et choix alimentaires". Avant même d’essayer d’en définir les termes, le titre posait problème : fallait- il parler de palatabilité ou d’appétibilité ? Si palatabilité nous apparaît aujourd’hui comme un néologisme, Gallouin et Le Magnen (1987) nous ont rassurés en nous apprenant que les Anglais l’ont importé de France il y a plusieurs siècles. Quant au mot appétibilité, il n’a été proposé qu’il y a un peu moins d’un demi-siècle pour traduire "palatability" de l’anglais. Malheureusement, résoudre ce différend linguistique ne permet pas de définir facilement et précisément ce terme. L’estimation de la palatabilité est généralement décrite par la notion de préférence alimentaire, donc de choix, sans que les deux soient équivalents. Enfin, ce critère de palatabilité est très couramment associé aux qualités organoleptiques des aliments. Différences de définitions, de méthodes de caractérisation, de mécanismes impliqués pour expliquer ces phénomènes, il est apparu important de clarifier la situation et de faire le point sur ce sujet. Les finalités des travaux sur la prise alimentaire chez les monogastriques et les ruminants sont généralement différentes. La nature de la ration (des aliments concentrés jusqu’aux prairies naturelles), mais également le type de production qui recouvre des échelles de temps très variées (de quelques semaines à 10 ans) posent des problèmes de prise alimentaire très différents. Les travaux sur les monogastriques (porcs et volailles) et les ruminants sont donc traités dans des articles séparés. Ces textes permettent de mieux percevoir la spécificité d’approche pour chaque espèce, mais soulignent les points communs quant aux mécanismes associés au concept de palatabilité. Pour les espèces à cycle court, les problèmes d’apprentissage et les choix alimentaires peuvent affecter rapidement la productivité des systèmes. Le refus par des jeunes d’un nouvel aliment pendant quelques jours va affecter leur croissance, même si, a priori, dans l’aliment rien de perceptible par l’homme ne permet de comprendre ce comportement. La synthèse de Marie- Christine Meunier-Salaün et Michel Picard essaye donc de préciser les relations entre ces problèmes de choix alimentaires, de préférence ou d’aversion, et la notion de palatabilité chez le porc et les volailles et discute les moyens d’étudier ces problèmes. Les ruminants disposent souvent de fourrages à volonté. Les fourrages étant généralement, en France, d’un coût plus faible que les autres aliments, l’éleveur souhaite en maximiser l’utilisation. Ceci suppose que le fourrage soit bien ingéré par l’animal. La palatabilité d’un aliment interfère-t-elle avec le niveau d’ingestion de cet aliment ? Comment apprécier objectivement cette notion de palatabilité ? Quel est le rôle des sens dans les préférences alimentaires des ruminants ? La revue de René Baumont essaye de répondre à ces questions à l’aide de nombreux exemples. Les ruminants d’élevage disposent généralement pendant plus de la moitié de l’année d’un accès au pâturage. Dans ces conditions d’alimentation très particulières l’animal va être amené à gérer lui-même ses prises alimentaires avec des situations de choix parfois très complexes. Cette complexité au pâturage est accrue par la dispersion de l’offre alimentaire. Les choix comportementaux ne sont donc pas que le reflet des préférences alimentaires strictes pour telle ou telle espèce ou partie de végétal, mais le résultat d’une stratégie de pâturage complexe qui pourrait chercher à maximiser le bénéfice énergétique. Ces relations entre les préférences alimentaires des ruminants et les choix alimentaires effectués au pâturage sont étudiées par Bertrand Dumont qui en présente une synthèse dans le dernier article de ce dossier. Bien que recouvrant des approches et des points de vue très divers, ces trois articles partagent certaines conclusions sur la notion de palatabilité. En particulier, on peut difficilement la dissocier d’une notion d’apprentissage si l’on veut en comprendre les rouages. Essayer de s’en défaire ne fait que renforcer le poids des apprentissages précédents (souvent inconnus) au détriment de la propre expérience de l’animal sur tel aliment. Les choix d’un animal peuvent donc évoluer pour prendre en compte des signaux post-ingestifs. L’utilisation de tests en tout genre pour apprécier la palatabilité doit donc se faire avec discernement. Néanmoins, une meilleure connaissance des mécanismes d’apprentissage et d’identification de l’aliment permettrait de limiter les problèmes lors des transitions alimentaires et de mieux comprendre comment l’animal équilibre sa ration. Un travail de réflexion important reste donc à réaliser pour mettre en place des méthodologies adaptées afin de mieux expliquer les choix alimentaires des animaux domestiques. Gallouin F., Le Magnen J., 1987. Evolution historique des concepts de faim, satiété et appétit. Reprod. Nutr. Dévelop., 27, 109-128.

Zusammenfassung: In der bisherigen Forschung wurde die Lage der frühmittelalterlichen slawischen Gräberfelder im Bezug zu ihrem naturräumlichen Kontext, zu einer archäo lo gisch nachweisbaren Siedlung sowie zu einem Heiligtum untersucht. Eine derartige Untersuchungsweise erlaubt zwar, die Lage der Gräberfelder genau zu bestimmen und zu beschreiben, jedoch bleibt der Grund dieser Lokalisierung immer noch unbekannt. Die wenigen schriftlichen Quellen erlauben nicht, die ursprünglichen Gründe der Lokalisierung der Bestattungsplätze festzustellen. Trotz dieser unzureichenden Bestätigung in den zeitgenössischen Schriftquellen wird die Lage der slawischen Gräberfelder – besonders derjenigen, die vor der Christianisierung entstanden sind – mit den Bestattungssitten in Zusammenhang gebracht und durch die slawischen Jenseitsvorstellungen erklärt. Aufgrund der archäologischen Nachweise kann man feststellen, dass die slawischen Gräberfelder, sowohl vor als auch nach der Christianisierung, sich in gewisser Entfernung von der Siedlung, meist jenseits eines Wasserlaufes oder tiefer Geländesenken und oft an schwer zugäng lichen Geländeformationen, wie Anhöhen befinden. Eine derartige Lage kann kultische Konnotationen suggerieren. Betrachtet man jedoch den Bestattungsplatz ausschließlich als einen integralen Teil der Siedlungskammer, wird eine andere Interpretation dieses Phänomens möglich. Eine Analyse der Lage der slawischen Gräberfelder aus dem ost- und westslawischen Siedlungsgebiet, die mit Bezug auf die Bodeneigenschaften durchgeführt wurde, lässt erkennen, dass die slawischen Bestattungsplätze sich immer in schwer zugänglichen und wirtschaftlich unattraktiven Bereichen einer Siedlungskammer befinden. Man darf daher vermuten, dass für ein Gräberfeld solche Gebiete einer Siedlungskammer ausgewählt wurden, die entweder von schlechter Bodenqualität waren, oder sich durch eine ungünstige Lage in Bezug zur Siedlung und zu den Transportwegen auszeichneten, sich z. B. hinter einem Geländehindernis befanden. Besonders bemerkenswert ist auch die Tatsache, dass sich eine derartige Lage sowohl für die Gräberfelder mit Brand- als auch jene mit Körperbestattungen nachweisen lässt. Daher muss festgestellt werden, dass der mit dem Religionswandel verbundene Übergang vom Brand- zum Körperritus keine Änderungen der Lage der Gräberfelder verursachte, eine Verbindung zu traditionellen oder christlich beeinflussten Begräbnissitten kann daher ausgeschlossen werden. Die für die Platzwahl in der Forschung vermuteten kultischen Kriterien finden keine Bestätigung in den archäologischen und schriftlichen Quellen. Résumé: Les recherches antérieures ont tenu compte de la situation topographique qu’occupaient les nécropoles slaves du Haut Moyen-Âge par rapport à leur milieu naturel, ou en relation avec un habitat documenté archéologiquement, ou encore envers un sanctuaire, mais une telle approche – bien qu’elle permette d’établir et de décrire précisément l’emplacement d’une nécropole – laisse inexplorées les raisons qui ont mené au choix d’un site. Les rares sources écrites qui ont survécu ne permettent pas de mieux cerner quelles étaient les facteurs à l’origine du choix d’un site funéraire. Malgré les maigres indices que ces sources peuvent nous donner, le présent article tente d’examiner l’emplacement des nécropoles slaves – en particulier celles établies avant la conversion au Christianisme – par rapport aux rites funéraires pratiqués et de mieux comprendre comment les Slaves percevaient l’au-delà. Les données archéologiques indiquent que les nécropoles slaves, avant et après la Christianisation des régions slaves, se trouvaient à une certaine distance des lieux d’habitat, très souvent au-delà d’un cours d’eau ou d’une gorge, et fréquemment situées sur un terrain peu accessible, par exemple sur une hauteur ou au fond d’une dépression. Ces emplacements pourraient avoir des connotations religieuses. Mais si l’on considère les lieux de sépultures exclusivement comme faisant partie intégrale des zones d’habitat, une autre interprétation peut être avancée. L’analyse de la situation topographique des nécropoles slaves dans les zones occupées par les Slaves de l’est et de l’ouest, conduite en prenant en compte les caractéristiques du sol, indique que ces nécropoles étaient toujours situées dans des lieux peu accessibles et peu productifs du point de vue de l’exploitation de la zone d’habitat. On peut en déduire que de telles situations avaient été choisies à dessein, soit à cause de la mauvaise qualité du terrain, soit parce qu’elles étaient mal placées par rapport à l’habitat et aux voies de communication, par exemple derrière un obstacle dans le paysage. Notons que ceci fut le cas tout autant pour les nécropoles contenant des crémations que celles à inhumations. Il en ressort que la transition entre les rites de crémation et les pratiques d’inhumation qui accompagna le changement de religion n’a pas eu de reflet dans le choix de l’emplacement des nécropoles. Le choix du site n’a donc pas été influencé par la transformation des rites funéraires traditionnels et Chrétiens. Les données que nous présentons ici, basées sur la documentation archéologique et un examen des sources écrites, suggèrent que les éléments cultuels n’étaient pas un facteur déterminant dans l’emplacement des nécropoles. Abstract: Research to date has considered the location of Early Medieval Slavic cemeteries in relation to their natural environment, to archaeologically documented settlements, and to the presence of sanctuaries. While such approaches enable us to establish and describe accurately the situation of a given cemetery, they do not address why a specific site was chosen. The few written sources at our disposal do not allow us to fathom the reasons why particular sites were chosen as burial places. Despite this meagre documentary evidence, the present article attempts to relate the location of Slavic cemeteries – especially those that came into being before conversion to Christianity – to burial rites and hence try to explain the Slavs’ perception of the afterworld. The archaeological evidence indicates that Slavic cemeteries, both before and after conversion to Christianity, were located at a certain distance from settlements, most often beyond a water course or a gorge, and frequently in a landscape that was not easily accessible, such as high ground or hollows. Such locations seem to have cultic connotations. But if we consider the place of burial exclusively as forming an integral part of the settlement environment, then another interpretation of the phenomenon becomes possible. The analysis of the location of Slavic cemeteries from the western and eastern Slav regions conducted in relation to an examination of soil properties indicates thatthe Slavic burial grounds were always located on ground that was difficult to access and on land that was unsuitable for agriculture within a given settlement area. It can be inferred that cemetery sites were earmarked for each settlement area either because of the poor quality of the land or because access was unsuitable with respect to the settlement and to transport routes, for example a location behind an obstacle in the landscape. The fact that such locations applied to inhumation as well as to cremation cemeteries is particularly worth noting. Indeed the transition from cremation to inhumation, which was connected to a change in religious practices, did not affect the location of cemeteries, and hence that the position of burial grounds was not related to traditional or newly-introduced Christian burial rites. The observations made here, corroborated by both archaeological and written sources, suggest that cultic aspects did not influence the choice of a specific location for a cemetery.

Souvent considéré comme impactant pour les ressources en eau et la biodiversité, le golf implique des activités d’entretien des gazons récurrentes et des surfaces de jeu souvent importantes. Plus de 30 000 hectares sur le territoire métropolitain sont ainsi dédiés à des terrains de golf. Le tableau est-il si noir pour l’environnement ? La question des impacts environnementaux des structures golfiques, comme d’autres activités humaines, doit être posée dans un contexte global d’érosion de la biodiversité. Dans la mesure où une activité répond à une demande sociale et économique voire sociétale forte, l’idée n’est pas de se positionner « pour » ou « contre » mais bien de l’accompagner pour qu’elle soit la moins impactante pour l’environnement. La réduction des incidences environnementales est une nécessité pour la filière golfique. Les éléments décrits dans cet article démontrent que dans bien des cas, les golfs peuvent être supports de connaissances scientifiques, jusque-là très parcellaires sur ces sites, voire de restauration ou de conservation de la nature. Fort d’un engagement sur plusieurs années, la Fédération française de golf, avec l’appui scientifique et technique du Muséum national d’Histoire naturelle, a lancé récemment le « Programme golf pour la biodiversité », s’inscrivant dans cette dynamique. Ce programme vise à favoriser les partenariats entre structures golfiques et naturalistes pour mieux connaître et préserver la biodiversité dans les espaces golfiques. Il ne répondra pas à lui seul à l’ensemble des défis actuels de la filière golfique, mais participe à l’adhésion généralisée à cette transition écologique, nécessaire à l’avenir de ce sport « de nature ».

Marine protected areas (MPAs) are one of the most efficient conservation tools to buffer marine biodiversity loss induced by human activities. Beside effective enforcement, an accurate understanding of the eco-evolutionary processes underlying the patterns of biodiversity is needed to reap the benefits of management policies. In this context, integrating population genetics with demographic data, the demo-genetic approach, is particularly relevant to shift from a “species-based pattern” toward an “eco-evolutionary-based processes” conservation. Here, targeting a key species in the Mediterranean coralligenous, the red coral, Corallium rubrum, in an emblematic Mediterranean MPA, the “Réserve Naturelle de Scandola” (France), we applied demo-genetic approaches at two contrasted spatial scales, among populations and within one population, to (i) infer the demographic connectivity among populations in the metapopulation network and (ii) shed new light on the genetic connectivity and on the demographic transitions underlying the dynamics of a near-pristine population. Integrating different spatial and temporal scales, we demonstrated (i) an apparent temporal stability in the pattern of genetic diversity and structure in the MPA in spite of a dramatic demographic decline and (ii) contrasted levels of genetic isolation but substantial demographic connectivity among populations. Focusing on the near-pristine population, we complemented the characterization of red coral demographic connectivity suggesting (iii) temporal variability and (iv) the occurrence of collective dispersal. In addition, we demonstrated (v) contrasted patterns of spatial genetic structure (SGS), depending on the considered stage-class (adults vs. juveniles), in the near-pristine population. This last result points out that the overall SGS resulted from a restricted dispersal of locally produced juveniles (SGS among adults and juveniles) combined to mortality during early life stages (decrease of SGS from juveniles to adults). Demonstrating the occurrence of two management units and the importance of two populations (CAVB and ALE) for the network of connectivity, we made recommendations for the management of the Réserve Naturelle de Scandola. Besides, we contributed to the implementation of scientifically driven restoration protocols in red coral by providing estimates for the size, density, and distances among patches of transplanted colonies.

Abstract. Although the sociological tradition in Russia reaches back to the late 19th century and is historically linked with western European sociological traditions, it is only since the end of the 1980s that contemporary Russian sociology has begun to blossom again and take tangible shape. This article elaborates the characteristic role that Russian sociology has played, now plays, and could possibly play in “globalizing sociology.” An integrative perspective or synthetic approach to knowledge most suitably defines the Russian tradition, placing sociology creatively between the humanities and natural sciences. This is partly due to the cultural and geographic diversity of a nation that crosses borders between east and west. Significant figures in the history of Russian sociology such as Pitirim Sorokin and Maxim Kovalevsky show how both importing and exporting sociological ideas constitute globalization, as well as the importance of traveling outside of one’s home nation to discover the views of other civil societies. The article gives an overview of problems, resources, and recent events in Russian sociology, highlighting lessons from Russia’s experience in the transition to democracy and from state to market. These two transitions pose significant challenges to academic autonomy for professional sociology that are widely shared in the discipline outside the Big Four of the United States, Britain, Germany, and France, further suggesting the potential importance of the Russian experience for globalizing sociology. Résumé. Bien que la tradition sociologique en Russie ait une histoire remontant à la fin du 19ième siècle et qu’elle soit historiquement liée aux traditions sociologiques d’Europe occidentale, c’est seulement depuis la fin des années 1980 que la sociologie russe contemporaine a commencé à se développer à nouveau et à prendre forme. Cet article traite du rôle caractéristique que la sociologie russe a joué, continue à jouer et pourrait probablement jouer dans le futur en termes de perspectives pour la ‘sociologie globale’. La tradition russe se définit le plus convenablement par une perspective intégrative ou une approche synthétique à la connaissance qui place la sociologie entre les sciences humaines et les sciences naturelles. Ceci est partiellement dû à la diversité culturelle et géographique d’une nation qui a des frontières avec l’Occident et l’Orient. L’étude de figures significatives de l’histoire de la sociologie russe tels Pitirim Sorokin et Maxime Kovalevsky montre comment l’importation et l’exportation des idées sociologiques constituent un élément de mondialisation. Mais, dans une telle étude, il faut galement s’attarder à l’importance du déplacement en dehors de sa nation d’origine à fin de découvrir les vues d’autres sociétés civiles. L’article donne une vue d’ensemble des problèmes réels, des ressources et des événements récents dans la sociologie russe. Il insiste également sur leçons de l’expérience de la Russie, un pays qui a connu une transition à la démocratie et au marché. Pour la sociologie professionnelle, ces deux transitions posent des défis significatifs à l’autonomie universitaire qui sont largement partagés dans la discipline en dehors des quatre grands que sont les États-Unis, la Grande-Bretagne, l’Allemagne et la France. L’expérience de la sociologie russe pour la mondialisation de la sociologie est doncpotentiellement importante.

La Cistude d’Europe Emys orbicularis (Linnaeus, 1758) est une tortue d’eau douce menacée sur toute son aire de répartition. Le site Natura 2000 « Grande Brenne » qui fait l’objet de l’étude se situe au centre de la France dans le département de l’Indre (Région Centre-Val de Loire) au sein du Parc naturel régional de la Brenne, territoire propice à l’espèce qui y vit en métapopulations occupant des chaines d’étangs. L’objectif de l’étude est de quantifier en quoi les habitats de landes, forêt, prairies et les cultures créent des contextes paysagers favorisant, ou non, l’occupation des étangs ou/et certaines dynamiques de transition. L’étude d’échelle macro-écologique choisie se base sur les modèles dynamiques de MacKenzie pour rechercher l’existence d’une relation entre les grands types d’habitats terrestres présents sur le site et la dynamique d’occupation de l’espèce. Un échantillon représentatif de 61 étangs suivis durant sept années est prospecté cinq fois par saison afin d’obtenir un ensemble d’histoires de détection. Le paysage à proximité des sites est caractérisé par quatre variables. Les résultats montrent que la présence de landes et de forêts dans le paysage avoisinant les étangs semble favoriser l’occupation de la Cistude. Un scénario de colonisation entre 2011 et 2017 de la périphérie sud du site est suggéré. L’étude permet d’envisager des interactions entre l’occupation de l’espèce et les habitats terrestres présents sur le site. Elle montre aussi qu’il est essentiel de considérer non seulement l’écosystème étang dans la gestion de la Cistude d’Europe, mais également l’ensemble des habitats nécessaires au déroulement du cycle de l’espèce.

Cadre de la recherche :Dans les campagnes québécoises de la seconde moitié du XIXe siècle, les mineurs orphelins dépendaient étroitement de ce qui pouvait leur échoir du patrimoine familial. Leurs droits financiers engendraient parfois des poursuites.Objectifs :L'auteur examine trois litiges de ce type, afin de mettre en lumière deux phénomènes. Le premier est l'effet des décès précoces sur les liens de droit qui structuraient les lignées, en particulier les choix faits au moyen des contrats de mariage et des testaments. Le second est la manière dont les populations se représentaient le coût des adolescents et la valeur de leur apport à l'économie domestique, données débattues lors de poursuites en reddition de comptes de tutelle.Méthodologie :L'approche est microsociologique et tient compte, simultanément, de la nature et de l'intensité des obligations intrafamiliales, de la configuration variable des ressources des familles ainsi que de leur rapport à la durée et aux accidents de l'existence.Résultats :Un décès précoce pouvait bouleverser profondément les arrangements juridiques et financiers pris par les familles afin de prévoir l'avenir tant bien que mal. Aussi, les contestations relatives à la manière dont les biens et la personne de mineurs ont été pris en charge impliquaient de monétariser enfants et adolescents, comme les parties étaient amenées à débattre, de concert, des frais de leur entretien et de la valeur de leur contribution à l'économie domestique. Les témoins convoqués de part et d'autre avaient bien du mal à chiffrer ces prestations intrafamiliales, comme elles relevaient de l'ordre naturel des choses.Conclusion :Entre autres, ce ne sont que la vie urbaine et le salariat qui permettaient à des témoins de mettre plus précisément en rapport produits et charges inhérents à l'adolescence laborieuse.Contribution :Ce changement aussi brusque que précis du rapport social à l'argent et à la valeur, s'il était plus amplement documenté, constituerait un repère important de l'histoire de la famille durant la transition au capitalisme industriel au Québec.

Les relations entre la société civile et l’Etat dans le monde oscillent entre le pôle anglo-saxon où la société civile prédomine par rapport à un Etat qui doit justifier son rôle en permanence, et celui des Etats-Nations qui ont façonné le sentiment national dans des pays du continent européen. Cependant, au fil de l’histoire contemporaine des convergences se dessinent entre ces deux modèles, d’abord dans les relations entre les administrations et les administrés, ensuite lorsque la société civile participe à des politiques publiques sensibles, par exemple la protection de l’environnement. En premier lieu, la reconnaissance des droits de l’usager-client-citoyen a inspiré en réponse des dispositifs préventifs de contentieux mis en place par la plupart des administrations publiques : une codification des règles opposables, des simplifications, des informations ciblées et individualisées, l’institution de médiateurs. S’inscrivant dans cette orientation, Haïti a institué dans sa Constitution l’Office de Protection du Citoyen(OPC) après la chute de la dictature Duvalier. En second lieu, à la fin du XXème siècle et au début du XXIème siècle, la société civile a apporté sa valeur ajoutée à la mise en œuvre, ou à la critique, de politiques publiques dans des domaines spécifiques, par exemple l’aide au développement, la protection de l’environnement, le partenariat public-privé, des transitions politiques post-conflits. Haïti est également partie prenante de ce mouvement historique transnational. Cependant, l’insuffisance des ressources humaines et des moyens financiers dans l’un des pays les plus pauvres du monde périodiquement victime de catastrophes naturelles, a incité les responsables administratifs à aller au-delà, en associant la société civile haïtienne de l’élaboration du Programme de Modernisation de l’Etat PME-2023 à sa mise en œuvre alors que jusqu’à présent, la société civile était écartée des plans de réforme administrative qui se sont succédés en Haïti. Au-delà des procédures, au-delà des contributions ponctuelles à telle ou telle action ou politique publique, cette participation active de la société civile à la modernisation de l’État est une innovation en termes de méthode. La société civile exerce ainsi un droit de regard, juridiquement fondé par des arrêtés du Premier ministre, sur les activités des administrations, en particulier leurs fonctions d’accueil du public. Ce positionnement nouveau de la société civile incite à l’émulation entre services pour améliorer leurs prestations respectives. Les responsables haïtiens de la société civile et de la fonction publique sont disponibles pour échanger avec leurs homologues d’autres pays des retours d’expériences comparables.

Le nom « alpe » d’origine prélatine, dont le radical alp signifie « montagne », est commun à tout le territoire en question. L’espace physique ainsi dénommé crée une série d’oppositions entre la plaine et la montagne, entre la ville et la montagne et entre les populations intra-alpines, dotées de connaissances spécifiques pour vivre dans cet espace, et les populations demeurant à l’extérieur des Alpes ou les traversant (voir aussi Monde alpin). Redécouvertes à l’époque des Lumières, dans un cadre positiviste, les Alpes deviennent un objet de spéculation philosophique (Rousseau 1761) et d’étude pour les sciences naturelles, notamment la biologie, et la médecine. L’apport de ces disciplines ne manqua pas d’influencer le regard porté par le monde urbain sur les Alpes, à partir de ce moment. En suivant l’exemple du philosophe et naturaliste Horace B. de Saussure (1779-1796), qui explora cette région à la fin du 18e siècle et qui accomplit l’ascension du mont blanc en 1787, un an après la première de Balmat et Paccard, les voyageurs anglais à leur tour découvrirent les Alpes et opposèrent la grandeur de ces paysages au côté misérabiliste des populations rencontrées, dans le cadre d’une sorte d’anthropologie spontanée empreinte d’idéologie, où les locaux sont perçus et décrits comme des survivances de sociétés primitives et donc étrangères à la nature sophistiquée de leurs observateurs. La naissance de l’alpinisme se situe dans ce contexte. En tant que paysage, les Alpes jouent un rôle important à l’âge romantique : Étienne Pivert de Senancour (1804) est le premier écrivain romantique à les avoir parcourues dans un but contemplatif. Objet contradictoire, les Alpes sont souvent peintes en vertu de leur beauté terrifiante. Au fil de voyages initiatiques, de découvertes et de rencontres, la vision romantique s’enrichit jusqu’à acquérir une dimension pédagogique, voire d’édification morale (Töpffer 1844), et nourrit encore en partie les représentations collectives de nos jours. Intégrées dans la société globale, les Alpes exercent un attrait sur le citadin depuis deux siècles. Celui-ci y projette tantôt la nostalgie d’un univers sauvage, tantôt le désir de conquérir et de domestiquer l’espace naturel. Les collections présentes dans quelques grands musées urbains font aussi partie de ce regard que les villes portent sur les Alpes, notamment au cours de la première moitié du 20e siècle. Tel est le cas des objets de la vie quotidienne réunis par Hippolyte Müller, fondateur du Musée Dauphinois, et par les plus de 8000 collectés par Georges Amoudruz, qui ont été acquis par le Musée d’Ethnographie de Genève. Ce n’est que plus récemment que les Alpes sont devenues un objet d’étude pour les géographes (Raoul Blanchard fonde en 1913 la Revue de géographie alpine) : les problématiques sociales, territoriales et environnementales des espaces montagnards sont au centre de ces recherches. Enfin, les anthropologues s’y sont intéressés aussi en privilégiant une approche qui combine l’étique et l’émique (voir Monde alpin). Terres de contrastes, les Alpes échappent à toute catégorisation trop stricte, tantôt appréhendées comme une unité qui efface les spécificités, tantôt comme un ensemble problématique : « un vaste territoire dont l'unité se décompose en un grand nombre de variétés régionales » que le géographe étudie en portant à la lumière « de multiples problèmes relatifs à de multiples pays » (Arbos 1922). Bätzing (2003, 2007) propose un essai de définition des Alpes en montrant la difficulté de la tâche à cause de l’absence de frontières claires, que ce soit sur le plan géographique ou sur le plan humain. Il désigne cette variabilité géographique comme l’origine du problème pour l’éclosion d’une politique alpine. Par exemple, la définition classique des Alpes en tant que massif au-delà de la frontière où poussent les arbres (1900-2200 mètres) est aujourd’hui contestée après la mise en évidence de l’existence de montagnes hautes, très arides et sans glaciers, qui ne rentrent pas dans cette définition. Quant à Fernand Braudel (1966) et Germaine Veyret-Verner (1949), qui introduisent la dimension sociale à travers les études démographiques, définissent les Alpes comme un espace isolé, à l’écart des bouleversements de l’histoire. Ces théories ont été depuis sérieusement remises en question, les archéologues ayant amplement démontré que déjà pendant la préhistoire les Alpes étaient le théâtre de passages et d’échanges. Une deuxième définition, qui est à la base de la loi anthropogéographique des Alpes théorisée par Philippe Arbos (1922), l’un des pères fondateurs de la géographie alpine, et de l’alpwirtschaft de John Frödin (1940), est centrée sur les notions de pente et de verticalité, impliquant une organisation humaine et une modalité d’exploitation de la montagne par étagements successifs où tout est lié dans un système d’interdépendance et de complémentarité. Cette définition est aussi partiellement dépassée : le système traditionnel s’est transformé (sédentarisation des populations, abandon de la montagne, nouvelles installations à cause du tourisme). D’ailleurs, le tourisme, qui semble une constante de l’espace alpin contemporain, n’est pourtant pas présent partout : le tourisme touche moins de 40 % des communes des Alpes (Bätzing 2007). D’autres façons de délimiter les Alpes font référence aux unités géographiques formées par les vallées (ayant chacune son histoire, son évolution et son organisation pour l’exploitation des ressources locales) ou par les groupements de massifs et de sommets (qui revêtent un intérêt notamment pour les alpinistes) : dans le premier cas les frontières passent par les cours d’eau, dans le deuxième par les sommets. Enfin, la division politico-administrative est une autre tentative de définition : les Alpes sont partagées et loties sur la base de subdivisions territoriales qui en ont fait « un facteur de séparation plus ou moins déterminant » (Fourny 2006), à la base de conflits, notamment lorsque les aires culturelles ne recoupent pas les délimitations politiques, ce qui est assez fréquent, étant donné que les unités de peuplement, de langue, de religion, se différencient dans les plaines et les vallées et non sur les lignes de crête. Le signe le plus manifeste en est la langue. En effet, les Alpes sont une vraie mosaïque de groupes linguistiques, ethniques et religieux : des populations de langue provençale du secteur sud-occidental aux populations slaves de l’extrémité orientale. Parfois la variation existe à l’intérieur de la même vallée et remonte au Moyen Âge, par exemple dans les vallées occitanes et francoprovençales du secteur occidental, versant italien. Dans certains cas, elle est la conséquence de mouvements migratoires, tels que l’expansion colonisatrice des Walser, qui en partant de l’Oberland bernois entre le 13e et le 15e siècle se sont implantés dans plus de cent localités alpines sur une région très large qui va de la Savoie au Vorarlberg (Weiss 1959, Zinsli 1976), ou les déplacements des paysans carintiens et bavarois qui occupèrent la partie supérieure de nombreuses vallées des Alpes orientales, italiennes et slovènes. Les situations de contact linguistique dans les Alpes orientales italiennes et slovènes ont fait l’objet d’études anthropologiques de la part de Denison (1968) et de Brudner (1972). Le problème des relations entre milieu physique et organisation sociale est au cœur des études sur les Alpes. Les études de Philippe Arbos (1922) sont une réaction au déterminisme largement partagé jusqu’ici par les différents auteurs et se focalisent sur la capacité humaine d’influencer et de transformer le milieu. Dans ce filon possibiliste s’inscrit aussi Charles Parain (1979). Germaine Veyret-Verner (1949, 1959) introduit la notion d’optimum, à savoir l’équilibre démographique résultant de la régulation numérique de la population et de l’exploitation des ressources locales. Bernard Janin (1968) tente de cerner le processus de transformation économique et démographique dans le Val d’Aoste de l’après-guerre jusqu’aux années 1960, dans un moment perçu comme crucial. D’autres études se sont concentrées sur l’habitat humain, notamment sur l’opposition entre habitats dispersés, typiques des Alpes autrichiennes, bavaroises et suisses (et plus marginalement des Alpes slovènes : Thomas et Vojvoda, 1973) et habitats centralisés, typiques des Alpes françaises et italiennes (Weiss 1959 : 274-296 ; Cole et Wolf 1974). Au lieu de focaliser sur la variabilité interne des phénomènes alpins et sur leurs spécificités culturelles, quelques chercheurs sous la direction de Paul Guichonnet (1980) tentent une approche globale des Alpes, en tant qu’entité unitaire en relation avec d’autres espaces physiques et humains. Cette approche se développe parallèlement à la transition qui s’opère au niveau institutionnel où les Alpes deviennent un objet politique et ne sont plus un assemblage de régions : en effet, avec la Convention alpine (1991), les Alpes acquièrent une centralité en Europe. Plutôt que les confins d’un territoire national, elles sont perçues comme des lieux d’articulation politique, une région de frontières. Dans cette optique, les Alpes sont étudiées sous l’angle des forces extérieures qui les menacent (transport, tourisme, urbanisation, pollution) et qui en font un espace complémentaire de l’urbain et nécessaire à la civilisation des loisirs (Bergier 1996). C’est ainsi que « le territoire montagnard tire sa spécificité non pas d’un “lieu” mais de la complexité de la gestion de ce lieu. » (Gerbaux 1989 : 307) Attentifs au nouvel intérêt que la société porte sur les Alpes, après l’orientation vers les problèmes urbains, les anthropologues étudient la mutation rapide que connaît cet espace. Gérald Berthoud et Mondher Kilani (1984) entreprennent des recherches sur les transformations des Alpes en démontrant comment l’axe tradition-modernité demeure central dans les représentations des Alpes, toutes d’origine urbaine, qui se succèdent au fil des siècles, à tel point que les phénomènes contemporains y sont toujours interprétés en fonction du passé. Kilani (1984) décrit les Alpes comme un puissant lieu d’identification et analyse les effets de la manipulation de cette image figée sur les communautés alpines, que ce soient les images négatives renvoyant à la montagne marginale et arriérée ou les images utopiques de la nature vierge et du berceau de la tradition. La question de l’aménagement des Alpes étant devenue cruciale, en vue de la promotion touristique et de la préservation des milieux naturels, Bernard Crettaz met l’accent sur cette nouvelle représentation des Alpes qui régit l’aménagement contemporain et introduit la notion de disneylandisation (Crettaz 1994). Parallèlement, la floraison de musées du territoire semble être un signal parmi d’autres de cette volonté des populations locales de se libérer des représentations urbaines, qui en ont longtemps affecté le développement en imposant un sens univoque dans la diffusion de la pensée, et de raconter à leur tour les Alpes. Enfin, une réflexion sur l’avenir et le devenir des Alpes s’amorce (Debarbieux 2006), sur la déprise humaine entraînant un ensauvagement généralisé et la reforestation massive, qui est en train de progresser vers le haut, au-delà des limites écologiques, à cause du réchauffement climatique. À cette déprise, s’oppose la densification de l’impact humain le long des grands axes de communication (Debarbieux 2006 : 458), une constante de l’histoire alpine à l’échelle des millénaires, ayant comme conséquence un contraste croissant dans l’accessibilité entre les différentes localités, les villes situées le long des couloirs de circulation devenant toujours plus proches les unes des autres (Tschofen 1999 ; Borsdorf & Paal 2000). Marginalisation progressive ou reconquête de l’espace et de l’héritage?

L’origine des études contemporaines de l’enfance remonte à l’ouvrage L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime (1960) dans lequel l’auteur, Philippe Ariès, expliqua qu’à l’époque médiévale le sentiment de l’enfance, soit la conscience de la particularité enfantine, n’existait pas (Ariès 1960 : 134; Stephens 1995 : 5). En exposant qu’au Moyen-âge les plus jeunes ne jouissaient pas d’un statut spécial, distinctif, c’est-à-dire qu’ils étaient traités comme de petits adultes, cet ouvrage montra le caractère socialement construit de l’enfance. Si la thèse constructiviste de Philippe Ariès a permis de révéler que la conception de l’enfance qui prévaut aujourd’hui est historiquement spécifique, les travaux d’anthropologues tels que Margaret Mead avaient déjà mis en évidence le rôle déterminant de la culture dans la configuration des enfances à travers le monde (Mead 1932 ; Montgomery 2008b : 22-23). En fait, ces contributions ont montré que la façon d’envisager et d’encadrer l’enfance varie considérablement selon les époques et les contextes socioculturels et qu’incidemment, celle-ci ne peut se voir abordée comme un descripteur non problématique d’une phase biologique et naturelle (James et James 2001 : 27). Ainsi, la définition naturalisée et normative de l’enfance qui se voit actuellement globalisée ne constitue qu’une représentation particulière des premières années de l’existence humaine, une représentation qui fut construite à partir d’expériences spécifiques pouvant être situées localement. La définition dominante de l’enfance qui admet l’âge comme critère primordial de division a émergé au début du XIXe siècle alors que s’est mise en branle dans les sociétés occidentales une exploration systématique de l’enfance, notamment menée par la psychologie, la biologie, les sciences de l’éducation et la sociologie (Ariès 1960; Archard 1993 : 30). Ces savoirs ont décrit une enfance ontologiquement distincte et séparée de l’âge adulte, un stade crucial et formatif dans ce qui fut appelé le développement de l’être humain. La constitution de cette vision de l’enfance qui insiste sur les besoins de protection des plus jeunes, sur leur vulnérabilité et sur leur innocence, est aussi rattachée aux bouleversements complexes et contradictoires survenus en Occident durant le XXe siècle au moment où des attentes élevées quant au bien-être des enfants ont côtoyé la réalité dévastatrice de la guerre (Fass 2011 : 17). En effet, les progrès scientifiques de l’époque (par exemple l’antisepsie, la vaccination, des méthodes contraceptives plus efficaces), la préoccupation des gouvernements au sujet de la santé publique et leur instrumentalisation de l’enfance à des fins nationalistes ont donné lieu aux premiers programmes et législations visant spécifiquement les enfants. La scolarisation, rendue obligatoire dans presque tout le monde occidental, devint alors le moyen de prédilection pour étendre les bénéfices des progrès scientifiques aux enfants défavorisés et pour établir de nouveaux standards d’alphabétisation, de bien-être infantile, d’hygiène et de nutrition. Ainsi, l’école s’institua comme le lieu privilégié de l’enfance, mais aussi comme l’alternative salutaire au travail et aux rues. L’attention sur les jeunes esprits éduqués et les petits corps sains n’occupait pas uniquement l’espace public, elle pénétra aussi la sphère privée où les parents s’intéressaient de plus en plus au potentiel individuel de leur enfant et à son épanouissement (Fass 2011 : 21). Alors que l’enfance était devenue moins risquée, davantage protégée, mieux nourrie et qu’un nouvel attachement sentimental à celle-ci s’était développé, des images terribles d’enfants fusillés puis affamés lors de la Première Guerre Mondiale bouleversèrent l’Occident. Cette confluence d’une émotivité naissante envers les plus jeunes, de leur visibilité croissante et de leur victimisation durant la guerre, a constitué le cadre initial d’un engagement envers un idéal international de protection de l’enfance (Fass 2011 : 22). Quand plus tard, la Seconde Guerre Mondiale exposa un paysage d’une destruction et d’une horreur encore plus grandes dans lequel les enfants, désormais emblèmes de la vulnérabilité, périrent par millions, la nécessité de proclamer une charte consacrant juridiquement la notion de droits de l’enfant devint évidente. Adoptée par les Nations unies en 1959, la Déclaration des droits de l’enfant servit de fondement à la Convention relative aux droits de l’enfant de 1989 (CRDE) (de Dinechin 2006 : 19). Transformant les droits déjà proclamés en 1959 en un instrument légalement contraignant sur le plan international, la CRDE est devenue la traduction dans le monde de l’enfance de la promotion de la philosophie des droits de la personne, et sa cible, l’enfant, un sujet de droits défini par son âge (de Dinechin 2006 : 19-20). La CRDE, aujourd’hui le document historique global le plus acclamé, établit que certains principes fondamentaux doivent universellement et indistinctement s’appliquer à tous les enfants au-delà des différences ethniques, de religion, de culture, de statut économique et de genre. Même si elle accepte certaines particularités locales, la CRDE transmet une vision de ce que devrait être l’enfance à travers le monde en faisant appel à un idéal défini en Occident à partir de ses catégories culturelles et construit à partir de ses propres savoirs. Alors, les paramètres structurants de la conception occidentale des premières années de l’existence humaine, soit l’âge, l’innocence, l’asexualité, la vulnérabilité, l’incompétence, la sacralité de l’enfance, l’école et le jeu, ont été essentialisés et institués comme les propriétés paradigmatiques de toute enfance (Meyer 2007 : 100). Par conséquent, les enfances « autres », qui s’écartent de cette définition, doivent être transformées par des interventions menées par des adultes. C’est dans ce contexte d’universalisation d’un idéal occidental, de développement de l’enfance en domaine de pensée et d’intervention, mais aussi de prolifération d’images et de témoignages d’enfants dont les vies sont plus que jamais marquées par les inégalités sociales, l’abus et les violences, que se situe le regard anthropologique contemporain posé sur les enfants. Ainsi, une des questions essentielles qui habite cette anthropologie est : comment réconcilier un regard fondamentalement critique du discours et des pratiques liés aux droits de l’enfant avec une approche engagée face à ce même régime des droits, qui reconnaît, rend visible et dénonce les violations bien réelles que subissent les enfants au quotidien (Goodale 2006 : 1) ? Un retour sur les travaux anthropologiques révèle que des références à l’enfance et aux enfants y sont souvent présentes, mais pas toujours de manière explicite et généralement, celles-ci visaient à éclairer la recherche sur d’autres thèmes ou à mieux appréhender l’univers des adultes. D’ailleurs, dès les premiers écrits en anthropologie, l’enfant est apparu aux côtés du « primitif » pour expliquer le développement socioculturel et moral, le passage à l’âge adulte représentant l’équivalent de la transition de l’état sauvage à la civilisation (Montgomery 2008b : 18). Néanmoins, certains anthropologues dont Franz Boas (1858-1942), considéré comme le précurseur de la recherche ethnographique sur l’enfance aux États-Unis, puis Margaret Mead (1901-1978), ont contesté le déterminisme biologique en plus de placer réellement les enfants à l’agenda anthropologique (Levine 2007 : 249). Dans le cas de Margaret Mead, elle demeure une des premières anthropologues à avoir pris les enfants au sérieux et à avoir confronté les postulats universels des savoirs sur le développement humain, et à ce titre, elle a largement inspiré l’anthropologie contemporaine de l’enfance (Mead 1932 ; Montgomery 2008b : 22-23). L’idée d’une véritable anthropologie de l’enfance a été soulevée dès 1973 par Charlotte Hardman qui critiquait le regard jusque là porté sur les enfants, un regard qui les envisageait le plus souvent comme les simples spectateurs d’un monde adulte qu’ils assimilaient passivement (Hardman 1973 citée dans Montgomery 2008b : 38). Charlotte Hardman a fait valoir que les univers des enfants constituaient des objets d’étude valables qui permettaient de révéler des aspects de la vie sociale ignorés par les ethnographies conventionnelles, mais surtout, elle souligna l’importance de considérer leurs points de vue : « children [are] people to be studied in their own right » (Hardman 2001 : 516). Devenue axiomatique et reprise par nombre d’anthropologues depuis les années 1970, cette citation posait les jalons d’une nouvelle anthropologie de l’enfance dans laquelle les enfants devenaient les meilleurs informateurs de leur propre vie. Une telle anthropologie centrée sur l’enfant a impliqué un changement de paradigme, soit un déplacement d’une compréhension des vies des enfants exclusivement basée sur les critères des adultes vers une prise en compte des interprétations, des négociations, des réappropriations et des réinventions des enfants eux-mêmes. Au cours des dernières années, de nombreuses recherches anthropologiques se sont inscrites dans cette perspective et ont fait valoir l’importance de reconnaître les enfants en tant que véritables acteurs sociaux activement impliqués dans le façonnement de l’enfance et du monde qui les entoure (voir Hecht 1998 ; Scheper-Hughes et Sargent 1998 ; Bluebond-Langner et Korbin 2007 ; Levine 2007 ; Montgomery 2008a). À l’heure actuelle, l’enfance en tant que champ d’étude en anthropologie se définit dans un premier temps comme un espace générationnel dans lequel les garçons et les filles construisent leurs trajectoires et négocient leurs pratiques face aux processus historiques, économiques, politiques et culturels. Si l’enfance renvoie à l’expérience de celle-ci par les sujets anthropologiques, une expérience entre autres différenciée par le genre, elle constitue aussi un champ de pensée et d’action qui englobe l’ensemble des représentations, pratiques, savoirs, doctrines, institutions, politiques et interventions qui lui sont rattachés dans un contexte donné. D’ailleurs, dans un même pays, plusieurs visions concurrentes des premières années de l’existence humaine peuvent coexister, par exemple en fonction des différentes classes sociales ou de l’appartenance ethnique, donnant lieu à des discours et à des pratiques divergentes; produisant des mondes enfantins différenciés. L’anthropologie contemporaine de l’enfance porte donc sur cette hétérogénéité des expériences et des conceptions socioculturelles de l’enfance et sur la variabilité de ses usages politiques, idéologiques et sociaux (Scheper-Hughes et Sargent 1998). Si elle se consacre à dépeindre cette diversité, l’anthropologie actuelle témoigne aussi de plus en plus des similarités dans les manières par lesquelles les structures économiques et politiques affectent les vies des jeunes personnes dans un monde de plus en plus instable et polarisé. La CRDE constitue à ce titre l’effort le plus notoire de définition des similarités de l’enfance; ce faisant, elle a constitué les enfants en un groupe ciblé par un même agenda global, à qui l’on assigne certaines caractéristiques identitaires communes et pour lesquels on prescrit des interventions analogues. D’ailleurs, la pénétration de constructions culturelles et formations discursives hégémoniques dans différents contextes donne bien souvent lieu à une redéfinition des enfances et des rôles et responsabilités des garçons et des filles. En somme, dans le cadre d’une anthropologie contemporaine, il s’agit d’analyser la complexité des réalités mondialisées des plus jeunes et les reconfigurations constantes du champ de l’enfance qui s’opèrent, de continuer de problématiser les savoirs, postulats et définitions globalisés qui ont acquis le statut de vérités, et ce, tout en confrontant les relativismes culturels qui sont mobilisés pour justifier les abus et les violences qui s’exercent contre les enfants.

La réconciliation est une préoccupation contemporaine qui oriente les politiques et les actions des institutions et des individus dans certains contextes nationaux et internationaux. Les politiques de réconciliation se déploient à la suite d’épisodes traumatiques dans le but de rebâtir des relations de confiance et de respect entre des États et des individus ou des groupes brimés. Elles se développent également dans les démocraties modernes dans le but de réparer la relation entre certains groupes et engager les pays dans des processus de démocratisation et d’inclusion des différents groupes culturels, ethniques et sociaux. Souvent édictées comme des politiques nationales, elles s’implantent à travers des mesures concrètes dans les différents niveaux institutionnels de la société et orientent les discours dominants. La question de la réconciliation a reçu l’attention des chercheurs en sciences sociales, en droit, en science politique, en philosophie morale, mais également en littérature ou en théologie. Il s’agit d’un objet dont l’anthropologie s’est emparé récemment en montrant la diversité des contextes dans lesquels il se déploie, les rapports de pouvoir sous-jacents et les significations variées que les différents groupes sociaux lui assignent. La réconciliation, comme projet politique national, est souvent mise en place à la suite des travaux d’une Commission de vérité et réconciliation (CVR) visant à éclairer certains troubles politiques et restaurer la justice sociale ou un nouvel ordre démocratique dans une optique de justice réparatrice. La Commission nationale d’Argentine sur la disparition des personnes (1983) est considérée comme la première d’une longue série de commissions qui ont enquêté sur des situations de troubles politiques, de guerres civiles, de répressions politiques, de génocide. Plus d’une quarantaine de commissions ont été dénombrées depuis cette date (Richards et Wilson 2017 : 2), principalement en Afrique (Tunisie, Burundi, Côte d’Ivoire, Togo, etc.), dans les Amériques (Canada, Pérou, Brésil) ou encore en Asie (Timor oriental, Népal, etc.). Parmi les plus importantes, on compte la Commission nationale de vérité et de réconciliation du Chili (1990-1991) qui a documenté les circonstances des milliers de disparitions et de morts sous la dictature d’Augusto Pinochet et préparé le pays vers une transition démocratique. La Commission de vérité et de réconciliation d’Afrique du Sud (1996-1998) visait quant à elle à recenser toutes les violations des droits de l’homme commises dans le pays au cours des décennies précédentes et à mettre fin à l’apartheid. La plupart du temps, ces commissions sont le résultat de pressions exercées par des groupes d’activistes au sein d’un État, ou, comme c’est de plus en plus souvent le cas, de pressions exercées au niveau international par les organisations non gouvernementales ou d’autres mouvements politiques. Elles constituent des organismes indépendants des appareils judiciaires et leur objectif premier est d’enquêter sur les coupables et les victimes et d’émettre des recommandations en vue de restaurer la paix (Richards et Wilson 2017 : 2). Ces Commissions de vérité et réconciliation s’appuient sur des principes de droit international, mais certains auteurs y voient aussi la résurgence d’une éthique religieuse à travers l’importance donnée au concept de pardon, central dans plusieurs religions du Livre, comme l’Ancien Testament, le Nouveau Testament ou encore le Coran (Courtois 2005 : 2). Les anthropologues ont montré qu’en fonction des méthodologies utilisées lors des enquêtes, les discours sur la vérité peuvent varier. Ainsi, certaines histoires ou expériences sont rendues visibles tandis que d’autres sont oubliées (Buur 2000, Wilson 2003, Ross 2002). Au fil du temps, les CVR ont eu des mandats, des prérogatives et des applications différents. En témoigne la CVR du Canada qui avait pour but, non pas d’assurer la transition d’un pays autocratique vers une démocratie, mais de lever le voile sur les expériences de déracinement et de violence vécues par les peuples autochtones au sein des pensionnats. À l’image du travail de Susan Slyomovics (2005) sur la Commission du Maroc, les anthropologues ont analysé les programmes de réparation et de restitution mis en place par certaines commissions. Ils ont aussi montré que certains groupes sociaux restaient marginalisés, comme les femmes (Ross 2002). Theidon (2013), dans son travail sur la commission de vérité et réconciliation du Pérou, a montré de son côté que les CVR oublient souvent d’inclure des enquêtes ou des discussions sur la façon dont les violences politiques détruisent les relations familiales, les structures sociales ou les capacités de production économique de certains groupes. Les anthropologues permettent ainsi de mieux comprendre les perspectives des survivants face au travail et aux recommandations de ces commissions en documentant la diversité de leurs voies et de leurs expériences. Ils montrent que la réconciliation est avant tout un projet construit politiquement, socialement et culturellement. La réconciliation est un objectif central à la plupart des CVR, mais elle est un objectif qui la dépasse car elle est la plupart du temps mise en place une fois que la CVR a achevé ses travaux et émis ses recommandations. Les CVR ont en effet rarement l’autorité de mettre en place les recommandations qu’elles édictent. Les anthropologues Richards et Wilson (2017) présentent deux versions de la réconciliation en fonction des contextes nationaux : une version allégée (thin version) à travers laquelle les politiques nationales encouragent la coexistence pacifique entre des parties anciennement opposées ; et une version plus forte (thick version) lorsque des demandes de pardon sont exigées à ceux qui ont commis des crimes. Si la réconciliation suppose qu’un équilibre puisse être restauré, il n’en reste pas moins qu’elle se base sur une interprétation spécifique de l’histoire (Gade 2013) et qu’elle participe à la construction d’une mémoire individuelle, collective et nationale. Cette notion permet donc d’offrir un cadre souple aux élites qui prennent en charge le pouvoir après les périodes de troubles pour que celles-ci puissent (re)légitimer leur position et les institutions politiques, souvent héritières de ce passé qu’on cherche à dépasser (Richards et Wilson 2017 : 7). Ce discours sur la réconciliation vise ainsi à instiller des valeurs morales publiques et construire une nouvelle image commune de la nation. Selon Wilson, les CVR seraient des modèles promus par les élites politiques pour construire une nouvelle harmonie qui permettrait d’occuper la conscience populaire et la détourner des questions de rétribution et de compensation financière. Le nouvel ordre politique est présenté comme étant purifié, décontaminé et déconnecté avec l’ancien ordre autoritaire, une façon de construire une nouvelle vision de la communauté en inscrivant l’individu dans un nouveau discours national (Wilson 2003 : 370). La réconciliation, comme projet politique national, ne fait en effet pas toujours l’unanimité. Par exemple, elle est devenue une véritable préoccupation collective au Canada depuis la remise du rapport de la Commission de vérité et réconciliation du Canada en 2015, mais le sens donné à celle-ci varie. Même si le rapport de la CVRC prévient qu’il n’y a pas une vérité ou une vision de la réconciliation (CVRC 2015 : 14) et que pour les Autochtones, la réconciliation exige aussi une réconciliation avec le monde naturel (CVRC 2015 : 15), ce processus national est vivement critiqué par certains intellectuels autochtones, comme Taiaiake Alfred (2016), pour qui la réconciliation est un processus de « re-colonisation » qui occulte la dynamique coloniale encore à l’œuvre (Alfred 2011 : 8). Cette critique se retrouve dans d’autres contextes postcoloniaux, comme en Nouvelle-Zélande ou en Australie, où les excuses proférées par les gouvernements concernant les différentes formes d’injustice subies par les peuples autochtones oblitèrent les enjeux les plus cruciaux, à savoir la nécessité d’abolir les politiques coloniales et de faire avancer les projets d’autonomie politique des Autochtones (Johnson 2011 : 189). La réconciliation est constitutive de toute relation sociale et en ce sens elle peut être instrumentalisée au sein de discours visant à faire ou défaire les liens sociaux (Kingsolver 2013). C’est donc aussi là que se situe l’enjeu de la réconciliation, sur la capacité à s’entendre sur ce qu’est une bonne relation. Borneman définit la réconciliation comme un au-delà de la violence (departure from violence), c’est-à-dire comme un processus intersubjectif à travers lequel deux personnes ou deux groupes tentent de créer une nouvelle relation d’affinité, non plus marquée par la violence cyclique, mais par la confiance et l’attention réciproques ; cela étant possible seulement si les États instaurent des politiques de réparation et que la diversité des points de vue des personnes concernées par ces politiques est prise en compte (Borneman 2002 : 282, 300-301). En ce sens, une lecture anthropologique au sujet de la réconciliation permet de développer une réflexion critique sur la réconciliation en la considérant avant tout comme une préoccupation politique contemporaine dont il s’agit de saisir le contexte d’émergence et les articulations et comme un processus à travers lequel les individus tentent, à partir de leurs points de vue respectifs, de redéfinir les termes d’une nouvelle relation. La discipline anthropologique est en effet à même de mettre au jour les rapports de pouvoir inhérents aux processus de réconciliation, de révéler les significations culturelles sous-jacentes que les différents acteurs sociaux attribuent au pardon, à la réconciliation ou encore à ce qui constitue les bases d’une relation harmonieuse. L’anthropologie peut enfin lever le voile sur les dynamiques de réciprocité et de don/contre-don qui se déploient au travers de ces processus et ainsi décrypter les multiples dimensions qui participent à la fabrique des sociétés.

Après avoir été peint et décrit avec des traits plus pittoresques qu’objectifs par les premiers voyageurs et chercheurs qui traversaient les Alpes, mus tantôt par l’idée d’un primitivisme dont la difformité et la misère étaient l’expression la plus évidente, tantôt par la nostalgie du paradis perdu, le monde alpin a attiré le regard curieux des folkloristes à la recherche des survivances du passé, des anciennes coutumes, des proverbes et des objets disparus dans nombre de régions d’Europe. Au début du XXe siècle, Karl Felix Wolff (1913) s’inspire de la tradition des frères Grimm et collecte un nombre consistant de légendes ladines, avec l’objectif de redonner une nouvelle vie à un patrimoine voué à l’oubli. Tout comme les botanistes et les zoologues, les folkloristes voient le monde alpin comme un « merveilleux conservatoire » (Hertz 1913 : 177). Un des élèves les plus brillants de Durkheim, Robert Hertz, analyse finement ces « formes élémentaires de la vie religieuse » en étudiant le pèlerinage de Saint Besse, qui rassemble chaque année les populations de Cogne (Vallée d’Aoste) et du Val Soana (Piémont) dans un sanctuaire à la montagne situé à plus de 2000 mètres d’altitude. Après avoir observé et questionné la population locale s’adonnant à ce culte populaire, dont il complète l’analyse par des recherches bibliographiques, il rédige un article exemplaire (Hertz 1913) qui ouvre la voie à l’anthropologie alpine. Entre 1910 et 1920, Eugénie Goldstern mène ses enquêtes dans différentes régions de l’arc alpin à cheval entre la France, la Suisse et l’Italie : ses riches données de terrain lui permettent de réaliser le travail comparatif le plus complet qui ait été réalisé dans la région (Goldstern 2007). Une partie de sa recherche a été effectuée avec la supervision de l’un des fondateurs de l’anthropologie française et l’un des plus grands experts de folklore en Europe, Arnold Van Gennep. Pour ce dernier, le monde alpin constitue un espace de prédilection, mais aussi un terrain d’expérimentation et de validation de certaines hypothèses scientifiques. « Dans tous les pays de montagne, qui ont été bien étudiés du point de vue folklorique […] on constate que les hautes altitudes ne constituent pas un obstacle à la diffusion des coutumes. En Savoie, le report sur cartes des plus typiques d’entre elles montre une répartition nord-sud passant par-dessus les montagnes et les rivières et non pas conditionnée par elles » (Van Gennep 1990 : 30-31). L’objectif de Van Gennep est de comprendre de l’intérieur la « psychologie populaire », à savoir la complexité des faits sociaux et leur variation. Sa méthode consiste à « parler en égal avec un berger » (Van Gennep 1938 : 158), c’est-à-dire non pas tellement parler sa langue au sens propre, mais s’inscrire dans une logique d’échange actif pour accéder aux représentations de son interlocuteur. Quant aux nombreuses langues non officielles présentes sur le territoire, quand elles n’auraient pas une fonction de langue véhiculaire dans le cadre de l’enquête, elles ont été étudiées par les dialectologues, qui complétaient parfois leurs analyses des structures linguistiques avec des informations d’ordre ethnologique : les enseignements de Karl Jaberg et de Jakob Jud (1928) visaient à associer la langue à la civilisation (Wörter und Sachen). Dans le domaine des études sur les walsers, Paul Zinsli nous a légué une synthèse monumentale depuis la Suisse au Voralberg en passant par l’Italie du nord et le Liechtenstein (Zinsli 1976). Comme Van Gennep, Charles Joisten (1955, 1978, 1980) travaille sur les traditions populaires en réalisant la plus grande collecte de récits de croyance pour le monde alpin, entre les Hautes-Alpes et la Savoie. En 1973, il fonde la revue Le monde alpin et rhodanien (qui paraîtra de 1973 à 2006 en tant que revue, avant de devenir la collection thématique du Musée Dauphinois de Grenoble). Si dans l’après-guerre le monde alpin est encore toujours perçu d’une manière valorisante comme le reliquaire d’anciens us et coutumes, il est aussi soumis à la pensée évolutionniste qui le définit comme un monde arriéré parce que marginalisé. C’est dans cette contradiction que se situe l’intérêt que les anthropologues découvrent au sein du monde alpin : il est un observatoire privilégié à la fois du passé de l’humanité dont il ne reste aucune trace ailleurs en Europe et de la transition de la société traditionnelle à la société modernisée. En effet, au début des années 1960, pour de nombreux anthropologues britanniques partant à la découverte des vallées alpines le constat est flagrant : les mœurs ont changé rapidement, suite à la deuxième guerre mondiale. Cette mutation catalyse l’attention des chercheurs, notamment l’analyse des relations entre milieu physique et organisation sociale. Même les pionniers, s’ils s’intéressent aux survivances culturelles, ils se situent dans un axe dynamique : Honigmann (1964, 1970) entend démentir la théorie de la marginalité géographique et du conservatisme des populations alpines. Burns (1961, 1963) se propose d’illustrer la relation existant entre l’évolution socioculturelle d’une communauté et l’environnement. Le monde alpin est alors étudié à travers le prisme de l’écologie culturelle qui a pour but de déterminer dans quelle mesure les caractéristiques du milieu peuvent modeler les modes de subsistance et plus généralement les formes d’organisation sociale. Un changement important a lieu avec l’introduction du concept d’écosystème qui s’impose à partir des années 1960 auprès des anthropologues penchés sur les questions écologiques. C’est ainsi que le village alpin est analysé comme un écosystème, à savoir l’ensemble complexe et organisé, compréhensif d’une communauté biotique et du milieu dans lequel celle-ci évolue. Tel était l’objectif de départ de l’étude de John Friedl sur Kippel (1974), un village situé dans l’une des vallées des Alpes suisses que la communauté scientifique considérait parmi les plus traditionnelles. Mais à son arrivée, il découvre une réalité en pleine transformation qui l’oblige à recentrer son étude sur la mutation sociale et économique. Si le cas de Kippel est représentatif des changements des dernières décennies, les différences peuvent varier considérablement selon les régions ou selon les localités. Les recherches d’Arnold Niederer (1980) vont dans ce sens : il analyse les Alpes sous l’angle des mutations culturelles, par le biais d’une approche interculturelle et comparative de la Suisse à la France, à l’Italie, à l’Autriche et à la Slovénie. John Cole et Eric Wolf (1974) mettent l’accent sur la notion de communauté travaillée par des forces externes, en analysant, les deux communautés voisines de St. Felix et Tret, l’une de culture germanique, l’autre de culture romane, séparées par une frontière ethnique qui fait des deux villages deux modèles culturels distincts. Forts de leur bagage d’expériences accumulées dans les enquêtes de terrain auprès des sociétés primitives, les anthropologues de cette période savent analyser le fonctionnement social de ces petites communautés, mais leurs conclusions trop tributaires de leur terrain d’enquête exotique ne sont pas toujours à l’abri des généralisations. En outre, en abordant les communautés alpines, une réflexion sur l’anthropologie native ou de proximité se développe : le recours à la méthode ethnographique et au comparatisme permettent le rétablissement de la distance nécessaire entre l’observateur et l’observé, ainsi qu’une mise en perspective des phénomènes étudiés. Avec d’autres anthropologues comme Daniela Weinberg (1975) et Adriana Destro (1984), qui tout en étudiant des sociétés en pleine transformation en soulignent les éléments de continuité, nous nous dirigeons vers une remise en cause de la relation entre mutation démographique et mutation structurale de la communauté. Robert Netting (1976) crée le paradigme du village alpin, en menant une étude exemplaire sur le village de Törbel, qui correspondait à l’image canonique de la communauté de montagne qu’avait construite l’anthropologie alpine. Pier Paolo Viazzo (1989) critique ce modèle de la communauté alpine en insistant sur l’existence de cas emblématiques pouvant démontrer que d’autres villages étaient beaucoup moins isolés et marginaux que Törbel. Néanmoins, l’étude de Netting joue un rôle important dans le panorama de l’anthropologie alpine, car elle propose un nouvel éclairage sur les stratégies démographiques locales, considérées jusque-là primitives. En outre, sur le plan méthodologique, Netting désenclave l’anthropologie alpine en associant l’ethnographie aux recherches d’archives et à la démographie historique (Netting 1981) pour compléter les données de terrain. La description des interactions écologiques est devenue plus sophistiquée et la variable démographique devient cruciale, notamment la relation entre la capacité de réguler la consistance numérique d’une communauté et la stabilité des ressources locales. Berthoud (1967, 1972) identifie l’unité de l’aire alpine dans la spécificité du processus historique et des différentes trajectoires du développement culturel, tout en reconnaissant l’importance de l’environnement. C’est-à-dire qu’il démontre que le mode de production « traditionnel » observé dans les Alpes n’est pas déterminé par les contraintes du milieu, mais il dérive de la combinaison d’éléments institutionnels compatibles avec les conditions naturelles (1972 : 119-120). Berthoud et Kilani (1984) analysent l’équilibre entre tradition et modernité dans l’agriculture de montagne dans un contexte fortement influencé par le tourisme d’hiver. Dans une reconstruction et analyse des représentations de la montagne alpine depuis la moitié du XVIIIe siècle à nos jours, Kilani (1984) illustre comment la vision du monde alpin se dégrade entre 1850 et 1950, au fur et à mesure de son insertion dans la société globale dans la dégradation des conditions de vie : il explique ainsi la naissance dans l’imaginaire collectif d’une population primitive arriérée au cœur de l’Europe. Cependant, à une analyse comparative de l’habitat (Weiss 1959 : 274-296 ; Wolf 1962 ; Cole & Wolf 1974), de la dévolution patrimoniale (Bailey 1971 ; Lichtenberger 1975) ou de l’organisation des alpages (Arbos 1922 ; Parain 1969), le monde alpin se caractérise par une surprenante variation, difficilement modélisable. Les situations de contact sont multiples, ce qui est très évident sur le plan linguistique avec des frontières très fragmentées, mais de nombreuses autres frontières culturelles européennes traversent les Alpes, en faisant du monde alpin une entité plurielle, un réseau plus ou moins interconnecté de « upland communities » (Viazzo 1989), où les éléments culturels priment sur les contraintes liées à l’environnement. Aux alentours de 1990, la réflexion des anthropologues autour des traditions alpines, sous l’impulsion de la notion d’invention de la tradition, commence à s’orienter vers l’étude des phénomènes de revitalisation (Boissevain 1992), voire de relance de pratiques ayant subi une transformation ou une rupture dans la transmission. Cette thèse qui a alimenté un riche filon de recherches a pourtant été contestée par Jeremy MacClancy (1997) qui met en avant les éléments de continuité dans le culte de Saint Besse, presqu’un siècle après l’enquête de Robert Hertz. La question de la revitalisation et de la continuité reste donc ouverte et le débat se poursuit dans le cadre des discussions qui accompagnent l’inscription des traditions vivantes dans les listes du patrimoine culturel immatériel de l’humanité.

La notion de l’individu comme être humain doué d’un corps propre et d’une identité singulière est née de la notion de sujet. C’est en effet autour de ce concept très occidental que s’est développée l’idée d’un être agissant de manière autonome et réflexive. Mais ce sujet constitué en « soi », en self, est aussi un sujet qui agit, un sujet pratique, engagé dans le monde extérieur selon une volonté et selon des motivations qui lui seraient propres. Un sujet donc non plus en tant que sub-jectum comme l’indique l’étymologie du mot ; non plus un sujet « soumis » à différents pouvoirs d’ordre politique et religieux, mais un sujet qui, au siècle des Lumières, avec la contestation de la royauté absolue et la critique de la hiérarchie catholique, devient un être de raison, constitué en droit (Taylor 1989). Désormais un sujet libre, un sujet libre de penser et libre d’agir comme il l’entend, un sujet dont les libertés sont fondées sur un certain nombre de droits, également partagés. Mais qu’en est-il dans la réalité de nos sociétés contemporaines, convaincues que démocratie et libéralisme économique vont de pair, convaincues aussi qu’elles sont les seules aptes à défendre les droits de l’homme et de l’individu dans leur universalité face à d’autres formes sociales, passant pour plus traditionnelles ? Envisagée du point de vue sociologique, la question a longtemps été de savoir qui, de l’individu ou de la société, est premier par rapport à l’autre. On le sait – pour Émile Durkheim la société ne saurait être considérée comme la somme des individus qui la composent, des individus donnés comme entités premières, dans leurs différents états de conscience. Du « holisme méthodologique » (le tout n’est pas réductible aux parties qui le composent) on est passé au « relationalisme méthodologique » : société et individus sont à comprendre dans des relations qui correspondent à des rapports de réciprocité. Le social et le collectif ne sauraient donc être envisagés comme les simples résultantes des actions et pratiques des individus (comme le laisse entendre l’« individualisme méthodologique »). Entre les individus-atomes (êtres indivis) et l’ensemble social auquel ils sont forcément intégrés, il y a interdépendance, interaction ; il y a « co-construction » des uns par l’autre, et vice versa. L’opposition toute théorique entre l’individuel et le collectif doit donc être dépassée (Corcuff 2007 ; Corcuff, Le Bart, de Singly 2010). Avant la guerre de 39-45, le sociologue et philosophe allemand Norbert Elias s’était déjà interrogé sur la nature de l’homme vivant dans ce qu’il appelait « la société des individus ». Les relations réciproques des individus les uns avec les autres constitueraient la condition même de l’existence humaine ; elles représenteraient l’une des bases de la condition d’être humain. Dès lors la vie sociale et l’appartenance à une société étaient données comme une disposition fondamentale, inscrite dans l’être social de l’homme. Pour Elias (1991), ce n’est que tardivement et épisodiquement, surtout à partir de la Renaissance, que serait apparue la conscience d’un « moi » pourvu d’une intériorité ; cette conscience nouvelle aurait alors entraîné, dans une perspective à vrai dire européocentrée, une « prédominance de l’identité du moi sur l’identité du nous ». Si les hommes en tant qu’individus sont bien interdépendants, la notion même d’individu est ancrée dans l’idée de la constitution d’un « moi » ; elle est fondée dans l’idée de sujet. C’est sur un constat analogue qu’est fondée la distinction tracée par l’anthropologue Louis Dumont (1983) entre sociétés holistes et société individualistes. D’un côté donc, dans les sociétés traditionnelles, un homo hierarchicus dont l’identité est définie par la place qu’il occupe dans l’ensemble social avec ses statuts et ses hiérarchies ; de l’autre un homo aequalis, promu dans les sociétés modernes par l’égalité instituée entre des individus considérés comme autonomes. Mais cette opposition se double d’un autre contraste. D’une part l’homme hors du monde : le modèle en est celui du renonçant indien qui se soustrait au réseau des liens sociaux pour se trouver face à lui-même, dans sa singularité ; d’autre part l’homme dans le monde : tel l’homme moderne, cet homme intra-mondain réalise son identité individuelle au sein de la société ; son individualité est posée comme une valeur et un but. Ainsi on assisterait en Occident à la naissance de l’individu moderne en particulier par la transition calviniste vers un « individu-dans-le-monde » mais pour y accomplir la volonté du dieu unique des chrétiens, puis par le passage à l’Individu de la première « Déclaration des droits de l’homme et du citoyen », libéré de la tutelle de l’Église au nom de la liberté de conscience exercée dans une société égalitaire. Or c’est précisément de la notion de liberté que sont nés tous les malentendus entretenus par une pensée économiste préoccupée de fait par la seule liberté du marché. En effet les libertés fondamentales assises sur les droits partagés qui constituent l’individu abstrait ont été transformées en des libertés individuelles qui permettraient à chacune et chacun de se développer concrètement selon ses capacités propres. Dans cette mesure, l’individualité est assimilée à la sphère privée ; et les droits égaux qui assurent des devoirs réciproques sont réduits aux droits de la personne dans sa singularité (Flahaut 2006), dans la concurrence entre les individus soumis à la marchandisation (Calame 2008). L’extraordinaire développement des sciences humaines dans les années soixante du siècle dernier a pu sembler sonner le glas du sujet occidental en tant que monade autonome, consciente et réflexive. À vrai dire, les différentes sciences de l’homme ont plutôt contribué à en approfondir les multiples dimensions. Du côté de la psychanalyse le sujet dans son psychisme s’est révélé se situer à l’intersection des pulsions animées par son corps propre et du refoulé accumulé dans l’expérience de son enfance au sein de la famille nucléaire. À l’anthropologue structuraliste ce même inconscient est apparu comme fondé, au-delà des différences culturelles, dans les structures universelles de l’esprit humain. Dans le débat entre individualisme et holisme méthodologiques, les sociologues n’ont pas manqué de subordonner l’individu aux relations sociales, insérant son existence dans les réseaux contraignants que tissent ces rapports souvent asymétriques. Et les linguistes se sont interrogés sur l’existence d’une grammaire universelle qui traverserait les langues et qui serait à la base de la compétence verbale de tout être humain. Ainsi l’atome-individu abstrait est désormais soumis aux déterminations psychiques, sociales, économiques, culturelles, verbales et bientôt neuronales qui découlent de sa constitution organique et psychique ainsi que son environnement « naturel » et social. Dans les différentes perspectives ouvertes par les sciences sociales, le sujet-individu est donc bien à saisir étymologiquement comme sub-jectum ; en tant que tel, il s’avère constamment soumis à des processus de subjectivation qui dépendent largement de son entourage matériel, familial, social et culturel. Loin d’entraver une autonomie morale et intellectuelle censée asseoir l’individu philosophique dans une liberté fondée sur la conscience de soi, ces paramètres d’ordre aussi bien organique que symbolique contribuent au contraire à l’enrichissement identitaire constant des individus singuliers. Cette fabrication est rendue indispensable par l’extraordinaire plasticité neuronale constitutive de l’être humain, en particulier dans ses manières de se représenter le monde social et l’écologie qui le déterminent et dans les modes de son action sur cet environnement humain et matériel. En se fondant sur les résultats relativement récents d’une part de la paléo-anthropologie, d’autre part de la neurologie, quelques anthropologues contemporains sont allés plus loin. Dans son incomplétude, l’homme ne saurait se développer, ni en tant que genre humain, ni en tant qu’individu, si l’organisation sociale et la culture n’étaient pas là pour activer et réaliser ses capacités neuronales ; la nature cérébrale de l’homme se révélerait ainsi dans son extraordinaire plasticité, une plasticité qui implique la contrainte (Ansermet, Magistretti 2004). Autant du point de vue phylogénétique du développement du genre humain qu’en ce qui concerne l’essence organique de l’homme avec son développement individuel, tout se passe en somme comme si la nature présupposait la culture, voire comme si, pour l’être humain, la culture précédait en quelque sorte la nature (cf. Dortier 2004). En effet, en anthropologie culturelle et sociale, la tendance traditionnelle est d’envisager la culture, de même qu’à l’époque du Romantisme allemand, comme le moyen de combler le vide laissé par la nature incomplète de l’homme. Ainsi Geertz (1973): « En résumé, nous sommes des animaux incomplets ou inachevés et nous nous complétons ou nous nous parachevons nous-mêmes par le biais de la culture ». Par le biais de pratiques d’ordre technique et symbolique où l’activité de la communication verbale joue un rôle essentiel, l’homme se constitue lui-même dans son identité affective et réfléchie ; il se construit en interaction obligée avec les différents cercles communautaires qui contribuent à sa fabrication, en interaction avec leurs différentes conventions et traditions qu’à son tour il adopte. Ce processus d’« anthropopoiésis » se poursuit pendant toute sa carrière d’être humain mortel. L’individu se fabrique à la fois par les autres et pour les autres, avec des spécificités individuelles et des processus de subjectivation qui engendrent des transformations dynamiques, mais aussi des affrontements et des conflits (Affergan et al. 2003). D’un point de vue anthropologique, l’identité complexe de chacun de nous repose donc sur une dialectique subtile entre d’une part la nécessaire fabrication sociale et culturelle de l’homme par ses proches et d’autre part le développement de la singularité de l’individu, avec son autonomie partagée entre identité-idem et identité-ipse (Ricœur 1990). L’épanouissement de l’individu en personne avec sa réflexivité critique dépend, dans l’interaction notamment discursive, des différents réseaux de sociabilité auxquels il appartient dans sa vie intellectuelle et pratique ; son émancipation repose sur les différents statuts que lui confère son action sociale, entre travail, cercle familial, activités culturelles, etc. Sans doute une identité personnelle épanouie est-elle la résultante du croisement pratique de plusieurs niveaux identitaires collectifs, d’ordre également ethnique et culturel (Galissot, Kilani, Rivera 2000). Dans cette mesure l’identité individuelle doit sans doute être garantie en situation postmoderne par une série de droits, mais aussi de devoirs.

Les plus observateurs de la première génération de missionnaires, de militaires et de marchands européens à avoir sillonné l’Afrique des villages avaient souvent remarqué qu’à proximité de la maisonnée tôt le matin leur vénérable hôte versait dans un tesson de canari, parfois logé à l’intérieur d’un modeste édicule, un peu de bière ou y laissait un morceau de viande tout en s’adressant respectueusement à un interlocuteur invisible. La plupart de ces ethnographes amateurs de la première heure ont automatiquement conclu qu’il s’agissait d’un rite d’offrande sacrificielle accompli par un prêtre sur l’autel d’un petit temple où étaient localisés des esprits d’ancêtres (qu’on distinguait des purs esprits ancestraux). A leurs yeux judéo-chrétiens et gréco-latins, ce culte répondait à une religiosité primitive axée autour de la croyance dans la survie (immatérielle) des âmes (immortelles) qui, implorées en prière par les vivants, pouvaient, grâce à Dieu, venir en aide aux leurs. The medium is the message En inventoriant et analysant ainsi le phénomène en des termes sacrés on ne pouvait pas tomber plus mal ou loin d’une plaque phénoménologique qu’en l’absence in situ de la dichotomie occidentale entre le naturel et le surnaturel, on ne saurait même pas décrire comme « profane ». Emportés par des préjugés ethnocentriques peu problématisés, même des anthropologues occidentaux ou occidentalisés (mais y en a-t-il d’autres ?), ont désigné comme « le culte religieux des esprits ancestraux » une philosophie et pratique indigènes qui, au ras des pâquerettes phénoménologiques, ne représentaient que l’expression conceptuelle et cérémonielle des rapports intergénérationnels tels que vécus dans un certain mode historique de (re)production agricole. Préprogrammés par leur héritage chrétien, même s’ils n’y croyaient plus trop, les premiers observateurs occidentaux de la scène africaine se sont sentis obligés d’y localiser une sphère du sacré et du religieux bien distincte d’autres domaines clôturés par leur culture d’origine dont, entre autres, l’économique, le social ou le politique. Je parle des seuls Européens à l’affut savant et non sectaire des traits univoques d’une religiosité universelle qu’ils estimaient relever d’une nature religieuse censée être commune à tous les hommes. Car il faut passer sous le silence qu’ils méritent les Occidentaux qui, en laïques rabiques ou croyants fondamentalistes traitaient ce qu’ils voyaient de stupidités sauvages voire de superstitions sataniques. Néanmoins, faisons écho du meilleur des ethnographes ecclésiastiques qui ont cru bon de voir dans le phénomène des relents soit d’une Révélation Primitive (Uroffenbarung) soit des jalons vers la vraie Foi. Car en filigrane dans le mânisme (un terme savant renvoyant aux mânes des foyers romains) ils pensaient pouvoir lire la croyance en le monothéisme et en l’immortalité individuelle ainsi que le pendant de l’intercession médiatrice entre les Saints voire des Ames du Purgatoire et Dieu – autant de dogmes du XIXe siècle auxquels désormais peu de Chrétiens critiques souscrivent et qui, de toute évidence ethnographique n’avaient aucun équivalent indigène. L’anthropologie n’est rien si ce n’est une topologie : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, d’un point de vue topographique, le lieu du phénomène qui nous préoccupe n’est ni religieux ni théologique dans le sens occidental de ces termes, mais tout simplement et fondamentalement gérontologique (ce qui ne veut pas dire « gériatrique » !). En outre, son langage et sa logique relèvent foncièrement de facteurs chronologiques. A partir des années 1950, je me suis retrouvé en Afrique venant du premier Monde à subir les conséquences sociétales d’un renversement radical de vapeur chronologique. Depuis l’avènement de la Modernité occidentale les acquis d’un Passé censé absolument parfait avaient perdu leur portée paradigmatique pour être remplacés par l’espoir d’inédits à venir – porté par les résultats prometteurs d’une croissance exponentielle de la maitrise technoscientifique des choses. Au Nord les jeunes prenant toujours davantage de place et de pouvoir, les vieillissants deviennent vite redondants et les vieux non seulement subissent une crise d’identité mais font problème sociétal. C’est dire que dans le premier village africain où en 1969 je me suis trouvé en « prêtre paysan » chez les WaKonongo de la Tanzanie profonde j’avais d’abord eu mal à encaisser la déférence obséquieuse des jeunes et des femmes à l’égard de ce qui me paraissait la prépotence prétentieuse des vieux. Les aînés non seulement occupaient le devant de la scène mais se mettaient en avant. Toujours écoutés avec respect et jamais ouvertement contredits lors des palabres villageois, ils étaient aussi les premiers et les mieux servis lors des repas et des beuveries. Un exemple parmi mille : en haranguant les jeunes mariés lors de leurs noces il n’était jamais question de leur bonheur mais de leurs devoirs à l’égard de leurs vieux parents. Mais j’allais vite me rendre compte que sans le savoir-faire matériel, le bon sens moral et la sagesse « métaphysique » des aînés, nous les jeunes et les femmes de notre village vaguement socialiste (ujamaa) nous ne serions pas en sortis vivants. Les vieux savaient où se trouvaient les bonnes terres et où se terrait le gibier ; ils avaient vécu les joies et les peines de la vie lignagère (des naissances et des funérailles, des bonnes et des mauvaises récoltes, des périodes paisibles mais aussi des événements stressants) et, sur le point de (re)partir au village ancestral tout proche (de rejoindre le Ciel pour y contempler Dieu pour l’Eternité il n’avait jamais été question !) ils étaient bien placés pour négocier un bon prix pour l’usufruit des ressources vitales (la pluie et le gibier, la fertilité des champs et la fécondité des femmes) avec leurs nus propriétaires ancestraux. En un mot : plus on vieillit dans ce genre de lieu villageois, plus grandit son utilité publique. Si de gérontocratie il s’agit c’est à base d’un rapport d’autorité reconnu volontiers comme réciproquement rentable puisque dans l’intérêt darwinien de la survie collective et aucunement pour euphémiser une relation de pouvoir injustement aliénant. La dichotomie entre dominant et dominé(e) est l’exception à la règle d’une vie humaine normalement faite d’asymétries non seulement acceptées mais acceptables aux intéressé(e)s. Les WaKonongo ne rendaient pas un culte à leurs ancêtres, ils survivaient en fonction d’un Passé (personnifié ou « fait personne » dans les ainés et les aïeux) qui avait fait ses preuves. Pour être on ne saurait plus clair : entre offrir respectueusement les premières calebasses de bière aux seniors présents à une fête pour qu’ils ne rouspètent pas et verser quelques gouttes du même breuvage dans un tesson pour amadouer un ancêtre mal luné et fauteur de troubles et qu’on a fait revenir du village ancestral pour l’avoir à portée de main, n’existe qu’une différence de degré formel et aucunement de nature fondamentale. Dans les deux cas il s’agit d’un seul et même rapport intergénérationnel s’exprimant de manière quelque peu cérémonieuse par des gestes de simple politesse conventionnelle et aucunement d’une relation qui de purement profane se transformerait en un rite religieux et profondément sacré. Pour un topologue, le non-lieu est tout aussi éloquent que le lieu. Dans leurs modestes bandes, les Pygmées vivent entièrement dans le présent et dans l’intergénérationnel acceptent tout au plus de profiter des compétences effectives d’un des leurs. Il ne faut pas s’étonner qu’on n’ait trouvé chez eux la moindre trace d’un quelconque « culte des ancêtres ». Cultivant sur brûlis, allant toujours de l’avant de clairière abandonnée en clairière défrichée les WaKonongo, voyageant légers en d’authentiques nomades « oubliaient » leurs morts derrière eux là où des villageois sédentaires (à commencer par les premiers de l’Anatolie) les avaient toujours lourdement à demeure (ensevelis parfois dans le sous-sol des maisons). Le passage d’un lieu à un lieu tout autre parle aussi. Quand le savoir commence à passer sérieusement à la génération montante celle-ci revendique sa part du pouvoir et de l’avoir monopolisés jusqu’alors par la sortante. En l’absence d’un système de sécurité sociale dépassant la solidarité intergénérationnelle du lignage cette transition transforme souvent la portée intégratrice de la gérontocratie en une structure pathogène. Aigris et inquiets par cette évolution, les vieux que j’ai connu au milieu des années 1980 dans des villages congolais, de bons et utiles « sorciers » s’étaient métamorphosés en vampires anthophages. Dans des contextes urbains des pays où l’Etat est faible et la Famille par nécessité forte, l’enracinement empirique du phénomène bien visible au point zéro du petit village d’agriculteurs sédentaires, se trouve parfois masqué par des expressions fascinantes (tels que, justement, les ancêtres superbement masqués que j’ai côtoyé chez les Yoruba du Nigeria) ou à l’occasion folkloriques – je pense aux Grecs qui vont pique-niquer d’un dimanche sur les tombes familiales ou aux vieillards que j’ai vu en Ethiopie terminant leur vie au milieu des monuments aux morts des cimetières. Mais la raison d’être du phénomène reste familial et ne relève pas (du moins pas dans sa version initiale) d’une rationalité qui serait centrée « religieusement » sur des prétendues réalités onto-théologiques qui auraient pour nom Dieu, les esprits, les âmes. Enfin, sur fond d’une description réaliste mais globale du religieux, deux schémas pourraient nous aider à bien situer l’identité intentionnelle des différents interlocuteurs ancestraux. En partant du latin ligare ou (re)lier, le religieux en tant que le fait de se retrouver bien obligé d’interagir avec des interlocuteurs autres que purement humains (selon le vécu et le conçu local de l’humain), a lieu entre l’a-religieux du non rapport (donnant-donnant) ou du rapport à sens unique (le don pur et simple) et l’irréligieux (le « Non ! » - entre autre du libéralisme contractuel - à tout rapport qui ne me rapporte pas tout). Si le gabarit des interlocuteurs aussi bien humains que supra-humains varie c’est que la taille des enjeux dont ils sont l’expression symbolique (« sacramentaires » serait mieux puisqu’une efficacité ex opere operato y est engagée) va du local au global. Quand le réel est intra-lignager (maladie d’enfants, infertilité des femmes dans le clan) la solution symbolique sera négociée avec l’un ou l’autre aïeul tenu pour responsable. Par contre, quand le signifié (sécheresse, pandémie) affecte indistinctement tous les membres de la communauté, le remède doit être trouvé auprès des personnifications plus conséquentes. Ces phénomènes faits tout simplement « personnes » (i.e. dotés du strict minimum en termes de compréhension et de volonté requis pour interagir) avaient été identifiés autrefois avec le « dieu de la pluie » ou « l’esprit de la variole » mais mal puisque les épaisseurs ethnographiques parlaient ni de religion ou de théologie ni d’opposition entre matière et esprit, corps et âme, Terre et Ciel. Une communauté villageoise est fondamentalement faite de groupes lignagers – représentés par les triangles. En cas de malheurs imprévus (en religiosité « primitive » il est rarement question de bonheur attendu !) l’aîné du clan devinera qui en est responsable (un sorcier, un ancêtre ou « dieu » - nom de code personnalisé pour la malchance inexplicable). Il prendra ensuite les dispositions s’imposent –le cas échéant relocalisant à domicile un aïeul mauvais coucheur. Leurs ancêtres n’étant pas concernés, les patriarches de lignages voisins se montreront tout au plus sympathiques. La ligne du milieu représente le pouvoir ou mieux l’autorité du conseil informel des notables. Si, en haut de la pyramide, le chef figure en pointillé c’est qu’il n’a aucun rôle proprement politique mais fonctionne comme médiateur entre les villageois et les nus propriétaires ancestraux en vue de l’usufruit collectif de leurs ressources vitales (en particulier la pluie). En invoquant ses ancêtres, il remédiera aussi à des problèmes affectant tout le monde (la sécheresse, une épidémie, des querelles claniques, menace ennemi). En partant de l’étymologie ligare ou « lier » j’entends par « être religieux » le fait de se (re)trouver obligé en commun à interagir de manière cérémonielle mais asymétrique, avec des interlocuteurs à l’identité plus qu’humain (tel que défini selon la logique locale), afin de satisfaire des intérêts réciproques et pas d’alimenter la curiosité intellectuelle, alors la spirale représente le réseau des rapports proprement religieux. Dans ce sens on peut penser que les vivants villageois se comportent « religieusement » avec les morts vivants du lignage ou de l’ensemble ethnique. Autour de la ligne médiane ont lieu les relations entre hommes, elles aussi à la limite religieuses – délimitées, à droite, par l’a-religieux de l’étranger vite devenu l’ennemi à qui on ne doit rien et qui peut tout nous prendre, et, à gauche, par l’irréligieux de l’adversaire du dedans tel que le sorcier parmi les vôtres qui vous en veut à mort. En bas, il y a le monde dit par l’Occident, animal, végétal et minéral mais qui fait partie intégrante de la religion animiste. En haut se trouve un premier cercle d’interlocuteurs religieux ceux impliqués dans des affaires claniques. Plus haut, constellant l’ultime horizon religieux, on rencontre des interlocuteurs personnifiant des enjeux globaux – la pluie, le gibier, des pandémies… Logiquement, puisqu’elle n’est pas négociable, les Africains ont localisé hors toute réciprocité religieuse, une figure des plus insaisissables – de nouveau mal décrit comme deus otiosus puisqu’elle n’a rien de théologique et n’est pas tant inoccupé que peu préoccupé par le sort humain. Trois diapositives illustrent les trois types d’interlocuteurs : 1. Des édicules pour fixer à côté de la maisonnée des ancêtres lignagers et faciliter les échanges intéressés avec eux ; 2. Un tombeau royal associé grâce à la houe cérémoniale à la pluie ; 3. Un « temple » à la croisée des chemins en brousse où siège le Seigneur de la Forêt et les Animaux.