Journal articles on the topic 'Vertu-science'

Plaidoyer en faveur de l'intolérance, Slavoj Zižek, Éditions Climats, 2004, 164 pages.La tolérance est aujourd'hui la nouvelle vertu cardinale de la science politique. Intégration, ouverture, compréhension de l'autre, hybridité : toute pensée politique doit être au diapason du discours sur la tolérance. Plusieurs seront heureux de voir un philosophe introduire une note discordante dans ce refrain. Dans son essai Plaidoyer en faveur de l'intolérance, Slavoj Zižek tente de démontrer qu'il est possible et même nécessaire aujourd'hui de penser et d'agir à contre-courant des tendances politiques actuelles qui favorisent la tolérance et le multiculturalisme.

Cet article propose d’explorer l’humanité des sciences dites humaines, dans lesquelles doit figurer l’analyse du discours, sous ses aspects affectif et éthique. Pour cela, on fait intervenir des notions encore peu mobilisées dans les territoires scientifiques des théories du discours comme les affects, les vertus ou la réflexivité. On examine en premier lieu le projet d’une science réaliste de l’humanité tel qu’il est formulé par Devereux 1967 à propos de la réflexivité et de l’inconscient des chercheurs ; on pose en second lieu la question de la dimension éthique du savoir, autrement dit le problème de la vertu épistémique, à partir des travaux épistémologiques en philosophie de la connaissance ; on propose enfin une revue critique de pseudo-postures réflexives et éthiques qui ne mènent pas vraiment à une véritable humanité de la science du discours.

AbstractEn 1853, John Murray Spear tenta de construire une machine en se servant de schémas reçus par communication spirite avec Benjamin Franklin. Les historiens se sont efforcés d'accorder cet épisode, connu comme 'l'Expérience du Nouveau Moteur', avec l'œuvre antérieure de Spear abolitionniste. On ne peut comprendre convenablement le Nouveau Moteur sans prendre en considération la place de la technologie dans le projet 'dispensationnaliste' de Spear. Si l'expérience avait réussi, les successeurs de Spear auraient cru qu'une source énergétique libre allait faciliter l'abolitionnisme ainsi qu'un paradis socialiste sur terre. Le Nouveau Moteur représente aussi une importante étude de cas en matière de théorisation des rapports entre ésotérisme et science. La vision qu'avait Spear d'un avenir utopique fonctionnant par la vertu d'une technologie spirituelle représente une forme de la 'science gnostique' qui s'est trouvée au carrefour des imaginations scientifique et religieuse.

Cette étude pose la question, devenue de plus en plus actuelle, de la pertinence du rêve dans la clinique médicale. En fait, de nos jours, un siècle après la publication de la Traumdeutung freudienne, on peut constater la réhabilitation du rêve comme objet scientifique, doué d’une signification immanente. L’auteur envisage la question posée dans une période - la Renaissance - difficile à cerner en vertu de son caractère même, hétéroclite, où la science et la magie se mêlent sans réussir à élaborer une vraie synthèse. Il se propose de saisir l’intelligibilité scientifique de la Renaissance en tant que telle, dans son originalité propre, en dénonçant les contresens qui découlent d’un examen rétrospectif de cette intelligibilité. On prend comme paradigmatique de cette science l’effort d’élargir la conception de nature dans le dessein d’intégrer les mirabilia au dedans, qui est mené par Pomponaizzi dans son oeuvre De incantationibus. Ce n’est pas un hasard qu’il s’agit d’une oeuvre médicale, car la Médecine occupe une place centrale dans l’intelligibilité scientifique de cette époque: c’est dans le cadre du savoir et de la praxis médicaux qu’on essaie de construire une science autonome, à la mesure de l’homme, une science conjecturelle et pratique, une ars. Dans son parcours, la recherche a suivi le chemin d ’Amador Arrais dans ses Dialogues (1589) et celui de Francisco Sanches dans son Commentaire à la devination par le rêve, contre Aristote (circa 1600). La position sur l’usage médical du rêve et sur le modèle épistémiq ue sousjace nt est, surprenamment, très proche dans les deux penseurs choisis. On appronfondit surtout la pensée de Sanches selon laqu elle le rêve manifeste l'état global du sujet. Cette conception joue admirablement avec la compréhension sanchesienne de la médecine comme un art du sentir (ars sensualis).

RésuméSitué sur le site de l'Établissement de Millhaven à Bath en Ontario, le Centre de surveillance de l'immigration de Kingston (CSIK) est une prison spécialement construite pour détenir des individus sujets à des certificats de sécurité. Le CSIK fut créé en 2006 en réponse à la controverse concernant l'utilisation des établissements correctionnels de l'Ontario pour la détention à long-terme des individus en vertu d'un certificat de sécurité. Bien que le mécanisme des certificats de sécurité ainsi que les processus s'y rattachant ont été l'objet de nombreuses critiques académiques sociolégales, l'espace juridico-politique du CSIK n'a, jusqu'à présent, jamais été décrit ou problématisé en profondeur. Cette étude tente de combler cette lacune, d'une part, en présentant en détail l'historique de cet établissement et, d'autre part, en explorant les interactions au sein du champ canadien d'insécurité qui ont façonné l'émergence du CSIK, l'organisation de son administration ainsi que ses opérations quotidiennes. Puisqu'il existe une pénurie d'information officielle à propos du CSIK, notre étude se base sur de nombreux documents obtenus à l'aide de demandes faites en vertu de laLoi sur l'accès à l'information. Prenant en compte la littérature existante, nous présentons la détention en vertu de certificats de sécurité comme une contre-loi normalisée, rendue possible de manière exceptionnelle, et avançons l'idée selon laquelle celle-ci est conforme au concept juridico-politique du camp. Nous décrivons comment ce camp particulier est né, tout en mettant un accent particulier sur le rôle qu'ont jouées les interactions entre les professionnels et les institutions au sein du champ canadien d'insécurité. Nous présentons également l'accord interdépartemental contractuel entre le Service correctionnel du Canada (SCC) et l'Agence des services frontaliers du Canada (ASFC), c'est-à-dire l'accord à la base de l'administration du CSIK. Nous décrivons cet accord comme étant le résultat de la rencontre de deux pouvoirs, soit l'autorité de détenir infiniment et la capacité de détenir pragmatiquement sous la bannière de la sécurité nationale. Nous considérons les implications de cette rencontre pour le mandat correctionnel du SCC. Le CSIK émerge comme une «exception ancillaire«, c'est-à-dire une tentative institutionnelle de réformer et de normaliser le mécanisme des certificats de sécurité. Nous terminons l'article en argumentant favorablement pour l'abolissement du CSIK.

Résumé.L'objectif de cet article est de souligner les limites de l'idée, fort répandue parmi les commentateurs de Machiavel, selon laquelle c'est dans la domination de la « fortuna » que la nature véritable de la « virtù » se révélerait. À partir d'une analyse approfondie du chapitre XXV duPrince, nous nous efforçons de montrer que la « virtù » est indissociable d'un monde que les individus ne peuvent s'empêcher de rendre instable et incertain. Notre hypothèse est que la prudence machiavélienne est caractérisée par une tension irréductible entre l'effort visant à contenir les effets délétères de l'imprévisibilité des « cose del mondo » et la reconnaissance des limites fondamentales des pouvoirs individuels et collectifs sollicités à cette fin.Abstract.This article aims to show the limits of the idea, prevalent among Machiavellian scholars, that “virtù” reveals its true nature in the domination of “fortuna.” Through an in-depth analysis of chapter XXV ofThe Prince, we try to demonstrate that “virtù” is inseparable from a world that individuals render unstable and uncertain in spite of themselves. Our hypothesis is that Machiavellian prudence is characterized by an irreducible tension between the efforts undertaken to constrain the harmful effects of the unpredictable “cose del mondo” and the recognition of the constitutive limits of individual and collective powers employed to this end.

Les critiques semblent ne pas avoir encore remarqué comment l’élégie « Wyatt Resteth Here » (1542) de Henry Howard, comte de Surrey, illustre une relation importante entre la poésie et le rituel religieux dans l’Angleterre des débuts de la modernité. L’auteur propose qu’en créant un modèle funéraire pour la commémoration de Thomas Wyatt, Surrey profite de l’intérêt populaire pour les questions théologiques portant sur les fins dernières (mort, jugement, paradis, enfer) et qui a connu un regain dans les années 1520 et 1530, suite aux publications de Sir Thomas More, William Tyndale et de leurs collègues. L’auteur montre comment Surrey donne à ses lecteurs la possibilité d’assister à un service funéraire imaginaire en l’honneur de Wyatt. Ces lecteurs se rassemblent, forment une communauté à travers l’Angleterre, et portent le deuil pour la personne dont le corps est présent dans le poème. De plus, Surrey utilise l’aspect communautaire de la mort de Wyatt pour faire voir à ses lecteurs l’importante crise de l’identité nationale par la perte de la vertu anglaise. La mort de Wyatt entre en relation d’analogie avec la disparition de cette vertu, qui a souffert sous le règne tyrannique d’Henri VIII. Surrey identifie la poésie comme source de restauration nationale, en raison de sa capacité à commémorer le passé, offrir une autre vision de la réalité, et à redonner aux lecteurs les outils pour repenser leur monde conformément à cette vision.

RésuméL’Union des artistes a conclu des dizaines d’ententes collectives avec des producteurs dans le cadre de la Loi S-32.1. En vertu des Règlements généraux de l’Union, il est interdit aux membres d’accepter un contrat de travail en marge de ces ententes sous peine de sanction disciplinaire. Pour l’artiste rarement sollicité, soit la grande majorité des membres, ces offres de travail posent un dilemme : privilégier son intérêt individuel à court terme ou respecter la collectivité. Dans ce contexte, le discours des artistes est marqué par une certaine ambivalence dans leur sentiment de solidarité. Le présent article tente de dépeindre cette ambivalence par le biais d’un monologue théâtral qui étaye ce vécu. Après avoir exposé le contexte juridique et la méthodologie retenue, inspirée de la création, l’article présente un monologue afin de faire vivre au lecteur ce que les artistes ont exprimé et leurs émotions telles que la chercheure les a interprétées.

Les conséquences de l'indulgence envers les plaisirs du toucher étaient le sujet d'un débat au cours du XVIe siècle. Alors qu'il était généralement admis que s'adonner aux plaisirs du toucher pouvait conduire aux dangers de succomber à plusieurs autres vices, entre autres le plus traître des péchés mortels, Luxuria, d'autres conceptions contemporaines mettaient en relation le sens du toucher avec la vertu. Un nouveau regard sur le développement du thème iconographique du sens du toucher qui a émergé au début du XVIe siècle, en particulier dans le traité didactique moralisateur Stultiferae naves de Jodicus Badius Ascensius (publié à Lyon en 1500), ainsi que dans les séries (datant des environs de 1544) de Georg Pencz — le Kleinmeister de Nuremberg —, révèle que ces ouvrages exprimaient cette ambivalence à l'égard du sens du toucher.

Legrand, dans l’Archiloge Sophie, donne à “l’allegacion” deux finalités: embellir le langage et inciter à la vertu. Pour ce faire, il s’ingéniera à fixer le sens moral profond que recèlent les fictions des Métamorphoses d’Ovide en les rangeant sous des catégories commodes et faciles d’utilisation pour qui veut s’en servir à des fins argumentatives (“Fausseté,” “Luxure”…), avec, bien sûr, un très court sommaire de la fiction qui justifie la morale qu’il en tire. En donnant ainsi valeur d’exemples aux fictions des Métamorphoses, dans la partie de son livre qui traite de la rhétorique, en donnant donc à “l’allegacion” la valeur de l’exemplum, dont le but est également de convaincre ou d’embellir le discours, Legrand s’inscrit dans une tradition de lecture, héritée de Bersurius, qui marquera non seulement les Ovides moralisés, mais aussi les traductions et commentaires des Métamorphoses, au moins jusqu’au milieu du XVIe siècle.

English With the focus on how Chinese older people in the UK use health and social care services, this article demonstrates how these services’ sensitivity is undermined by mistaken assumptions about whether ethnic-minority groups organize health and care according to their cultural principles, and the unity of these principles. French Centré sur la façon dont les Chinois âgés utilisent les services de santé et d’accompagnement social en Grande Bretagne, cet article démontre comment la perception de ces services est biaisée par des représentations erronées selon lesquelles les groupes des minorités ethniques organisent la santé et l’accompagnement social selon leurs principes culturels et en vertu de l’unité de ces principes. Spanish Este artículo se centra en cómo las personas chinas de tercera edad usan los servicios sociales y de salud en Gran Bretaña. Hay suposiciones erróneas acerca de la unidad de principios culturales, y acerca de cómo los grupos étnicos organ izan el cuidado social y el cuidado de la salud. Estas suposiciones debilitan la sensibilidad cultural hacia estos grupos.

AbstractThe treatise On Formative Power (Venice, 1506) of Ferrara's emblematic medical humanist, Nicolò Leoniceno (1428-1524), is the one of the first embryological monographs of the Renaissance. It shows, at the same time, the continuity of medieval Arabo-Latin tradition and the new elements brought by Renaissance medical humanism, namely through the use of the ancient Greek commentators of Aristotle like Simplicius. Thus this treatise stands at the crossroad of these two currents. The present study analyses the range of Leoniceno's philosophical discussion, determines its exact sources and brings to light premises for the early modern development of the concept of formative force, which will end up in the theory of "plastic nature" at the heart of the Scientific Revolution.

RésuméOn considère que les travailleurs des Antilles du Commonwealth qu'embauchent les producteurs agricoles au Canada en vertu du Programme canadien des travailleurs agricoles saisonniers ignorent tout des normes du travail en vigueur. Cet état de fait constitue non seulement une affirmation empirique concernant l'ignorance et la connaissance du droit, mais aussi une affirmation théorique concernant le rôle du droit dans les relations capitalistes, et surtout la façon dont il façonne les consciences et les comportements. Le cas des travailleurs agricoles saisonniers présente une occasion intéressante d'appliquer les études sur la conscience du droit. En s'appuyant sur les assises de ce nouveau domaine en émergence qui examine la conscience du droit chez les non-juristes, le présent article conteste l'aspect à la fois empirique et théorique de l'affirmation relative à l'ignorance du droit. Les nouvelles études en conscience du droit font l'objet d'une révision importante pour expliquer le ro1e du droit dans l'énoncé des règles de base d'un capitalisme libéral. En ce sens, cet article ouvre la voie à des études subséquentes sur le rapport qui existe entre la résistance du travailleur agricole saisonnier et le droit.

« L'Amérique, il est vrai, découverte et conquise, la route par mer frayée aux Indes et aux Moluques sont des prodiges de courage et de succès qui appartiennent sans contestation aux Espagnols et aux Portugais ». L'intrépide Magellan, « rien ne put lui dérober la gloire d'avoir le premier fait le tour du globe. Encouragés par son exemple, les navigateurs anglais et hollandais trouvèrent de nouvelles terres et enrichirent l'Europe en l'éclairant ». C'est ainsi qu'en 1771 Bougainville, qui accomplit un des plus importants voyages scientifiques autour du monde, caractérisait l'œuvre des découvertes des XVe et XVIe siècles, à une époque où, comme l'écrit son compagnon de voyage, le prince de Nassau, « l'esprit des découvertes se ranime en Europe, les différents ouvrages qui se répandent dans le public y rappellent l'attention des particuliers. Ces nouvelles entreprises vont faire une mémorable époque dans le monde et nous parviendrons enfin à l'entière connaissance du globe. Ces nouveaux Colomb et Cortez ont des champs de gloire aussi vastes à parcourir, mais c'est le siècle de l'humanité, et il faut du moins espérer que les Européens ne veulent plus faire connaissance avec leurs frères de l'hémisphère austral que pour leur enseigner la vérité et les rendre heureux par la vertu ».

Abstract.This paper explores eighteenth-century German debates on the relation of freedom and perfection in the course of which Kant works out his juridical theory. It contrasts the perfectionist ideas of political activity in Christian Wolff and Karl von Dalberg (a historically important but neglected figure), with Fichte's program inThe Closed Commercial State(1800), distinguishing logics of political intervention. Examining insufficiently recognized aspects of the intellectual context for Kant's distinction between happiness, right and virtue, the paper demonstrates Fichte's (problematic) application of Kantian ideas of freedom to political economy and contests current interpretations of the politically disengaged character or attenuated modernism of German political philosophy in the Enlightenment.Résumé.Ce texte étudie le rapport entre liberté et perfection dans la pensée allemande du dix-huitième siècle. C'est dans le contexte de ces débats que Kant élabore sa propre théorie juridique. En examinant les fondements théoriques de l'intervention politique, le texte fait une distinction entre le perfectionnisme éthique de Christian Wolff et de Karl von Dalberg (personnage historiquement important mais peu étudié), et le programme d'inspiration kantienne proposé par Fichte dans sonÉtat commercial fermé(1800).L'objectif du texte est de reconstruire le contexte intellectuel de la distinction kantienne entre bonheur, droit et vertu, et de démontrer l'usage problématique qu'en fait Fichte dans le domaine de l'économie politique. Le texte remet en question des interprétations récentes qui dévalorisent l'engagement politique et le modernisme des Lumières allemandes.

Abstract. In 1977, the Inuit and the Innu in Labrador each submitted statements of intent to begin treaty negotiations with the federal and provincial governments under the federal comprehensive land claims process. On 22 January 2005, the Inuit, the federal government, and the province of Newfoundland and Labrador signed the Labrador Inuit Land Claims Agreement. The Innu, on the other hand, are nowhere near to completing their agreement. This paper seeks to explain why the Inuit were able to complete their agreement, whereas the Innu were not. It challenges the conventional explanation that an economic development project is a necessary condition for completing a treaty by arguing that a number of internal and external factors need to be taken into account.Résumé. En 1977, les Inuits ainsi que les Innus du Labrador ont respectivement annoncé leur intention de lancer des négociations en vue de conclure un traité avec les gouvernements fédéral et provincial en vertu du processus des recendications territoriales globales. Le 22 janvier 2005, les Inuits, le gouvernement fédéral et la province de Terre-Neuve-et-Labrador ont conclu l'Accord sur les revendications territoriales des Inuit du Labrador. Les Innus, de leur côté, sont encore loin d'une entente. Cet article cherche à expliquer pourquoi les Inuits ont pu signer un accord alors que les Innus n'y sont pas parvenus. L'article remet en question l'explication souvent avancée voulant qu'un projet de développement économique soit une condition nécessaire à l'achèvement d'une entente et soutient plutôt qu'un ensemble de facteurs intérieurs et extérieurs doivent être pris en compte.

Cet article se donne pour but d’examiner l’expression et la représentation des passions dans les dizains spéculaires de Délie, object de plus haulte vertu de Maurice Scève à la lumière de plusieurs traditions (ovidienne, platonicienne, pétrarquiste, ficinienne, etc.). Il s’agira donc d’analyser les usages multiples de la symbolique des miroirs dans le texte, ainsi que les réseaux de sens liés aux passions suscitées par la contemplation spéculaire. Le miroir sert non seulement de médiateur au désir, à travers le « Cristal opaque » (D229) qui renvoie l’image de la bien-aimée, mais il est parfois même personnifié pour pouvoir exprimer ses propres plaintes d’amour et le pouvoir paradoxal de l’œil de la « Damoiselle » qui a le même effet sur lui que sur les hommes (D230). Ses jeux d’absence et de présence, de surface et de profondeur évoquent aussi l’inaccessibilité de la Dame dans cette « heureuse fontaine » qui cèle l’image de Délie dans ses « sacrées undes » (D235). Il sert également à évoquer le regard mortifère de la dame dont la face s’avère un « miroir meurdrier de ma vie mourante » (D307). La métaphore du miroir sert aussi à évoquer le regard introspectif de l’amant-poète qui se contemple. Entre autres, nous pourrons nous demander si cette « méditation du miroir reste dominée par l’univers platonicien des Idées » comme le suggère Jean Frappier — si « le mythe de Narcisse » est vraiment « dépassé, purifié » dans le texte scévien.
 This article examines the expression and portrayal of passion in the mirror poems of Maurice Scève’s Délie, object de plus haulte vertu, in light of several traditions (influenced by Ovid, Plato, Petrarch, Ficino, etc.). It analyzes the multiple uses of mirror metaphors in the text, along with symbolic networks related to conflicting desires, thoughts, and emotions brought about by the specular contemplation of the self and the love object. The mirror serves not only as a mediator of desire, through the “Cristal opaque” (of D229, for example) that reflects the image of the beloved. It is sometimes personified, so that it may express its own cries of love and sorrow, and the paradoxical power of the Lady’s eyes that can affect it in the same way as it does men (D230). Plays on the co-opposites of presence and absence, or surface and depth, are used to evoke the inaccessibility of the Lady in the “heureuse fontaine” that hides Délie’s image in its sacred waters (D235). In addition, the looking glass evokes the fatal gaze of the Beloved whose face becomes a “miroir meurdrier de ma vie mourante” (D307). Mirror metaphors are also used to evoke the introspective gaze of the poet-lover who contemplates his own emotional state. Among other things, we will reconsider Jean Frappier’s thesis that this specular meditation is dominated by the Platonic world of Ideas and that these poems go beyond the Narcissus myth, which he sees as “surpassed, purified” in Scève’s text.

Abstract This article describes the transformation of an image depicting an unnamed, enslaved African man wearing a metal facemask, a common form of punishment in colonial Brazil, into the iconic representation of the martyred slave Anastácia/Anastasia, the focus of a growing religious and political movement in Brazil. The authors trace the image to an early 19th century engraving based on a drawing by the Frenchman Jacques Arago. Well over a century later, Arago's image increasingly became associated with a corpus of myths describing the virtuous suffering and painful death of a female slave named Anastácia. By the 1990s, Arago's image (and variations of it), now identified as the martyred Anastácia/Anastasia, had proliferated throughout Brazil, an object of devotion for Catholics and practitioners of Umbanda, as well as a symbol of black pride. Cet article décrit la transformation de l'image d'un esclave Africain inconnu, portant un masque de métal, une forme courante de punition dans le Brésil colonial.Cette représentation iconique de l'esclave martyr, Anastacia/Anastasia est devenue le noyau d'un mouvement politique et religieux d'importance croissante au Brésil.Les auteurs font remonter cette image à une gravure du début du 19ème siècle, fondée sur un dessin du français Jacques Arago. Plus d'un siècle après, le dessin d'Arago a été graduellement associé à un corpus de mythes décrivant les souffrances, la vertu et la mort douloureuse d'une femme esclave appelée Anastacia. Vers 1990 l'image dessinée par Arago (et ses variations), à présent identifiées à la martyre Anastacia/Anastasia était répandue dans tout le Brésil, l'objet de dévotion de la part de catholiques et de fidèles de l'Umbanda ainsi qu'un symbole de la fierté noire.

Ces dernières années, la notion de priorisation des substances à surveiller dans le milieu a émergé en raison de la diversité des composés. En effet, 100 000 substances sont référencées en Europe. Mais la priorisation des micropolluants est complexe de par les contextes très variés des différentes études, la diversité des critères de sélection possibles, les difficultés analytiques de leur suivi, etc. Les biocides sont des micropolluants encore peu suivis dans l’environnement malgré leur forte toxicité pour les organismes aquatiques et leurs nombreuses utilisations (plus de 800 couples substance/type de produit sont enregistrés en vertu du Règlement des produits biocides), notamment en milieu urbain: désinfectants, conservateurs dans les produits cosmétiques ou dans les matériaux de construction, pesticides, etc. Parmi les sources urbaines de contamination du milieu récepteur par les biocides, ce travail s’est intéressé aux rejets urbains de temps de pluie (eaux pluviales, déversoirs d’orage) qui se contaminent en ruisselant sur les surfaces urbaines telles que les bâtiments. En effet, des biocides sont ajoutés dans les matériaux de construction pour les protéger contre la croissance de micro-organismes à leur surface. Un exercice de priorisation des biocides a été conduit sur une liste de 25 biocides couramment utilisés dans les matériaux de construction afin de sélectionner des substances d’intérêt. Ces derniers ont été hiérarchisés en fonction de plusieurs critères liés à leurs émissions dans l’environnement, à l’exposition des populations aquatiques ainsi qu’à leur écotoxicité. Pour chacun des critères, un score entre 1 et 10 a été attribué en fonction du risque. Vingt biocides ont donc été sélectionnés comme pertinents à suivre dans le milieu.

RÉSUMÉEn 1985, il y avait quelque 5, 5 millions d'aînés souffrant d'un handicap fonctionnel, âgés de 65 ans ou plus qui vivaient dans la communauté, plus 1,3 million d'entre eux qui résidaient dans des centres d'hébergement. D'ici l'an 2020, ces chiffres devraient pratiquement doubler, passant respectivement à 10,1 millions et à 2.5 millions. Le système des soins de longue durée aux États-Unis est vaste et complexe. Il comprend essentiellement: (a) les simples soins prodigués bénévolement par un membre de la famille, par des amis, par des voisins et par des organismes communautaires; (b) les soins communautaires et les soins à domicile, comprenant les services (payés) officiellement donnés au domicile des bénéficiaires ou dans des établissements communautaires; (c) les services médicaux, infirmiers et sociaux spécialisés en milieu institutionnel fournis par les centres d'hébergement. Les soins à domicile et les soins communautaires comprenent une diversité de services et de sources de financement, dont: (1) les soins de santé à domicile de Medicare; (2) les services de santé à domicile de Medicaid; (3) les services à domicile et les services communautaires de Medicaid; (4) les programmes et les services en vertu du Older Americans Act; (5) les services sociaux parrainés par chaque état et financés par le Social Services Block Grant (SSBG); (6) les indemnités de supplément de revenu (SSI); (7) un éventail de logements avec services de soutien. Les données sur le système de soins de longue durée proviennent de diverses sources dont les principales sont les enquêtes nationales, les dossiers administratifs, les inventaires, les systèmes de données des états et les systèmes de données locales ainsi que les programmes-pilotes. Le système de soins de longue durée est encore largement décentralisé. Les aînés fragiles souhaitent, dans leurs vieux jours, vivre dans la dignité et l'autonomie; ils désirent aussi avoir accès aux services dont ils ont besoin et jouir d'une bonne qualité de vie. En ce qui a trait aux mesures à envisager, leurs soignants et les contribuables poursuivent leur recherche du juste équilibre entre le soutien public et le soutient privé qui permettra de répondre aux besoins de la population exigeant des soins de longue durée.

This article claims there is an underlying soteriological conceit in Spenser’s Amoretti (1595) concerning the roles that “works” and “grace” play in the beloved’s requital: roles with theological analogues in justification, the means by which people were declared righteous before God. I show how Spenser’s lover struggles with works-righteousness, and how Spenser betrays “Protestant” thought about the inadequacy of works even as his lover insists upon them. Spenser’s lover fails repeatedly in his labours until grace comes to him, unwilled, in a moment of concession. His “works” afterward become meaningful—but only according to the reformed understanding by which good works come after faith. Still, a doctrinal line cannot be perfectly drawn, since requital is effected through poetic labour. I propose this irresolution is a consequence of Spenser’s attention to Paul’s Epistles, and their occasional affirmations of the usefulness of law despite their overwhelming insistence on grace. It also stems from the lack of a reformed doctrinal consensus about the role of works after justification.
 Cet article avance qu’il y a une dimension sotériologique sous-jacente dans l’Amoretti de Spenser (1595), en se basant sur le rôle des « oeuvres » et de la « grâce » dans la recompense du bien-aimé, rôle trouvant des correspondances théologiques dans la justification et les moyens par lesquels on est déclaré juste devant Dieu. On montre comment l’amoureux de Spenser lutte avec la notion de vertu par les oeuvres, et comment Spenser lui-même fait paraître des idées protestantes au sujet de l’insuffisance des oeuvres, même lorsque son personnage insiste sur leur utilité. Ainsi, le personnage de l’amoureux échoue systématiquement dans ses oeuvres, jusqu’à ce que la grâce lui soit octroyée, sans qu’il l’ait cherchée, et dans un moment de concession. Ce n’est qu’après cela que ses oeuvres trouvent une signification, mais seulement selon l’idée réformée que les bonnes oeuvres sont une conséquence de la foi. Toutefois, on ne peut déduire une ligne doctrinale parfaitement claire de l’oeuvre de Spenser, puisque la récompense y passe par le travail poétique. On propose d’expliquer cette ambivalence par l’attention que Spenser prête aux épîtres de Paul, lesquelles affirment occasionnellement l’utilité de la Loi malgré leur insistance répétée sur l’importance de la grâce. On peut également l’expliquer par l’absence de consensus doctrinal chez les Réformés quant au rôle des oeuvres après le salut par la foi.

As public libraries are often considered levellers for the community, how are they addressing the needs of persons with disabilities in Ontario? This presentation details research on accessibility to persons with disabilities in Ontario public libraries through a capability perspective in light of the Access for Ontarians with Disabilities Act.Les bibliothèques publiques servent souvent d’indicateur communautaire. Comment répondent-elles donc aux besoins des personnes handicapées en Ontario? Cette communication présente une recherche sur l’accessibilité dans les bibliothèques publiques de la province dans l’optique de la capacité en vertu de la Loi sur l'accessibilité pour les personnes handicapées de l'Ontario. ***Full paper in the Canadian Journal of Information and Library Science***

In the Defence of Poesy, Philip Sidney refers puzzlingly to Thomas More and Utopia. He praises the “way” this work presents a commonwealth yet faults the man who produced it. Sidney might have followed religious writers who condemned More’s Catholicism and his use of poetic fictions rather than direct assertions of what is true. In context, though, Sidney implies that his equivocation stems from More’s inconclusive dialogue and speculative discourse: genres he deems less effective than narrative in compelling readers to act virtuously. When revising his Arcadia, Sidney tests the poetics outlined in the Defence: a lengthy dialogue is interrupted by new episodes as narrative rises above rational debate and as characters become more obviously dominated by passion, not reason. Sidney’s revisions correspond to reassessments of Utopia at the turn of the century: its wit and poetry could be admired, yet its hybrid, contemplative genres seemed less compelling than narratives whose delight invites virtuous action.
 Dans sa Defence of Poesy, Philip Sidney se réfère inexplicablement à Thomas More et à son Utopie. Il y loue comment cet ouvrage met en avant un bien commun, tout en trouvant bien des failles à son auteur. Sidney était peut-être d’accord avec certains auteurs religieux ayant condamné le catholicisme de More, ainsi que les fictions poétiques que la République condamne. Toutefois, considérant son propos dans son contexte, Sidney avance que son ambivalence s’explique par l’absence de conclusion du dialogue et le discours spéculatif de More, c’est-à-dire des styles qu’il considère moins à même que la narration de pousser le lecteur à la vertu. Lorsqu’il révise son Arcadia, Sidney met à l’épreuve la poétique qu’il a développée dans sa Defence : un dialogue s’étirant en longueur est interrompu par de nouveaux épisodes, et le récit prend le pas sur le débat rationnel, alors que les personnages se laissent visiblement plus emporter par la passion que par la raison. Les révisions de Sidney correspondent aux réexamens de l’Utopie au tournant du siècle. Il était possible d’admirer l’esprit et la poésie de More, mais son style hybride et contemplatif semble avoir été moins efficace que la narration, qui, elle, invite à la vertu par le plaisir qu’elle provoque.

AbstractStudying luxury and conspicuous consumption in international settings presents unique challenges. Many aspects of luxury and conspicuous consumption cannot easily be put into words because they involve desires, aesthetics, and emotions, as well as taken-for-granted assumptions about social distinction and inequality. Drawing on Nicolai Eliseev’s artistic inquiry into luxury consumption in Russia, this article proposes arts-based inquiry as a suitable method for examining embodied and aesthetic knowing about luxury and conspicuous consumption, in particular in intercultural settings. The article illustrates these ideas through a series of sketches and a final artwork, by which Eliseev inquired into his experiences and tacit knowledge. The artwork incorporates a cut-up Louis Vuitton bag and references to luxury brands such as Cartier, Vertu, and Dom Perignon. The artistic form expresses the dividing effects and emotions of luxury consumption in Russian social and economic life. The article contributes to an understanding of aesthetic creation as both a method of inquiry and also a practice of resistance and innovation in relation to fashion discourses. Thus, it illustrates the potential of arts-based research methods in intercultural studies of luxury, and the social sciences more broadly.

Abstract By examining the African Union (AU)’s contestation of the International Criminal Court (ICC)’s cases against former or sitting Heads of State (HoS), this article analyzes how the AU's contestation of the anti-impunity norm varies in its normative significance, despite its unified focus on the issue of sovereign immunity. It presents a novel conceptualization of the norm, showing how it is comprised of three principles of equality: individual legal equality under international criminal law; sovereign state equality under international law; and equality of accountability in international criminal justice. Applying this analytical framework to the cases against Al Bashir, Kenyatta, and Gbagbo, the article argues that the norm inherently entails negotiation between divergent claims of equality. Highlighting how the balance between the equality principles results in different normative significance of sovereign immunity, the article shows how contestation of the anti-impunity norm should be seen as contestation among different meanings of the norm itself. Mediante la revisión de la contestación por parte de la Unión Africana (UA) de los casos contra ex jefes de estado o jefes de estado en ejercicio del Tribunal Penal Internacional (International Criminal Court, ICC), en este artículo se analiza cómo la contestación de la norma contra la impunidad por parte de la UA varía en cuanto a sus significados normativos, a pesar de su énfasis unificado en el problema de la inmunidad soberana. Presenta una conceptualización innovadora de la norma, que demuestra la forma en la que está compuesta por tres principios de igualdad: igualdad individual ante la ley, conforme al derecho penal internacional; igualdad soberana de los estados conforme al derecho internacional; e igualdad de responsabilidad en la justicia penal internacional. Mediante la aplicación de este marco analítico a los casos en contra de Al Bashir, Kenyatta y Gbagbo, en el artículo se sostiene que la norma supone intrínsecamente la negociación entre demandas divergentes de igualdad. En el artículo se muestra cómo la contestación de la norma contra la impunidad debería verse como la contestación en contra de diferentes significados de la norma propia destacando cómo el equilibrio entre los principios de igualdad dan como resultado distintos significados normativos de inmunidad soberana. Cet article étudie la contestation par l'Union africaine (UA) des poursuites engagées par la Cour pénale internationale (CPI) contre d'anciens chefs d’État ou des chefs d’État encore au pouvoir afin d'analyser la manière dont la signification normative de la contestation de la norme de lutte contre l'impunité de l'UA varie malgré l'accent unifié porté sur la question de l'immunité souveraine. Il présente une conceptualisation inédite de la norme en montrant qu'elle est composée de trois principes d’égalité: Égalité juridique individuelle en vertu du droit pénal international, Égalité des États souverains en vertu du droit international, et Égalité de responsabilité devant la justice pénale internationale. Cet article applique ce cadre analytique aux cas d'Al Bashir, de Kenyatta et de Gbagbo pour soutenir que la norme implique intrinsèquement une négociation entre des revendications d’égalité divergentes. Il souligne la façon dont l’équilibre entre les principes d’égalité entraîne une signification normative différente de l'immunité souveraine pour montrer en quoi la contestation de la norme de lutte contre l'impunité doit être considérée comme une contestation des différentes significations de la norme en elle-même.

Dans le lexique des anthropologues, le mot identité est apparu bien plus tard que le mot culture. Mais depuis quelques décennies, alors que divers anthropologues se sont presque vantés de soumettre à une forte critique et même de rejeter leur ancien concept de culture, l'identité a acquis un usage de plus en plus étendu et prépondérant, parallèlement à ce qui s'est passé dans d'autres sciences humaines et sociales, ainsi que dans le langage de la politique et des médias. Nombreux sont ceux dans les sciences sociales qui s'accordent pour dire que le concept d'identité a commencé à s'affirmer à partir des années soixante du siècle dernier. Il est habituel de placer le point de départ dans les travaux du psychologue Erik Erikson (1950 ; 1968), qui considérait l'adolescence comme la période de la vie la plus caractérisée par des problèmes d'identité personnelle. Cette reconstruction est devenue un lieu commun des sciences humaines et sociales du XXe siècle, et pour cette raison, elle nécessite quelques ajustements. Par exemple, le sociologue américain Robert E. Park (1939) utilisait déjà, à la fin des années 1930, le terme identité, en rapport avec ceux d'unité, d'intégrité, de continuité, pour décrire la manière dont les communautés et les familles se maintiennent dans le temps et l'espace. En ce qui concerne l'anthropologie, un examen rapide permet de constater que l'identité a déjà été utilisée dans les années 1920 par Bronislaw Malinowski d'une manière qui n'était pas du tout sporadique. Dans ses textes sur les Trobriandais – comme par exemple La vie sexuelle des Sauvages du Nord-Ouest de la Mélanésie (1930) – il parle de l'identité du dala, ou matrilignage, en référence à la « substance » biologique dont il est fait, une substance qui se transmet de génération en génération dans la lignée maternelle. Ce n’est peut-être pas par hasard que le terme identité fut ensuite appliqué par Raymond Firth, dans We, the Tikopia (1936), pour affirmer la continuité dans le temps du clan, et que Siegfried Nadel dans The Foundations of Social Anthropology (1949) parle explicitement de l’identité des groupes sociaux grâce auxquels une société s’articule. La monographie The Nuer (1940) d'Edward E. Evans-Pritchard confirme que l’on a fait de l’identité un usage continu et, en apparence, sans problèmes dans l'anthropologie sociale britannique sous l’influence de Malinowski. Dans ce texte fondamental, l’identité est attribuée aux clans, à chacune des classes d'âge et même à l'ensemble de la culture nuer, que les Nuer considèrent eux-mêmes comme unique, homogène et exclusive, même si le sentiment de la communauté locale était « plus profond que la reconnaissance de l'identité culturelle » (Evans-Pritchard 1975: 176). Par contre, l’autre grand anthropologue britannique, Alfred R. Radcliffe-Brown, qui était particulièrement rigoureux et attentif aux concepts que l'anthropologie devait utiliser (selon M.N. Srinivas, il « prenait grand soin de l'écriture, considérant les mots comme des pierres précieuses » 1973 : 12), il est resté, probablement pour cette raison, étranger au recours au terme d'identité. S’il fait son apparition dans son célèbre essai consacré à la structure sociale de 1940, c’est uniquement lorsqu'il fait référence à l'utilisation approximative de ce concept par Evans-Pritchard. Il soutient que certains anthropologues (y compris Evans-Pritchard) utilisent l’expression « structure sociale » uniquement pour désigner la persistance des groupes sociaux (nations, tribus, clans), qui gardent leur continuité (continuity) et leur identité (identity), malgré la succession de leurs membres (Radcliffe-Brown 1952 : 191). Son utilisation du terme identité ne se justifie ainsi que parce qu’il cite la pensée d'Evans-Pritchard presque textuellement. On a également l’impression que Radcliffe-Brown évite d’adopter le concept d’identité, utilisé par ses collègues et compatriotes, parce que les termes de continuité (continuity), de stabilité (stability), de définition (definiteness), de cohérence (consistency) sont déjà suffisamment précis pour définir une « loi sociologique » inhérente à toute structure sociale (Radcliffe-Brown 1952 : 45). Qu’est-ce que le concept d'identité ajouterait, sinon un attrait presque mystique et surtout une référence plus ou moins subtile à l'idée de substance, avec la signification métaphysique qu’elle implique? Radcliffe-Brown admet que la persistance des groupes dans le temps est une dimension importante et inaliénable de la structure sociale. Mais se focaliser uniquement sur la stabilité donne lieu à une vision trop étroite et unilatérale : la structure sociale comprend quelque chose de plus, qui doit être pris en compte. Si l’on ajoute le principe d’identité à la stabilité, à la cohérence et à la définition, ne risque-t-on pas de détourner l’attention de l’anthropologue de ce qui entre en conflit avec la continuité et la stabilité? Radcliffe-Brown a distingué entre la structure sociale (social structure), sujette à des changements continus, tels que ceux qui se produisent dans tous les organismes, et la forme structurale (structural form), qui « peut rester relativement constante pendant plus ou moins une longue période » (Radcliffe-Brown 1952 : 192). Même la forme structurale – a-t-il ajouté – « peut changer » (may change); et le changement est parfois graduel, presque imperceptible, alors que d’autres fois, il est soudain et violent, comme dans le cas des révolutions ou des conquêtes militaires. Considérant ces deux niveaux, la forme structurale est sans aucun doute le concept qui se prêterait le mieux à être associé à l'identité. Mais l’identité appliquée à la forme structurale ne nous aiderait certainement pas à appréhender avec précision les passages graduels, les glissements imprévus ou, au contraire, certaines « continuités de structure » qui se produisent même dans les changements les plus révolutionnaires (Radcliffe-Brown 1952 : 193). Bref, il est nécessaire de disposer d’une instrumentation beaucoup plus raffinée et calibrée que la notion d’identité, vague et encombrante, pour saisir l’interaction incessante et subtile entre continuité et discontinuité. On sait que Radcliffe-Brown avait l'intention de construire une anthropologie sociale rigoureuse basée sur le modèle des sciences naturelles. Dans cette perspective, l'identité aurait été un facteur de confusion, ainsi qu'un élément qui aurait poussé l'anthropologie naissante vers la philosophie et l'ontologie plutôt que vers la science. Alors que Radcliffe-Brown (décédé en 1955) avait réussi à éviter le problème de l'identité en anthropologie, Lévi-Strauss sera contraint de l'affronter ouvertement dans un séminaire proposé, conçu et organisé par son assistant philosophe Jean-Marie Benoist au Collège de France au milieu des années soixante-dix (1974-1975). Quelle stratégie Lévi-Strauss adopte-t-il pour s'attaquer à ce problème, sans se laisser aller à la « mode » qui, entre-temps, avait repris ce concept (Lévi-Strauss 1977 : 11)? La première étape est une concession : il admet que l’identité est un sujet d’ordre universel, c’est-à-dire qu’elle intéresse toutes les disciplines scientifiques, ainsi que « toutes les sociétés » étudiées par les ethnologues, et donc aussi l’anthropologie « de façon très spéciale » (Lévi-Strauss 1977 : 9). Pour Lévi-Strauss, les résultats suivants sont significatifs: i) aucune des sociétés examinées – même si elles constituent un petit échantillon – ne tient « pour acquise une identité substantielle » (Lévi-Strauss 1977 : 11), c’est-à-dire qu’il ne fait pas partie de leur pensée de concevoir l'identité en tant que substance ou la substance en tant que source et principe d'identité; ii) toutes les branches scientifiques interrogées émettent des doutes sur la notion d'identité et en font le plus souvent l'objet d'une « critique très sévère » (Lévi-Strauss 1977 : 11); iii) il est possible de constater une analogie entre le traitement réservé à l’identité de la part des « sociétés exotiques » examinées et les conceptions apparues dans les disciplines scientifiques (Lévi-Strauss 1977 : 11); iv) cela signifie alors que la « foi » que « nous mettons encore » sur l’identité doit être considérée comme « le reflet d'un état de civilisation », c'est-à-dire comme un produit historique et culturel transitoire, dont la « durée » peut être calculée en « quelques siècles » (Lévi-Strauss 1977 : 11) ; v) que nous assistons à une crise contemporaine de l'identité individuelle, en vertu de laquelle aucun individu ne peut se concevoir comme une « réalité substantielle », réduit qu’il est à une « fonction instable », à un « lieu » et à un « moment » éphémères d’« échanges et de conflits » auxquelles concourent des forces d’ordre naturel et historique (1977 : 11). Ceci fait dire à Lévi-Strauss que « quand on croit atteindre l'identité, on la trouve pulvérisée, en miettes » (in Benoist 1977 : 209), tout en constatant dans le même mouvement que, tant dans les sociétés examinées que dans les sciences interrogées, nous assistons à la négation d'une « identité substantielle » et même à une attitude destructrice qui fait « éclater » l’identité « en une multiplicité d’éléments ». Dans un cas comme dans l'autre, on arrive à « une critique de l’identité », plutôt qu’« à son affirmation pure et simple » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 331). Pourtant, nous ne pouvons pas oublier que Lévi-Strauss était parti d'une concession, c’est-à-dire de l'idée que nous ne pouvions pas nous passer du thème de l'identité : c'est quelque chose qui concerne d'une manière ou d'une autre toutes les sociétés, les sociétés exotiques étudiées par les anthropologues et les communautés scientifiques qui se forment dans la civilisation contemporaine. Lévi-Strauss aurait pu développer plus profondément et de manière plus radicale l’argument présenté au point iv), à savoir que l’identité est une croyance (voire une foi), produit d’une période historique de notre civilisation. Mieux encore, étant donné que les autres sociétés d’une part et nos sciences de l’autre « la soumettent à l’action d’une sorte de marteau-pilon », c’est-à-dire qu’elles la font « éclater » (in Benoist 1977 : 309), nous aussi nous pourrions finalement nous en débarrasser. Lévi-Strauss sent bien, cependant, la différence entre sa propre position et celle du public qui a participé au séminaire, beaucoup plus enclin à donner du poids et un sens à l'identité. Pour cette raison, il offre un compromis (un compromis kantien, pourrait-on dire), qui consiste à détacher la notion d’identité de celle de substance et à penser l’identité comme « une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu’il ait jamais d’existence réelle » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Si nous l’interprétons bien, c'est comme si Lévi-Strauss avait voulu dire à ses collègues anthropologues : « Voulez-vous vraiment utiliser le concept d'identité? » Au moins, sachez que cela ne fait jamais référence à une expérience réelle : c’est peut-être une aspiration, une affirmation, une manière de représenter des choses, auxquelles rien de réel ne correspond. Avec ce compromis, Lévi-Strauss semble finalement attribuer à l'identité une sorte de citoyenneté dans le langage des anthropologues. Cependant, même comme un feu virtuel, où se trouve l'idée d'identité : dans la tête des anthropologues, qui utilisent ce concept pour représenter des sociétés dans leur unité et leur particularité, ou dans la tête des groupes sociaux lorsqu'ils se représentent leur culture? Revenons à l'exemple de Malinowski et des Trobriandais. C'est Malinowski qui interprète le veyola, la substance biologique du matrilignage (dala), en termes d'identité, et établit un lien entre identité et substance. Parler de l'identité du dala, surtout si elle est soutenue par le concept de substance (c'est-à-dire quelque chose qui se perpétue avec le temps et qui est complet en soi, de sorte qu'il ne dépend de rien de ce qui lui est extérieur, selon la définition classique d'Aristote), finit par obscurcir la pensée plus profonde des Trobriandais, c’est-à-dire l’incomplétude structurelle du dala. Il ne suffit pas de naître dans le dala et de recevoir le veyola de la mère. Le veyola n'est pas une substance identitaire, mais une matière sans forme qui doit être modelée par l’intervention du tama ou tomakava, c'est-à-dire « l'étranger », avec lequel la mère est mariée et qui est proprement le modeleur, celui qui aide les enfants de son partenaire à grandir, à prendre un visage, une personnalité, non pas en assumant une identité, mais par une participation progressive à des relations sociales (Weiner 1976). Malgré l’utilisation extensive du terme identité dans leurs descriptions ethnographiques et leurs réflexions théoriques, les anthropologues feraient bien de se demander s’il est vraiment approprié de conserver ce concept dans leur boîte à outils ou s’il ne convient pas de considérer l’identité comme une modalité de représentation historiquement et culturellement connotée. L'auteur de cette entrée a tenté de démontrer que l'identité en tant que telle n'existe pas, sauf en tant que mode de représentation que les anthropologues peuvent rencontrer dans telle ou telle société (Remotti 2010). Toutes les sociétés, dans leur ensemble ou dans leurs éléments constitutifs, ressentent les besoins suivants : stabilité, continuité, permanence, cohérence d’un côté, spécificité, certitude et définissabilité de l’autre. Mais, comme l’a suggéré Radcliffe-Brown, les réponses à ces besoins sont toujours relatives et graduelles, jamais complètes, totales et définitives. Nous pourrions également ajouter que ces besoins sont toujours combinés avec des besoins opposés, ceux du changement et donc de l'ouverture aux autres et au futur (Remotti 1996 : 59-67). Autrement dit, les sociétés ne se limitent pas à être soumises au changement, mais le recherchent et l’organisent en quelque manière. Il peut y avoir des sociétés qui donnent des réponses unilatérales et qui favorisent les besoins de fermeture plutôt que d’ouverture, et d’autres le contraire. Si ce schéma est acceptable, alors on pourrait dire que l'identité – loin d'être un outil d'investigation – apparaît au contraire comme un thème et un terrain important de la recherche anthropologique. En retirant l'identité de leur boîte à outils, prenant ainsi leurs distances par rapport à l'idéologie de l'identité (un véritable mythe de notre temps), les anthropologues ont pour tâche de rechercher quelles sociétés produisent cette idéologie, comment elles construisent leurs représentations identitaires, pour quelles raisons, causes ou buts elles développent leurs croyances (même leur « foi » aveugle et aveuglante) en l’identité. Nous découvrirons alors que nous-mêmes, Occidentaux et modernes, nous avons construit, répandu, exporté et inculqué au monde entier des mythes et des concepts identitaires. Nous l’avons fait à partir de l’État-nation aux frontières rigides et insurpassables, de l’idéologie clairement identitaire qu’est le racisme, et pour terminer de la racialisation de la culture qui exalte les traditions locales ou nationales comme substances intouchables, dont la pureté est invoquée et qu’on entend défendre de toutes les manières contre les menaces extérieures. Passée au niveau du discours social et politique, l'identité révèle tôt toute la violence impliquée dans la coupure des liens et des connexions entre « nous » et les « autres ». Comme le disait Lévi-Strauss (et aussi Hegel avant Lévi-Strauss), à l'identité « ne correspond en réalité aucune expérience » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Mais les effets pratiques de cette représentation n'appartiennent pas au monde des idées : ils sont réels, souvent insupportablement réels.