Academic literature on the topic 'Vie intellectuelle – Chili – Histoire'

En notre fin de siècle, les jeunes spécialistes de la documentation ont peine à imaginer la place que la censure a occupée dans notre histoire intellectuelle. Cet article situe l’histoire de la censure ecclésiastique et définit son importance à travers les siècles. Il pose aussi la question du poids de cette censure dans le vie culturelle du Québec et suggère de nouvelles pistes de recherche pour mieux comprendre le sens de son évolution.

Les Grandes Missions du Diocèse de Québec, dans les années soixante, ont voulu assurer un renouveau de la conscience chrétienne des fidèles en procédant selon un modèle provenant à la fois de la tradition catholique des « missions internes » et des missions françaises du vingtième siècle. En rappelant leur « histoire intellectuelle », le présent article soulève la question de la rencontre entre leur dynamisme spécifique et les mentalités du temps, d’une part, et les procédures de réformes voulues par Vatican II, d’autre part.

Envisager ce que sera le métier de psychiatre dans 20 ans est un exercice périlleux tant les composantes qui le modèlent au fil des siècles ne connaissent de lois absolues. Si nous devions néanmoins réfléchir sur les évolutions possibles pouvant infléchir sur ce devenir, il est indéniable qu’il appartiendra à la société d’en définir les contours tant la place de l’individu, qu’il soit soigné ou soignant, y joue un rôle central. Cette notion de la place du psychiatre à travers les époques et les courants de pensée est parfaitement illustrée par l’ouvrage de Jacques Postel et Claude Quetel « Nouvelle histoire de la psychiatrie ». En effet, la place du psychiatre au sein de ses contemporains soulève un grand nombre de questions, dont nous pouvons extraire quelques grands thèmes, sans pour autant rentrer dans une énumération exhaustive.Depuis le Traité médico-philosophique sur l’aliénation ou la Manie de Pinel, jusqu’à nos jours, la place de la psychiatrie au sein du corpus médical et son implication dans le mode de prise en charge des patients ne cessent de faire débat entre les tenants d’une approche psycho-dynamicienne et les tenants d’une approche biologique. Pourtant, comme le relève Georges Lantéri-Laura : « Quand on se demande si la psychiatrie renvoie à une pathologie psychique ou à une pathologie organique, on laisse de côté l’évidence assez peu récusable que toute la vie psychique, aussi bien consciente qu’inconsciente, aussi bien intellectuelle qu’affective, et ainsi du reste, fonctionne grâce au système nerveux central et, en particulier, à l’encéphale, et, dans l’encéphale, au cortex. ».La prise en charge « communautaire » du soin psychiatrique, à travers la mise en place des secteurs, reste également une question d’actualité, notamment au travers de la loi Hôpital, Patients, Santé et Territoires qui, sans remettre en cause l’organisation des soins en psychiatrie, a remplacé la notion de secteur par celle de territoire.La place du psychiatre dans le cadre de l’accès aux soins primaires est également à redéfinir dans un contexte démographique défavorable, nécessitant de préserver un accès aux soins égalitaire pour tous et sur l’ensemble du territoire, où la notion de parcours de soins prédomine et au sein duquel, et à juste titre, l’ensemble des professionnels de santé et des associations de patients ont un rôle central à jouer. À ce titre, le psychiatre, par le suivi au long cours des patients qu’il accueille, a développé une haute expertise de la prise en charge de la pathologie chronique et des processus qui l’accompagnent que sont l’éducation thérapeutique et la réhabilitation des patients.Enfin, la place du psychiatre à travers l’expertise psychiatrique ne cesse d’interroger la société sur la vision qu’elle a des troubles psychiques et de leurs conséquences juridiques. Depuis la loi de 1838 et jusqu’à encore très récemment, les droits des patients atteints de troubles psychiques nécessitent une vigilance particulière pour leur garantir une protection indispensable dans laquelle le psychiatre joue un rôle clé.

La notion de résistance est utilisée dans des domaines comme la physique ou la mécanique, mais l’emploi qui nous intéresse ici est la résistance comme pratique sociale et comme concept, utilisé en sciences sociales pour décrire des mouvements sociaux et des pratiques individuelles de rébellion. D’abord souvent restreinte au monde politique (entendons par là les partis et les institutions politiques), la compréhension de la notion de résistance s’est élargie à toutes les sphères de la société. Résister, c’est ainsi mettre en pratique une forme d’opposition au pouvoir en place, au pouvoir dominant ou hégémonique. C’est ainsi par exemple que la sociologie politique (Neumann 2012) ou la philosophie politique (Rancière 1995) peuvent concevoir les révoltes, les rébellions ou les mouvements d’opposition au pouvoir d’État. Pensons aussi aux travaux de Wa Thiong’o (1987 : 2) qui étudie « les réalités africaines en tant qu’elles sont affectées par la grande lutte entre les deux forces mutuellement opposées en Afrique aujourd'hui: une tradition impérialiste d'une part et une tradition de résistance de l'autre ». Parler de résistance passe donc nécessairement par une analyse des formes d’oppression et d’impérialisme existantes, là où la résistance est conçue une forme de ‘réaction à’ une forme de contre-pouvoir. Comment les personnes qui ne sont pas du côté du pouvoir en place résistent-elles aux puissants ? L’analyse des pratiques de résistance vise dès lors à rendre compte de la participation sociale ou des actions des personnes dominées par le système politique et économique. Toutefois, la binarité domination / résistance doit être questionnée et réfléchie, entre autres pour mieux saisir les manifestations de pouvoir et de domination à l’œuvre (Ortner 1995 ; Foucault 1978). Dans sa célèbre ethnographie menée en Malaisie, le politologue James C. Scott (1985) étudie les relations de pouvoir au sein de mouvements de résistance paysanne. Scott montre notamment que les mouvements de résistance sont le fruit d’une réflexion éthique qui se base entre autres sur des notions d’injustice, et non – comme les intellectuels avaient plutôt tendance à penser les formes de résistance populaire – comme le résultat d’un attrait inné pour la violence ou d’une forme spontanée de rébellion. Cette perspective admet ainsi la possibilité généralisée d’actions contestatrices auparavant cantonnées aux sphères politiques formelles. Il évoque notamment les ‘formes quotidiennes de résistance’ pour rendre compte de ces pratiques de résistance qui paraissent moins organisées. Le concept de ‘résistance infrapolitique’ (Scott 1990) permet de penser le caractère privé de pratiques de résistance, autrement recherchées uniquement sur la scène publique. Le changement social et la lutte politique sont pensés comme des phénomènes ‘discrets’ et non plus seulement visibles dans la sphère publique. Il s’agit donc de comprendre les dimensions ordinaires ou quotidiennes de la résistance, et d’élargir les perspectives qui conçoivent la résistance comme des moments de crises, des pratiques transgressives au caractère exceptionnel, des émeutes et des soulèvements (Bertho 2010, 2013) ou des normes qui s’érodent (Neumann, 2012). Ainsi, concevoir les formes de résistance du point de vue de la vie quotidienne ou de la sphère culturelle constitue en partie une traduction ou une conséquence des perspectives critiques, féministes et postcoloniales en sciences sociales. En effet, alors que la résistance n’était conçue comme un phénomène possible qu'essentiellement du point de vue des institutions et du pouvoir officiel, valorisant ou rendant visibles certaines formes de résistance au détriment d’autres, ce sont les formes invisibilisées de la résistance qui sont aussi à ce jour étudiées. Prenons pour exemple le développement d’une historiographie féministe dans le champ des études caribéennes. Mimi Sheller (2012) y a par exemple montré comment, auparavant, les recherches sur la révolution haïtienne avaient essentiellement mis de l’avant des guerriers héroïques comme Dessalines ou Louverture alors que cette révolution a aussi été rendue possible par les efforts quotidiens des femmes, notamment pour éduquer, nourrir, soigner et ainsi contribuer à faire en sorte que ces guerriers puissent combattre, en plus d’avoir été totalement impliquées dans des combats armés et des mouvements publics de protestation. Cette historiographie de l’émancipation a aussi le mérite d’aller au-delà d’une simple dialectique oppression / résistance, subordination / résistance ou esclavage / liberté pour concevoir les continuités possibles entre ces deux pôles (Sheller 2012). La résistance devient un phénomène à la mode pour les études en sciences sociales et il faut se garder de voir de la résistance partout, en même temps qu’il faut continuer à remettre en question les façons de la penser, notamment en cherchant des formes de résistance dans des comportements apparemment passifs, des silences ou des inactions. Retenons ainsi que la façon dont les chercheur.e.s conçoivent la résistance a des conséquences sur leurs capacités à reconnaître (ou non) certaines pratiques et à les associer (ou non) à de la résistance. À l’instar de Patricia Hill Collins (citée par Wane, 2013), il faut aussi se demander si on serait capable de reconnaitre la résistance en la voyant. En effet, en quoi notre façon de définir la résistance ne réduit-elle pas nos capacités à l’observer, à la concevoir et à en rendre compte ? On pourrait par exemple penser à des formes de projection qui consistent à (vouloir) voir de la résistance là où les personnes concernées n’en voient pas. Dans le cas des études féministes intéressées aux formes de résistance, évoquons les riches travaux de Mahmood (2001) sur la capacité d’agir des femmes. Comment les femmes contribuent à leur propre domination et comment elles y résistent ou elles la subvertissent ? Elle y définit l’agencéité comme ‘une capacité pour l’action que des relations spécifiques et historiquement constituées de subordination permettent et créent’ (Mahmood 2001 : 203). Dans cette perspective, la résistance et le pouvoir sont intimement liés aux conditions de leur possibilité, ce qui signifie que dans différents systèmes de pouvoir, il y aura différentes possibilités de ‘résister’ ou de vivre dans ce système (Mahmood 2005). Cela signifie également que l’agencéité ne doit pas être réduite à de la résistance, dans le sens où elle ne constitue qu’une des formes que l’agencéité peut prendre (Bilge 2010). Les approches orientées vers la résistance sont biaisées par du romantisme et leurs analyses des modes de fonctionnement du pouvoir en sont de ce fait appauvries (Abu-Lughod 1990). Ces approches témoignent de critiques du féminisme mainstream / occidental / blanc, et notamment d’une forme d’exoticisation des femmes du Tiers-Monde en définissant leurs cultures et leurs modes de vie en termes de ‘résistance’, révélant du même coup leurs propres façons de concevoir ce qu’est la résistance et la tendance « chic et en vogue de formuler les actions des gens comme des formes de résistance puissantes » (Villenas 2000 : 80). Dans une analyse des formes de résistance – comme plus largement des pratiques sociales – la décolonisation du féminisme passe par une remise en question du fait de parler ‘au nom de’ (Mohanty 2003 ; Martin Alcoff 1991-1992). Les études postcoloniales et décoloniales se sont construites en parallèle aux mouvements de décolonisation politique des années 1950-1960. Résistance politique et résistance intellectuelle allant donc de pair, des auteurs comme Fanon, Césaire ou Sédar Senghor ont fourni des outils intellectuels pour penser les ‘cultures de résistance’ (Fanon 1952), pour réfléchir aux soulèvements et aux prises de parole des damnés de la terre (Fanon 1961) ou des subalternes (Spivak 1988). Dans son célèbre Discours sur le colonialisme, Césaire (1973) explique comment le concept de Négritude est apparu comme forme de résistance aux politiques françaises d’assimilation. Le champ des études décoloniales et autochtones (en anglais indigenous) se développe grandement ces dernières années, induisant un changement de perspective pour penser les relations de pouvoir et les mouvements de contre-pouvoir. Comme l’écrivent si justement Tuck et Wayne Yang (2012 : 23) à propos du mouvement Occupy de 2011, « pour de nombreuses personnes économiquement marginalisées (le mouvement Occupy) a été une expression bienvenue de la résistance aux disparités massives dans la répartition des richesses; pour de nombreux peuples autochtones, Occupy est une autre réinstallation de colons sur des terres volées ». Le champ des études décoloniales a aussi initié des concepts très importants autour de la décolonisation des savoirs (Smith 1999-2002 ; Harrison 1991, Luste Boulbina 2012 ; Todd 2016 ; Uddin 2011) et de l’esprit (Wa Thiong'o 1987). Il s’agit alors de questionner l’eurocentrisme des sciences sociales et de les retravailler pour une profonde transformation de ses théories et méthodologies (Meudec 2017). La résistance épistémique met alors de l’avant les savoirs indigènes comme forme de résistance au sein de l’université occidentale (Wane 2013) ou est plus largement constituée par toutes les formes de « résistance intellectuelle à la domination épistémique Occidentale », leurs buts étant de « donner de l’agencéité aux Africains à qui une histoire a été déniée en fournissant une historiographie alternative pour combattre l’hégémonie et l’impérialisme Occidentaux » (Ogot 2013 : 18). Mignolo (2013) suggère quant à lui une désobéissance épistémique comme « déprise » par rapport aux modèles politiques et économiques dominants. Encore là, la résistance à des formes d’impérialisme de la pensée, lesquelles ont longtemps mis sous silence les revendications – et tout simplement les voix – des personnes colonisées ou dominées, se fait par la prise de parole et la re-connection des personnes avec leurs propres histoires, paysages, langages et organisations sociales (Smith 1999/2002). Au sein des milieux académiques, plusieurs autres mouvements de résistance sont initiés depuis quelques années, en faveur du slow scholarship notamment (Shahjahan 2014 ; Hartman and Darab 2012 ; Mountz 2015) ou des autoethnographies pour réfléchir et survivre à la précarisation et à la privatisation du travail au sein des universités néolibérales (Reyes Cruz 2012).</description>

De nombreux groupes autochtones au Brésil, au Canada, aux États-Unis, en Australie, en Nouvelle-Zélande et ailleurs dans le monde sont particulièrement préoccupés par la protection, la transmission et la reconnaissance de leurs patrimoines culturels. Trois dimensions sont indissociables de la compréhension des patrimoines autochtones soit 1) les liens entre matérialité et immatérialité du patrimoine 2) l’institutionnalisation des processus de patrimonialisation et 3) les médiateurs du patrimoine. Par patrimonialisation, il faut donc comprendre à la fois ce qui compose le patrimoine (chants, rituels, danses, objets, relation au territoire, arts visuels, jeux traditionnels, plantes médicinales…), les processus par lesquels ce patrimoine est documenté, préservé, transmis et mis en valeur (Kreps 2003), mais également les différents acteurs qui œuvrent au sein de ces processus. Souvent relégués à leurs dimensions matérielles, les patrimoines autochtones ne peuvent se comprendre sans considérer leur immatérialité (Leblic 2013 ; Lemonnier 2013). Par immatérialité, nous faisons référence ici aux débats anthropologiques sur les relations qu’entretiennent les humains avec leur environnement et les entités qui le composent (Descola 2005; Ingold 2000, 2011, 2012 ; Viveiros de Castro 2009). Si ces auteurs se sont surtout intéressés aux relations entre les humains et les animaux, les esprits ou les ancêtres, il est nécessaire de prendre en compte également la place des objets, du patrimoine bâti, des lieux et des sites sacrés, de la musique ou encore de la nourriture dans ces processus relationnels. Les objets, qu’ils soient d’art ou d’ethnographie, renvoient par exemple à des codes et des règles de comportement qui guident les humains, s’inscrivent dans des conceptions particulières de la personne, informent sur la création du monde ou se posent comme des révélateurs des identités autochtones du territoire. Les matériaux, les techniques de fabrication autant que le pouvoir attribué aux objets sont liés aux cosmologies et aux ontologies autochtones; ils sont porteurs de visions du monde et de modes d’être au monde spécifiques qui participent des processus actuels d’affirmations identitaires et politique. Dans ce contexte, il devient crucial de s’intéresser à la vie sociale des objets (Bonnot 2002, 2014 ; Koppytoff, 1986), des arbres (Rival 1998), de la forêt (Kohn 2013) ou encore des récits (Cruikshank 1998 ; Savard 1971, 2004 ; Vincent 2013). L’expérience corporelle (Goulet 1994, 1998 ; Laugrand 2013) et sensorielle (Classen 1993 ; Howes 2003, 2014 ; Mauzé et Rostkowski 2007) fait partie intrinsèque de ces patrimoines et de ces savoirs. Ceux-ci incluent à la fois des savoirs écologiques, des savoirs liés aux activités de chasse, de pêche et de cueillette, des savoirs rituels, des savoirs gastronomiques, des savoirs artisanaux et artistiques, des récits sous toutes leurs formes (création du monde, rêves, anecdotes, événements historiques, etc.), des savoirs liés aux réseaux d’alliance interfamiliale et d’affiliation territoriale, mais aussi des savoirs sur les objets ou sur les jeux traditionnels. Ces différents types de savoirs se transmettent et se transforment de manière créative, en étroite relation les uns aux autres. Les politiques historiques et contemporaines d’assimilation, de dépossession et d’usurpation de ces savoirs et de ces patrimoines conduisent à interroger les modalités institutionnelles de préservation et de mise en valeur de ces patrimoines autochtones. Souvent intégrés aux patrimoines nationaux et mis en valeur dans les musées d’État, les biens culturels autochtones ont longtemps échappé à leurs destinataires légitimes, les peuples autochtones eux-mêmes, les reléguant au statut de spectateurs de leurs propres cultures (Price 2007 ; Philips 2003, 2011). Depuis les années 1960-1970, les peuples autochtones ont largement contribué à la transformation, certes inachevée, des Musées de l’Autre en Musées de Soi et, dans certains cas, en Musées du Nous (De l’Étoisle, 2007). Présentés par le sociologue de l’art wendat (Québec) Guy Sioui Durand comme des musées mouroirs (Sioui Durand 2014), les institutions muséales et patrimoniales occidentales tentent aujourd’hui de (re)considérer leurs politiques et d’intégrer les savoirs autochtones dans leurs pratiques (Dubuc 2002, 2006 ; Kreps 2003). Certains cadres institutionnels ont favorisé ces changements. Pensons par exemple aux deux conventions de l’UNESCO pour la protection du patrimoine et des biens culturels immatériels (1972, 2003), au rapport sur les Musées et les peuples autochtones (Erasmus et al. 1994) au Canada, au Native American Graves Protection and Repatriation Act (NAGPRA, 1990) aux États-Unis ou à la Déclaration de l’ONU sur les droits des peuples autochtones (AGNU 2007, article 31). Si les institutions muséales occidentales ont progressivement opéré un changement de paradigme (Fienup-Riordan 1999 ; Simpson 2001), les peuples autochtones se dotent aujourd’hui de moyens qui leurs sont propres afin de favoriser la protection, la mise en valeur, la transmission, et souvent la restitution de ces patrimoines et de ces savoirs, et par extension de leur histoire et de leur identité politique (Ames 1992 ; Peers 2000). Le développement de musées, de centres culturels, d’écoles de transmission des savoirs ou de programmes éducatifs culturellement ancrés s’inscrit dans des projets de sociétés qui visent le renforcement des structures de gouvernance et de la souveraineté des peuples autochtones. Il est dès lors impossible de parler des patrimoines autochtones sans parler de mise en valeur et de protection des savoirs, de restitution des données ethnographiques (Zonabend 1994 ; Glowczewski 2009 ; De Largy Healy 2011), de gestion collaborative des collections muséales, et évidemment de participation des peuples autochtones dans ces processus (Tuhiwai Smith 1999). La littérature, le cinéma, la musique, la bande dessinée, les romans graphiques, l’art contemporain, le design, le tourisme ou les réseaux socionumériques s’affirment aujourd’hui comme des éléments incontournables du patrimoine autochtone, mais également comme des stratégies de reconnaissance politique (Coulthard 2014) et d’autoreprésentation identitaire. Ces processus complexes de patrimonialisation institutionnelle nous amènent à considérer enfin les acteurs du patrimoine. Guides spirituels, artistes, chefs familiaux, conservateurs, muséologues, technolinguistes, chercheurs autodidactes, enseignants, aînés-gardiens du savoir ou jeunes activistes, ces experts culturels sont régulièrement sollicités afin de transmettre, de valoriser ou de protéger des savoirs et des pratiques qui se construisent aussi en dehors de l'institution, dans le cadre d'actions citoyennes, de projets communautaires ou de dynamiques familiales. Le territoire devient alors l'espace privilégié de patrimonialisation des pratiques et des savoirs autochtones dans lequel les femmes jouent un rôle central (Basile 2017). Ces médiateurs du patrimoine doivent également faire face à divers enjeux concernant les formes et les stratégies de patrimonialisation actuelles, comme par exemple l’appropriation culturelle et la propriété intellectuelle (Bell et Napoléon 2008 ; Bell 1992, 2014) et les processus de rapatriement des biens culturels. Les processus de rapatriement sont indissociables des mouvements d’affirmations identitaire et politique autochtones qui se développent et se renforcent depuis les années 1960-70 (Clifford 1997, 2007, 2013 ; Gagné 2012 ; Matthews 2014, 2016 ; Mauzé 2008, 2010). Les biens culturels acquis de manières illicites, les restes humains ou les objets culturels sacrés nécessaires à la transmission d’une tradition sont généralement considérés par les institutions comme admissibles aux processus de rapatriement. Même si le mouvement international d’affirmation politique autochtone a conduit au rapatriement de nombreux objets dans leurs milieux d’origine, les processus restent souvent dans l’impasse, et ce pour au moins trois raisons : les experts locaux doivent réunir une documentation importante sur l’objet ; les groupes autochtones ne possèdent pas les infrastructures nécessaires pour conserver l’objet ; les Musées d’État ne sont pas prêts à se départir de ‘leurs’ collections.

Les communs (commons en anglais) peuvent être définis comme un ensemble de ressources physiques, matérielles ou immatérielles que les êtres humains cherchent à exploiter, à gérer ou à protéger pour assurer leur survie biologique, économique, sociale ou encore culturelle. Très à la mode depuis une quarantaine d’années en anthropologie, sociologie, histoire, économie ou encore en philosophie, ce concept a vu son champ d’application s’élargir, ses propositions théoriques s’étoffer et ses analyses se complexifier, tout en perdant progressivement son sens historique. Sortis du champ académique et instrumentalisés par les mouvements de résistance au néolibéralisme, les communs sont désormais au cœur de débats de société. La façon dont cette notion interroge les interactions entre les êtres humains et leur environnement, son intérêt pour éclairer la fabrication du social et sa réutilisation dans le débat public en fait un objet de recherche riche pour l’anthropologie. La définition du concept de communs est une entreprise difficile tant il renvoie à des usages divers. Si certains chercheurs tendent à privilégier, en français, l’usage du pluriel afin de marquer la grande variété des ressources regroupées sous la terminologie de communs, que l’on parle de ressources naturelles, mais également sociales ou intellectuelles, d’autres auteurs insistent sur l’importance d’utiliser le terme au singulier afin de souligner son potentiel théorique et pratique (Hardt et Negri 2012 ; Dardot et Laval 2014). L’origine étymologique du terme commun, construit sur les locutions latines cum et munus, renvoie à une idée centrale, celle de la mise commun ou de la gestion commune de biens, mettant l’accent sur le fait que le commun « implique donc toujours une certaine obligation de réciprocité liée à l’exercice de responsabilités publiques » (Dardot et Laval 2014 : 23). Ces deux aspects, celui de réciprocité et de responsabilité publique, sont au cœur de la définition historique des communs. Les origines du concept renvoient à une pratique de gestion des terres qui était courante dans différentes régions d’Europe avant la fin du Moyen-Âge et qui consistait en la gestion commune de certaines terres par un groupe de personnes ou d’unités familiales pendant une période de temps limitée. Dans certaines circonstances, tout le monde pouvait avoir accès à ces terres, selon des règles d’usage particulières ; dans d’autres cas, leur usage était restreint et contrôlé. Ce fonctionnement communal a progressivement été mis en cause par les autorités publiques et les cercles politiques à partir du milieu du XVIIIe siècle. En l’espace d’un siècle, la plupart des communs en Europe de l’ouest devinrent ainsi des propriétés privées ou publiques (De Moor 2011 : 425). Ceci correspond au phénomène connu des enclosures qui s’est particulièrement développé en Angleterre dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, à travers lequel de larges étendues de champs ouverts, connus sous le nom de terrains communaux ou commons, ont progressivement été parcellisés et enclos (Hemmungs Wirtén 2013 : 2), dans un contexte marqué par l’augmentation démographique et l’industrialisation. Ce retour dans l’histoire est important pour comprendre les confusions qui sont apparues lorsque les chercheurs des différentes disciplines ont commencé à s’intéresser plus largement à la question des communs à partir du milieu du XXe siècle. L’une des confusions les plus importantes a été introduite par le biais du travail de Garrett Hardin dans son célèbre article « The Tragedy of the Commons », publié en 1968, dans lequel il explique que les communs sont susceptibles de surexploitation et donc de disparition. Sa thèse principale repose sur l’idée biaisée que les communs historiques étaient accessibles à tous et en tout temps. À la suite de la parution de cet article, les chercheurs ont ainsi commencé à utiliser le terme de communs pour faire référence à toutes formes de ressources utilisées par tous et sans contrôle, ce qui ne correspond pourtant pas à sa définition historique (De Moor 2011 : 425). L’article de Hardin a ouvert de nombreuses recherches portant sur les solutions à mettre en œuvre pour contrer la dégradation des communs. Mais ces travaux sont souvent restés coincés entre deux options : la prise en charge des communs par l’État ou par le marché. C’est dans ce contexte que le travail de la politologue Elinor Ostrom (1990), en proposant une troisième voie, a eu un retentissement important dans le monde académique, et même au-delà. La publication de son livre Governing the Commons constitue une étape essentielle dans les recherches sur la gestion des communs. Non seulement, elle montre que l’exploitation des communs ne mène pas inéluctablement vers leur fin, mais elle explore la diversité des arrangements institutionnels permettant la gestion de ceux-ci, sans pour autant avoir recours à l’État ou à la privatisation. Sa contribution est consacrée en 2009 lorsqu’elle reçoit, en même temps qu’Oliver Williamson, le prix Nobel d’économie pour son analyse de la gouvernance économique et celle des communs. La création de l’International Association for the Study of the Commons en 1989 ou encore la création de l’International Journal of the Commons en 2007, révélateurs d’un engouement scientifique pour la question des communs, permettent la diffusion des théories et des méthodes dans les différentes disciplines et dans la société civile, à tel point que l’étude même des communs comporte aujourd’hui des enjeux politiques, sociaux et même éthiques (Peugeot et Piron 2015). Les travaux d’Elinor Ostrom s’inscrivent dans une démarche résolument interdisciplinaire puisqu’elle utilise des études de cas, des concepts, des modèles et des méthodes issus de différentes sciences sociales, et tout particulièrement de l’anthropologie. Loin de développer une perspective purement institutionnelle, Ostrom s’intéresse en effet avant tout aux stratégies développées par les acteurs sociaux pour gérer des ressources en commun. Elle s’appuie pour cela sur de nombreuses études de cas développées par des anthropologues pour comprendre par exemple les systèmes d’irrigation au Népal, dans les Philippines ou à Los Angeles, la gestion des forêts en Inde, en Asie, en Afrique et en Amérique latine ou encore la pêche côtière en Inde ou au Canada (Acheson 2011 : 320). Même si son usage de l’anthropologie est qualifié de fragmentaire, puisque sortant ces études de cas de leurs contextes politiques ou culturels, ses travaux sont néanmoins reconnus comme une contribution majeure à la discipline anthropologique (Rabinowitz 2010). Outre celle des interactions entre les hommes et leur environnement, les travaux d’Ostrom rejoignent bien d’autres questions intéressant les anthropologues. Ils interrogent directement la gestion des ressources collectives, la nature des liens de coopération et la fabrique des communautés (Rabinowitz 2010 : 104), la production des normes et des règles sociales, ainsi que de la propriété, privée ou publique (Acheson 2011 : 320). Enfin, en montrant le rôle important de la réciprocité dans la plupart des cas de gestion alternative des ressources, les anthropologues ont mis en évidence, à partir de leurs différents terrains, le fait que l’homme n’était pas uniquement animé par une logique économique, mais que le symbolisme était central dans les pratiques d’échange, renvoyant ainsi aux théories sur le don, concept dont les anthropologues ont étudié les multiples formes dans les sociétés humaines. Dans la foulée des propositions théoriques de Hardin et de Ostrom, un véritable engouement s’est manifesté autour de la question de ces communs naturels, en anthropologie et dans les autres disciplines des sciences sociales. Ces travaux ont fourni des modèles inspirant pour d’autres types d’objets de recherche et plus récemment les chercheurs ont commencé à identifier de nouveaux communs (new commons), comme des biens communs sociaux (social commons) qui constituent des ressources sociales ou des services destinés à des groupes sociaux spécifiques, des communs de nature intellectuelle ou encore culturelle incluant des ressources aussi variées que la musique, l’artisanat, les technologies numériques, etc. (Nonini 2006 : 166-167). Certains anthropologues ont même avancé l’idée que les communs peuvent englober des dimensions plus invisibles de la vie sociale relevant du domaine cognitif, corporel ou affectif, comme par exemple chez les Urarina, peuple indigène du Pérou, pour lesquels la notion même de tranquillité doit être l’objet d’un partage ou d’une réciprocité (Walker 2015). L’extension du concept de communs à des domaines aussi divers de la vie sociale explique aujourd’hui la difficulté à en donner une définition uniforme et certaines ambivalences quant à ses usages et ses analyses. De façon plus générale, la naturalisation du discours sur les biens communs a nécessité de s’engager dans une réflexion critique sur cet objet, ce que l’anthropologie a pu prendre en charge à travers sa capacité à mettre en perspective la production du social. Le succès du terme ne s’est en effet pas limité au milieu académique. Dans le contexte des dernières décennies, alors que des corporations, des gouvernements et d’autres types d’institutions politiques, privées ou non-gouvernementales, ont dépossédé certains groupes humains de leurs ressources dans la mouvance de la globalisation néolibérale, des stratégies de résistance et de lutte pour conserver ou retrouver le contrôle sur ces biens se sont développées (Nonini 2006 : 165). Dans le même temps, les propositions théoriques sur les communs ont mis en valeur des alternatives séduisantes face à la mainmise du marché ou de l’État sur ces ressources. Les anthropologues ont ainsi montré que ces luttes ne concernent pas seulement le contrôle des ressources matérielles mais également le contrôle des significations culturelles associées aux communs et aux processus qui les préservent ou les détruisent (Nonini 2006 : 165). Les stratégies et les perspectives antagonistes des différents groupes se disputant les communs sont ainsi devenues des objets de recherche riches pour l’anthropologie. Dans le contexte sud-américain où la surexploitation des ressources naturelles s’impose comme un nouveau paradigme économique, le constat que chacune des deux parties réutilise le concept de biens communs et de communs pour légitimer, d’un côté l’exploitation des ressources naturelles, et de l’autre la lutte contre cette exploitation, rappelle la nécessité de repenser les fondements ontologiques de chacune de ces deux façons de concevoir la relation entre les humains et le monde naturel. Dans ce cadre, les peuples autochtones nous invitent plutôt à penser ces confrontations ontologiques à travers le concept d’« incommuns » ; celui-ci révèlerait plutôt l’existence et la persistance d’une certaine incompatibilité entre différentes façons d’être au monde. En effet, alors que les entreprises extractrices font reposer leurs justifications sur la distinction entre nature et culture, et plus précisément sur le contrôle de la nature par les êtres humains, les peuples autochtones de leur côté se perçoivent en continuité avec le monde naturel, engagé dans une relation réciproque avec lui et dans l’obligation de le protéger (Blaser et De La Cadena 2017 : 186-187).

Cette thèse analyse le rôle de l'exil dans les constructions nationales en Argentine et au Chili (1810-1860). A partir de la correspondance et d'écrits des intellectuels romantiques contemporains, étudié comme un corpus produit et formé par l'exil, elle analyse comment ces textes ont circulé et été reçus, constituant ainsi un élément majeur dans le développemen des projets nationaux des deux pays. La thèse examine également la circulation physique des exilés, motivée par la lutte contre le régime de leur pays d'origine, et par la recherche d'emplois, qui furent souvent exercés au sein de professions associées aux projets de constructions nationales. Ces réseaux trans frontaliers, préexistant à l'indépendance, et la participation des exilés dans la sphère publique des pays d'accueil, eurent un retentissement important sur leurs projets politiques et dans les débats au sein des mêmes pays d'accueil. Les Argentins au Chili y trouvèrent un modèle de stabilité et de progrès graduel, même si les conflits politiques affectaient aussi leurs combats. De l'autre côté, les représentations de l'exil extraites du combat argentin, et leur participation dans les conflits entre Buenos Aires et la confédération, furent constitutifs pour les Chiliens au Rio de la Plata de leur vision ultérieure de leur propre pays. Enfin, la rencontre entre exilés chiliens et argentins, avec les répercussions croisées que cela impliqua dans les textes fondateurs, les débats et les historiographies des deux pays, explique également l'imbrication profonde des projets de constructions nationales de ces deux pays
This dissertation analyses the role of exile in nation building in Argentina and Chile (1810-1860). Analyzing the correspondence and other writings of mid-century romantic intellectuals as a corpus produced in, and shaped by, exile, it looks at the production, circulation and reception of these texts, and the effects this circulation had on the development of nation building projects in both countries. It also examines the circulation of the exiles themselves in the region and shows how exiles used cross-border networks, based on commercial and family networks that pre-dated independence, to find employment and fight for change at home, as well as working in professions associated with the articulation of nation-building projects. Participation in the host countries' public sphere profoundly shaped both the exiles' political projects as well as debates in the host countries themselves. Argentinians in Chile found a model of stability and ordered progress, which tempered their liberal romanticism, but also affected on political conflict in Chile. Chileans in the Rio de la Plata brought with them a series a representations of exile, developed by Argentinian exiles, which would shape both their view of Chile and their participation in the conflicts between Buenos Aires and the Confederation. Furthermore, the effects of the encounter between Chilean and Argentinian exiles had repercussions in the founding texts, debates and historiography of both countries. Indeed, in part because of exile, the mid-century liberal nation-building projects of both countries were profoundly intertwined

Cette thèse porte sur la configuration visuelle de la Cordillère des Andes dans la culture et l'histoire de l'art de l'Argentine et du Chili au cours du XIXe siècle. Elle propose un parcours thématique de la période à partir d'une sélection d'objets visuels et textes produits dans les deux pays au moment où ils ont été définis et instaurés en tant que nations modernes. Dans le début de ce parcours, aux premières années de l'époque républicaine, la cordillère est représentée et symbolisée comme le scénario des principaux événements de la révolution d'indépendance, alors elle devienne un point de repère pour la construction d'une mémoire et d'une identité nationale. L'analyse se poursuit autour de la présence picturale de la cordillère, notamment dans quelques œuvres qui représentent les Andes comme un lieu d'enjeu politique pour ces deux nations vers la moitié du siècle. Avec l'instauration de la cordillère comme une image paysagère, une réflexion a été élaborée autour du statut esthétique du sublime et ses actualisations dans le contexte latino-américain en considérant la particulière installation du genre picturale dans le milieu chilien. Le parcours s'achève avec l'analyse de la construction visuelle de la cordillère en tant que frontière naturelle entre les deux pays. On observe comment des images de divers types deviennent des pièces argumentatives pour la dispute géopolitique. Le but de ce travail est de vérifier, par le biais de l'analyse de cas, la diversité de fonctions rhétoriques qui assume la représentation de la nature dans le processus d'élaboration d'un récit du national
This thesis focuses on the visual configuration of the Andes in the history of culture and art of Argentina and Chile during the nineteenth century. It proposes a thematic journey of the period from a selection of visual objects and texts produced in both countries at the time when they were defined and established as modern nations. At the beginning of this journey, in the early years of the republican era, the Cordillera is represented and symbolized as the scenario of the main events of the independence revolution, so it becomes a landmark for the construction of a memory and a national identity. The analysis continues with the pictorial presence of the Cordillera, particularly in some works representing this Andes as a place of political stake for these two nations at the middle of the century. With the establishment of the Cordillera as a landscape image, a reflection has been elaborated around the aesthetic status of the sublime and its updates in the Latin American context by considering the installation of the pictorial genre in the Chilean environment. The journey ends with the analysis of the visual construction of the Cordillera as a natural border between the two countries. It is observed how images of various types become argumentative pieces for the geopolitical dispute. The purpose of this work is to verify, through case studies, the diversity of rhetorical functions that assumes the representation of nature in the process of developing a national narrative

Cette étude porte sur un ensemble de dessins d'architecture réalisés au Chili dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, une période où l'activité architecturale a connu une intensification particulière grâce à la volonté de Charles III d'Espagne (r. 1759-1788) de moderniser les villes américaines sous sa domination. L'un des moyens employés pour accomplir cette tâche a été l'affectation d'ingénieurs et d'architectes en Amérique latine. Ainsi, à partir de 1762, une trentaine de professionnels, tous issus d'académies de génie civil et d'architecture européennes, ont débarqué au Chili. Ceux-ci, détenteurs d'un savoir-faire en lien avec les préceptes rationalistes des Lumières, ont posé les bases d'une architecture académique qui a commencé en 1797 avec la fondation de la première école de mathématiques du pays. Nous cherchons ici à démontrer que, dans ce processus de professionnalisation, le dessin géométrique a constitué un outil fondamental dans la construction d'un nouveau paradigme « moderne » de l'architecture au Chili : celui de son alliance avec l'État
This study is about an ensemble of drawings made in Chile during the second half of the eighteenth century. This historical period was characterized by the intensification of architectural activity in this region, encouraged by the efforts of Charles III of Spain (r. 1759-1788) to modernize the American cities that were under his dominion. One of the means of achieving this was to send engineers and architects to Latin America. From 1762 to the end of the century, around thirty professional constructors, ail certified by European engineering and architectural academies, arrived in Chile. Holding a savoir-faire that was linked to rationalist ideas of the Enlightenment, they laid out the foundations of an architectural academies culture. Our goal is to demonstrate that, in this process of professionalization of the architecture practice, geometrical drawings were instrumental to the construction of a new "modern paradigm for this discipline in Chile: its alliance with the centralized Nation

L’Europe, pendant le XIXème siècle, restait la référence de l'occident en matière d'idées et de politique. Et, indiscutablement, la France en était la tête et attirait pour cette raison les regards de ces nouvelles nations. De sorte qu'elle devint la référence la plus importante pour les sud-américains. Sur le plan politique et culturel tout particulièrement, la France constituait un modelé digne d'être imité. Comme les autres pays d'Amérique latine, le Chili se mit en quête, au cours du XIXème siècle, d'un modèle qu'il trouva dans la France de cette époque. Cette recherche couvre la période 1870-1900 pour une raison bien claire. A partir de 1870, le Chili connait un développement important et ses échanges avec le reste du monde augmentent sur tous les plans. Ce fut aussi dans les années 1870 que les contacts avec la culture française se firent plus étroits avec l'augmentation des voyages à Paris effectués par des membres de l’élite sociale du pays. L'influence européenne au Chili, et celle de la France en particulier, peut-être décrite comme un ensemble de cercles concentriques, partant de l'influence la plus extrême et la plus générale pour arriver à celle la plus essentielle et la plus réduite au sein de la société de ce pays. C'est pourquoi nous avons fait débuté cette thèse par l'étude de l'élément le plus ample et le plus dynamique de cette influence, qui est constitué par le rôle des livres et des périodiques d'origine française au Chili. Ils furent les principaux ambassadeurs de la France dans le secteur culturel, et eurent dans ce domaine une influence considérable. Le second cercle d'influence, plus réduit, est constitué par le rôles des congrégations religieuses françaises implantées au Chili depuis la seconde moitié du XIXème siècle. En se concentrant de plus en plus sur cette influence, on constate qu'elle donna lieu à une certaine « francisation » des modes, des us et coutumes de la haute société, d'où notre intérêt pour savoir comment s'est produite cette assimilation de formes de vie étrangères. L'influence de la France eut lieu aussi dans le domaine politique. Le cercle suivant, le plus proche de la source-même de la culture française fut celui de la colonie chilienne à Paris, dont les membres étaient venus pour des séjours prolongés, et qui assimilèrent dans leurs origines ce que ce pays exportait dans le reste du monde.

"La revue "Diogène" est publiée depuis 1952 (date de sa création), quatre fois l'an jusqu'à nos jours. Notre étude porte sur la période 1952-1978 (mort de Caillois). "Diogène" comporte en moyenne 144 pages, à raison de sept articles par numéro. L'organisation de chaque numéro repose sur la distinction entre une thématique générale (exemple : le chamanisme; le structuralisme. . . ) et des comptes-rendus d'ouvrages consacrés aux sciences humaines. C'est à travers le concept de "sciences diagonales" que Caillois a développé, au sein de la revue, une vision synthétique du savoir. L'étude de l'histoire intellectuelle de la revue "Diogène" nous est apparue comme objet d'étude pertinent dans la mesure où elle fut pensée comme le laboratoire des "sciences diagonales"

L'afrocentrisme appartient à l'histoire intellectuelle afro-américaine depuis plus de quarante ans. Il est apparu au milieu des années 1960 dans le sillage du mouvement pour les droits civiques et des nationalismes noirs. L'afrocentrisme est à la fois une idée, des pratiques et des courants de pensée qui doivent permettre aux Africains- Américains de renouer avec l'Afrique. Il s'est répandu dans les années 1990 avec l'apparition d'afrocentrismes universitaires menés par trois historiens : Molefi Asante, Maulana Karenga et Leonard Jeffries. II a alors généré des concepts et des pratiques culturelles dans la communauté afro-américaine dont beaucoup ignorent aujourd'hui les origines. Cette étude propose une généalogie des thèses afrocentristes qui mobilisent des auteurs, des sources et des idées extraits des histoires des peuples noirs ensuite adaptés au contexte social afro-américain. Par une sociologie des afrocentrismes aux États-Unis, elle montre également comment les Africains Américains ont transformé l'afrocentrisme en un phénomène populaire et ont créé des milieux afrocentristes
Afrocentrism has been part of the African American intellectual history for more than forty years. It was born in the m of the Civil Rights Movement, Black nationalisms. It is an idea as well as social practices and trains of thought due to help African Americans to renew ties to Africa In the 1990s, Afrocentrism spread thanks to the emergence of academic Afrocentrisms led by three historians: Molefi Asante, Maulana Karenga and Leonard Jeffries. It then generated concepts and cultural practices in the African American community though today, many ignore their origins. This study proposes a genealogy of the Afrocentric theses which rely 00 authors, sources and ideas borrowed from the histories of Black peoples and later adjusted to the African American social context. Additionally, it presents a sociology of Afrocentrisms in the United States which shows how African-Americans use Afrocentrism, turning it into a popular phenomenon before creating Afrocentric "milieus"

La thèse porte sur la reconstitution du processus relatif à la construction des notions liées au "coeur du continent" asiatique, distinguant deux phases: avant et après l'apparition de l'expression Asie centrale. Cette étude cherche à reconstituer selon quels critères, en fonction de quelles justifications et à l'aide de quels arguments, il a été possible de parvenir à créer les notions centre-asiatiques. Cette optique invite, dans une perspective d'histoire des sciences, à interroger l'Asie centrale en tant qu'objet d'étude, tel qu'il a été historiquement construit. Cette investigation aidera à mieux comprendre le sens épistémologique des expressions relatives à l'Asie centrale, lors de la progression des connaissances sur la région, en retrouvant des courants de pensées multiples afin de pouvoir saisir la logique du développement des idées et comprendre quel rôle ces limites centre-asiatiques imaginaires jouent dans les investigations scientifiques.

La creation des madrasa au maroc vers le quatorzieme siecle a porte un coup mortel au savoir. L'enseignement etait voue au declin a cause de plusieurs raisons : d'abord le contenu qui ecartait tout ce qui etait rationnel et privilegiait la culture religieuse, classique et l'imitation servile (taklid). L'enseignement etait ainsi reduit a la memorisation, a la simplification systematique. Ensuite a cause du pouvoir central qui encourageait certaines disciplines au detriment d'autres plus importantes. De meme, la designation des professeurs etait conditionnee a l'autorisation des autorites dont le but etait de surveiller le corps enseignant qui avait pour tache de former des etudiants utils a la gestion de l'administration et fideles a la dynastie regnante qui etait arrivee au pouvoir sans legitimite. Une deuxieme etape de la decadence commence avec l'apparition du sufisme en tant qu'ideologie concurrente. En effet l'activite intellectuelle qui avait besoin d'un nouveau choc pour secouer les certitudes issues de la scolastique, et pour elargir la vision du monde, tombe dans un impasse en reconciliant avec le sufisme qui se devait de diffuser l'irrationnel et la stagnation
THE CREATION OF THE MADRASA TOWARDS FORTEENTH CENTURY DEALT A LETHAL BLOW TO THE KNOWLEDGE. THE TEACHING WAS DOOMED TO FAILURE BECAUSE OF SEVERAL REASONS : FIRST OF ALL, THE CONTENTS KEPT OFF ALL THAT WAS RATIONAL AND FAVOURED CLASSICAL RELIGIOUS CULTURE AND SLAVISH IMITATION. BESIDES, TEACHING WAS REDUCED TO MEMORIZING, TO THE SYSTEMATIC SIMPLIFICATION OF LEARNING AND TO THE BLIND AND PARALYSING REPETITION. AND THE, IT WAS OWING TO THE CENTRAL GOVERNMENT WHICH SUPPORTED SOME DISCIPLINES TO THE DETRIMENT OF OTHER MORE IMPORTANT ONES. MOREOVER, THE NOMINATION OF TEACHERS WAS DETERMINE BY LEGAL AUTHORITIES. THESE LATTER AIMED AT SUPERVISING THE TEACHING PROFESSORS HAVING AS A TASK THE FORMATION OF STUDENTS WHO ARE USEFUL TO THE MANAGEMENT OF AFFAIRS, AND LOYAL TO THE RULING DYNASTY. AN OTHER STAGE OF THE DCAY SATARTED with THE ADVENT OF SUFISM AS A COMPETITIVE IDEOLOGY. AS A MATTER OF FACT, THE INTELLECTUAL ACTIVITIES WHICH NEEDED A NEW SHOCK IN ORDER TO SHAKE OFF THE CERTAINTIES DESCENDED FROM THE SCHOLASTIC AND TO ENLARDGE THE WORLD'S VISION, FALL INTO A DEADLOCK BY BEING RECONCILED WITH SUFISM WHICH HAD TO SPREAD THE IRRATIONAL, STAGNATION AND SUPERSTITION

La thèse tente de répondre, à partir de l'étude d'un cas particulier (Berlin), à la question suivante : où et comment, historiquement et géographiquement, se construisent, s'entretiennent et se renouvellent les lieux de la création artistique ? Le travail se décompose en trois parties. La première partie consiste en une première approche théorique qui vise à analyser, éclaircir, préciser les termes mêmes du sujet, "culture" et "métropole", et qui envisage, in fine, les "métropoles culturelles" sous l'angle de la créativité. La deuxième partie, dans une perspective proche de la géohistoire, tente de saisir le mouvement de l'histoire culturelle de la métropole berlinoise pour comprendre la dynamique de sa géographie. Les années 1920, âge d'or culturel pour Berlin, sont particulièrement analysées : c'est à ce moment que s'ébauche l'horizon culturel métropolitain de la capitale, moment où la "Grosstadt" devient une "Weltstadt" rayonnant dans toute l'Europe. La troisième partie se concentre sur l'époque contemporaine (1989-2000) et livre un premier bilan géographique, dix ans après la chute du mur, à la fois de la recomposition du paysage culturel berlinois et de la nature du positionnement de Berlin, en tant que métropole culturelle redevenue capitale, sur l'échiquier national et européén. En conclusion, on montre que le "Sonderweg" culturel -une notion riche et à redécouvrir par la géographie-, après avoir permis à Berlin de s'affirmer de manière originale au cours de la décennie 1990, est aujourd'hui en perte de vitesse et laisse place au "nouveau Berlin" de l'an 2000, capitale en quête de normalité
Based on the analysis of a particular city (Berlin), this thesis tries to answer to the following question : historically and geographically speaking where and how do the places of artistic creation appear, how do they grow and renew themselves ? The work is divided into three parts. The first part consists in a theoretical approach which applies to analyse and to clarify the terms of the subject ("culture" and "metropolis") and to define, "in fine" the "cultural metropolis" from the angle of creativity. The second part, in a geohistorical viewpoint, tries to explain the movement of the cultural history of Berlin i, order to understand the dynamism of its cultural geography. The "roaring twenties", the golden age of Berlin's culture, are particularly analysed : because it is the moment when the "Grosstadt" becomes "Welstadt", a global city, the culture which influences all Europe. The third part concentrates on the contemporary period (1989-2000) and tries, 10 years after the fall of the wall, to take stock of the recomposition of Berlin's cultural landscape and of the new position of Berlin in Germany and Europe, as a cultural metropolis which has become capital again. The conclusion, tries to demonstrate that the cultural, "Sonderweg" a very rich notion which should be rediscovered by the geographers, after having allowed Berlin to express itself on an original way during the 1990's , is now letting up and making room to the "new Berlin" of the year 2000 : a capital city in search of normality

L'œuvre de Péguy ne saurait se résumer en quelques jugements hâtifs. La postérité de l'auteur souffre encore des condamnations portées par les socialistes (lui reprochant ses attaques outrancières à l'égard de Jaurès), ou bien de la tentative d'annexion effectuée par le régime de Vichy. Péguy est tantôt catalogué comme un écrivain polémiste d'extrême gauche, proche de l'anarchisme, tantôt comme le croit Bernard-Henri Levy, comme un précurseur du national-socialisme. Mais ce personnage inclassable mérite que l'on s'attarde à son œuvre qui, une fois que le lecteur a apprivoisé ce style si peu académique, devient passionnante. Passionnante en ce qu'elle fait corps avec ce début de siècle : affaire Dreyfus, unité socialiste, loi de séparation de l'église et de l'état, longue maturation du premier conflit mondial. Mais Péguy ne saurait se présenter comme un simple chroniqueur. L’analyse péguyste a résisté à l'épreuve du temps et nombre de ses prises de positions ont une résonance bi en actuelle. Ainsi des réflexions que lui inspire la démocratie. Il ne fait guère de doute que l'on se trouve ici face à une pensée critique de la démocratie. Critique, tout d'abord, en ce que Péguy rejette catégoriquement ce qui constitue à ses yeux le fondement véritable de la démocratie : l’égalité. Cette revendication d’égalité ne recouvre finalement que les aspirations envieuses de la bourgeoisie. En cela elle s'oppose à ce qui doit constituer le premier devoir social : la fraternité. Cette égalité qui préside à la formation de la société démocratique induit, selon Péguy, de nouveaux rapports sociaux et la toute-puissance de l'individu dont l'exemple le plus topique lui parait être la déclaration des droits de l'homme de 1789, cette atomisation de la société s'accompagnant d'une influence croissante de l'État
Péguy's work could not be summed up in few quick judgments. The posterity of the author still suffers from socialist's condemnation. Péguy is sometimes classified as a polemist writer of the extreme left wing, nearby anarchism, sometimes like Bernard-Henri Levy believes it, as a forerunner of "national-socialism". But this character, which cannot be classified, is worth to be studied. His writing is fascinating when the reader gets used to the style which is not academic. Fascinating because it takes place at the beginning of the century: the "affaire Dreyfus", the socialist unity, the separation of Church and State, the long process for the ripening of the first world war. But Péguy cannot be brought down to a simple columnist. The analysis of Péguy has stood up the time passing and many of his positions are still valid today. It is the case of his opinion about democracy. We are likely to be in front of a critic of democracy. Critic, first because Péguy strictly rejects equality, which for him, constitutes the basis of democracy. In fact, this demand of equality only recovers the envious claims of "bourgeoisie". In that way, democracy contrasts with what should constitute the first social obligation: fraternity. This equality, which guides the construction of a democratic society involves, according to Péguy, new social relations and the full power of individual, for which the more representative example seems to be the declaration of human rights of 1789. This splitting up of the society comes with a growing influence of the state