Статті в журналах з теми "François (1953-.... ; Écrivain)"

Pendant presque un siècle, la « littérature franco-albertaine » a signifié les ouvrages de principalement un écrivain reconnu. Jusqu’aux années 1950, ce fut l’écrivain d’origine française, George Bugnet, qui s’est établi en Alberta peu de temps après la création de la province. De 1960 jusqu’à la fin du siècle, ce fut Marguerite-A. Primeau, qui, née à Saint-Paul-des-Métis dans le nord de l’Alberta, s’est établie à Vancouver en 1954. Or, depuis l’an 2000, la francophonie albertaine connaît une croissance démographique, institutionnelle et culturelle qui permet de parler de sa vitalité. Au seul plan littéraire, le nombre de ses écrivains, définis dans cet article comme les francophones qui sont nés en Alberta ou bien qui, originaires d’une autre francophonie, vivent et écrivent ou ont vécu et ont écrit en Alberta, a augmenté. Ils sont encore peu nombreux relativement aux milieux franco-manitobaine, franco-ontarienne ou acadienne, mais dans l’unique cadre albertain, le « Far Ouest » du titre, « cela bouge ». On pourrait dire que la communauté franco-albertaine se trouve actuellement non tant préoccupée par sa survivance, que soucieuse de son épanouissement. Du coup, elle cherche la reconnaissance. Auprès de qui? Par quels moyens? Cet article tente d’apporter quelques éléments de réponse à ces questions tout en réclamant pour la production littéraire un rôle particulièrement important.

Esdras Minville (1896-1975), économiste, sociologue et penseur nationaliste québécois de la première moitié du XXe siècle, professeur puis directeur de l’École des Hautes Études commerciales de Montréal, était un écrivain prolifique qui a produit une oeuvre de haut calibre intellectuel. Une des principales facettes de celle-ci est la tentative d’accorder le nationalisme et l’économique dans une synthèse forte appuyant tout un programme de réformes visant à améliorer le sort de la nation canadienne-française. Cet article passe en revue tant les fondements théoriques de la pensée minvillienne concernant les liens qui unissent le national à l’économique (notions de vie collective, de nation et de nationalisme économique) que les réformes concrètes proposées en vue de restaurer « l’organisme économique et social » canadien-français, soit la décentralisation de la population (colonisation), de l’activité économique (modernisation de l’agriculture, réseau de petites et de moyennes entreprises) ainsi que de l’exercice du pouvoir étatique (corporatisme).

La réception des œuvres d’Aragon en Iran, renvoie aux années 1945-1955 où les poètes et écrivains iraniens, venaient de découvrir le surréalisme français à travers l’immense masse de traductions réalisées à l’époque. Ahmad Shâmlou, poète et traducteur des poètes surréalistes, a subi une influence non négligeable de l’œuvre d’Aragon. Lecteur passionné de celui-ci, Shâmlou a imité dans son écriture poétique, le style aragonien pour s’éloigner de la poésie traditionnelle persane. Une fois les vapeurs de jeunesse passées, Shâmlou se veut un poète engagé. Dans cette carrière littéraire, une source d’inspiration nourrissait l’imagination poétique de Shâmlou; Aydâ Serkisiyan, une femme qui représente et l’image de la bien-aimée et le symbole de la patrie et de l’humanité tout entière. Notre objectif sera donc d’étudier, les affinités qui, rattachent l’œuvre poétique de Shâmlou à Aragon, pour montrer comment un dialogue constant continue à s’établir entre les littératures française et persane.

Cet article vise à analyser la réécriture du mythe de Cléopâtre dans le roman L’Heure sexuelle (1898) de Rachilde (1860-1953), écrivaine française proche du courant décadent qui développa sa carrière littéraire dès les dernières décennies du XIXème siècle jusqu’à la première moitié du XXème siècle. L’Heure sexuelle entretient une relation d’intertextualité avec le mythe/légende de Cléopâtre à partir de l’identification de la reine égyptienne avec une jeune prostituée du Paris fin de siècle. Dans ce sens, Rachilde mène à bout une transposition hétérodiégétique du mythe étant donné qu’elle l’adapte suivant les préceptes de l’imaginaire de la Décadence française.

L’article suppose une première aproche de l’information offerte par la revue Destino à ses lecteurs sur la France de la IVème République française, concrètement pendant le mandat de Pierre Mendès- France en 1954, et qui a son origine dans quatre articles publiés par le journaliste et écrivain Josep Pla juste quand la guerre d’Algérie a commencé. Une information marquée par l’obsessive ligne éditoriale anticommuniste de cette charismatique publication de l’Espagne franquiste.

Fernand Dorais, professeur de littérature à la retraite de l’Université Laurentienne, a choisi pour son premier article – il annonce une trilogie – d’exhumer un essai publié à Ottawa en 1943 et, à son avis, injustement tombé dans l’oubli. Il s’agit de Désespoir de vieille fille de Thérèse Tardif, un livre qui choqua lors de sa parution et fit un tel scandale qu’il eut droit, la même année, à la Réponse à « Désespoir de vieille fille » de Simone Routier. C’est que Thérèse Tardif était la première femme « à parler de la part matérielle de l’amour ». À l’aide des recensions de l’époque, des articles de Tardif et des méthodes critiques, l’auteur propose une nouvelle lecture de cette oeuvre, « vraiment extraordinaire dans le Canada français de 1943 », qu’il situe dans le courant des écrivains catholiques français de son temps.

L'Église catholique a toujours eu au Québec une telle importance qu'on a été naturellement porté à confondre histoire du Canada français et histoire de l'Église catholique canadienne. Nos orateurs « patriotiques » l'ont souvent rappelé en faisant de la Providence l'explication ultime de l'histoire canadienne : à ce propos, vous me permettrez de citer Mgr Laflèche qui disait en 1865 : « Si les quelques familles sorties de la vieille France il y a quelque deux cents ans, et qui sont venues s'asseoir sur les bords du Saint-Laurent, sont devenues aujourd'hui une nation d'un million d'âmes, ce n'est point l'effet d'un hasard capricieux, ni d'une force aveugle; mais c'est bien l'œuvre d'une Providence toute miséricordieuse. Elle a voulu se servir de nos pères pour apporter la lumière de l'Évangile et les principes de la régénération chrétienne aux infortunées peuplades qui étaient depuis tant de siècles plongées dans les ténèbres de l'infidélité et assises à l'ombre de la mort dans cette belle et fertile vallée. » Nos premiers historiens n'ont pas voulu être en reste et ont cru, avec Parkman et en le répétant à satiété : « Un grand fait se détache en plein relief dans l'histoire du Canada, c'est l'Église de Rome. Plus encore que la puissance royale, elle a modelé le caractère et le destin de cette colonie. Elle a été sa nourrice, et, pour tout dire, sa mère. » Enfin, même les sociologues l'ont reconnu et M. Jean-Charles Falardeau écrivait en 1952: « La société canadienne-française a été, depuis les débuts même de son établissement, à tel point circonscrite, contenue et dominée tout entière par le clergé et les chefs ecclésiastiques, que son histoire se confond en tout point avec celle de l'Église canadienne. [...] L'histoire du Canada français, c'est l'histoire de l'Église au Canada, et réciproquement.» Il ne faut pas se surprendre que la production historique québécoise donne une place privilégiée aux hommes et aux œuvres d'Église. Ne remontons pas au déluge ni au régime français; regardons plutôt le XIXe siècle. Les premiers historiens, même laïcs, font une large part à l'action des missionnaires et du clergé; ils le font ordinairement avec sympathie car, s'ils se permettent la moindre critique du passé clérical, ils s'attirent, comme F.-X. Garneau et Benjamin Suite, les foudres vengeresses des historiens ecclésiastiques. Ceux-ci en effet — Les Ferland, les Casgrain, j'ose dire les Chapais (il ne lui manque que l'habit !) — n'ont pas assez de mots et d'images dithyrambiques pour chanter l'œuvre providentielle en terre d'Amérique. Il y a une exception, l'abbé Brasseur de Bourbourg, qui publie en 1852 son Histoire du Canada, de son Église et de ses missions... où il fait preuve d'un non-conformisme scandaleux: le clergé et surtout les évêques de Québec y passent un mauvais quart d'heure. L'abbé soutient que le choix des évêques par les autorités britanniques eut « pour objet les membres de ce clergé les moins capables de soutenir le poids de l'épiscopat » ; il s'apitoie sur Mgr Hubert tout en racontant méchamment que « dans les derniers temps de son épiscopat, son caractère habituellement faible et indécis, ébranlé encore par les oppositions de toute espèce qu'il avait rencontrées autour de lui, se trouvait réduit à une espèce d'enfance morale, accrue surtout par l'habitude abrutissante des boissons spiritueuses, que le malheureux évêque avait contractée insensiblement pour échapper à la conscience de ses fautes et de son chagrin ». Ces aménités (et d'autres de même farine) avaient fait bondir les « bons bourgeois » de Québec et les Messieurs du Séminaire; et l'abbé Ferland avait répliqué vertement dans ses Observations sur un ouvrage intitulé Histoire du Canada. Avec lui, l'histoire apologétique reprenait le dessus pour longtemps. Plus nuancée peut-être devait être l'œuvre de l'abbé Auguste Gosselin qui esquissa, sans la terminer, une des premières synthèses d'histoire de l'Église catholique au Canada ; elle annonçait les études plus scientifiques du XXe siècle. Pendant toute la première partie du XXe siècle, l'abbé Lionel Groulx domine l'historiographie canadienne-française. Il aborde tous les sujets, de Nos luttes constitutionnelles au Canada français missionnaire, une autre grande aventure ; mais il revient assidûment à l'étude du rôle de l'Église, car pour lui l'enseignement de l'histoire est une forme d'apostolat. Il le dira dans son testament: «... je n'avais choisi, ni ma carrière, ni mon devoir. J'ai accepté le choix qu'en ont fait pour moi mes supérieurs ecclésiastiques. Une autre de mes consolations, ce fut la conscience de travailler pour la survivance du Canada français : petit pays et petit peuple qui parce que catholiques, m'ont toujours paru la grande entité spirituelle en Amérique du Nord.» '' L'abbé Groulx n'est évidemment pas seul, mais il n'est pas question de rappeler, même brièvement, ce qui a pu s'écrire d'intéressant jusqu'en 1950. Je me permets cependant de noter deux événements qui préparent les changements futurs. En 1933 est fondée la Société canadienne d'histoire de l'Église catholique qui chaque année invite ses membres à une session d'étude et publie en un rapport les communications des conférenciers (section française et section anglaise). En quarante ans ont été ainsi publiées des études d'inégale valeur qui forment cependant un ensemble respectable et utile. Si au début la Société sert de tribune à des historiens reconnus, à majorité ecclésiastiques — l'abbé Groulx, Mgr Olivier Maurault, le père Charland, les abbés Maheux et Honorius Provost —, de plus en plus, pendant les dix dernières années, elle attire la collaboration de laïcs et déjeunes historiens. Le deuxième événement que je veux signaler est la fondation, en 1947, de l'Institut d'histoire de l'Amérique française et de la Revue d'histoire de l'Amérique française. Celle-ci veut fournir aux chercheurs « un centre, un foyer où exposer, échanger le fruit de leurs travaux et de leurs recherches ». L'histoire religieuse, comme les autres domaines, en profite beaucoup. Pendant les vingt-cinq premières années, 16.5% des articles sont consacrés à l'histoire religieuse, mais ce pourcentage monte à 22.9% de 1955 à 1963. Il ne faut donc pas se surprendre de trouver dans cette revue un bon nombre des meilleures études sur l'histoire de l'Église canadienne. Elles reflètent aussi l'élan nouveau donné à l'histoire par la fondation des Instituts de Montréal et de Québec. C'est en songeant à ces événements que j'ai choisi de faire un bilan de l'histoire de l'Église à partir de 1950. C'est une tâche immense que rend difficile la multiplication des études et des publications, et aussi l'extrême diversité des thèmes abordés par les historiens. Pour simplifier la présentation, j'aborderai les œuvres en les groupant selon la période qu'elles concernent : le régime français, le XIXe siècle, le XXe siècle.

Précis Les publications connues jusqu'alors sur le Premier Congrès des écrivains et artistes noirs qui s'est tenu à Paris en 1956 ne mettent pas en exergue la religion comme une dimension importante de l'identité culturelle négro-africaine que promouvait cet événement. Pourtant au sortir de la Deuxième Guerre mondiale, la lutte des peuples noirs contre le colonialisme consiste en une remise en cause de ses structures, de ses manifestations et de ses différentes composantes, dont la religion chrétienne dans sa facture occidentale. Et de fait ce congrès, tenu à l'université de la Sorbonne, s'inscrivant dans cette dynamique, n'a par conséquent pas négligé la religion chrétienne. C'est dans cette mesure qu'il est aussi important de mettre en lumière l’écho de cet événement au sein de l'Eglise catholique, pour ce qui est de sa réception, notamment dans l'empire colonial français.

Résumé Cet article aborde la question des biographies animales dans la littérature de langue française. Alors qu’elle intéresse depuis peu l’éthologie, la philosophie, l’histoire, elle a toujours passionné les écrivains, en particulier les auteurs d’inspiration naturaliste soucieux de décrire les vies des bêtes observées, et les écrivains « animaliers » fascinés par des bêtes dont ils partagent les vies ou dont ils fréquentent quotidiennement les mondes. A partir des oeuvres de Maurice Maeterlinck (1862-1949), Jacques Delamain (1874-1953), Louis Pergaud (1882-1915) et Maurice Genevoix (1890-1980), j’examine dans quelle mesure ce corpus littéraire individualise et personnalise les existences animales, c’est-à-dire représente leurs vécus. On comprend en dernière analyse combien la question des biographies personnelles des bêtes est lourde d’enjeux. Abstract This paper addresses the issue of animal biographies in French-language literature. While ethology, philosophy and history have only been recently interested in it, this issue has always fascinated writers, especially authors of naturalistic inspiration desirous of describing the lives of the animals they were observing, and « animalistic » writers fascinated by the animals whose lives they share or whose worlds they dwell in. I examine the works of Maurice Maeterlinck (1862-1949), Jacques Delamain (1874-1953), Louis Pergaud (1882-1915) and Maurice Genevoix (1890-1980), to highlight to what extent this literary corpus individualizes and personalizes animal existences, that is to s ay, represents their lived experiences. In the end, we come to understand how important the issue of personal biographies of animals is. Resumen En este artículo se aborda el tema de las biografías animales en la literatura en lengua francesa. Mientras que la etología, la filosofía y la historia las estudian desde hace poco, siempre fascinaron a los escritores, especialmente a los escritores naturalistas deseosos de describir la vida de los animales observados, y a los escritores “animalistas” apasionados por los animales con los que coexisten o interaccionan en sus propios mundos. Examino las obras de Maurice Maeterlinck (1862-1949), Jacques Delamain (1874-1953), Louis Pergaud (1882-1915) y Maurice Genevoix (1890-1980), para mostrar cómo este corpus literario individualiza y personaliza las existencias animales, es decir, representa sus vivencias. Se destaca y se valora a fin de cuentas la importancia del tema de las biografías personales de los animales.

<p>Despina P. Papadopoulou, La presse périodique grecque à Paris, 1860-1912</p><p>Cet article se propose de présenter un aspect de l'histoire culturelle dela première communauté grecque de Paris construite à partir de la secondemoitié du XIXe siècle. Afin de donner un aperçu global de lapresse périodique grecque publiée à Paris entre 1860 et 1912, l'articleavance l'hypothèse de deux phases relativement distinctes, comme l'ordrechronologique de parution va de pair avec l'unité thématique.La première période comprend les revues Εθνικόν Ημερολόγιον (1861-1871), Μύρια Όσα (1868-1869), Εθνική (Γραφική) Επιθεώρησις (1869-1870,1871-1872, 1875-1877), et la seconde, les publications Reçue grecque(1886?), L'Hellade (1894?) et L'Hellénisme (1904-1912). Les revues dupremier groupe déclarent haut et fort leur intention principale, «joindrel'utile à l'agréable», tandis que les publications qui paraissent après 1880sont plus orientées vers la politique. Deux revues médicales grecquesrepérées pendant la période étudiée, Γαληνός (1859-?) et Hippocrate (1898-1903), échappent à cette catégorisation bipartite, appartenant à une catégoriede presse spécialisée.A titre général, le souci de la diffusion des acquis scientifiques del'Occident constitue une priorité pour ces revues. Aussi, une place importanteest-elle accordée à la littérature et aux arts pour confirmerl'orientation encyclopédique, sous l'impulsion des Lumières, de cettepresse périodique grecque. De l'autre côté, les choix de certains deséditeurs d'intégrer des articles sur les us et coutumes grecs ou de collaboreravec des historiens tels C. Taparrigopoulos révèlent l'impact duromantisme politique allemand sur la conception de la nation, un impactremarqué aussi dans les oeuvres de divers écrivains grecs de l'époque.Outre le contexte grec, de multiples rapports sont établis entreces revues et l'environnement français. L'apparition même des revuesgrecques à Paris est favorisée par le développement spectaculaire de lapresse française durant le XIXe siècle. Par ailleurs, la tradition françaisedu philhellénisme a dû peser sur la décision des éditeurs grecs de fairepublier leurs revues à Paris. Parmi leurs collaborateurs figurent deshellénistes français apportant le prestige nécessaire aux publicationsgrecques qui visent à conquérir un grand public et à promouvoir lesintérêts de la Grèce en Europe. Les mêmes préoccupations politiquessont partagées par les représentants diplomatiques grecs à Paris qui sontimpliqués comme collaborateurs dans certaines de ces publications.Considérée dans son ensemble, la presse périodique grecque publiéeà Paris pendant la seconde moitié du XIXe et le début du XXe sièclereflète des influences croisées, grecques et françaises, au niveau du contenuainsi qu'à celui de la forme, et constitue un exemple historiqueintéressant du contact et de l'interaction entre les deux cultures.</p>

Résumé : Entre 1941 et 1945, Aimé Césaire (1913-2008), écrivain martiniquais alors professeur de lycée à Fort-de-France, publie des poèmes dans des revues diverses, et notamment dans Tropiques, revue culturelle lancée en Martinique par Aimé Césaire lui-même, sa femme Suzanne, René Ménil, Aristide Maugé et d’autres intellectuels de l’île. En 1946, quelques-uns de ces poèmes sont retravaillés pour paraître pour la première fois en volume sous le titre Les Armes miraculeuses. Cet article se penche sur l’écriture des Armes miraculeuses, recueil de poèmes qui, avec Tropiques, participe à cette entreprise commune d’élaboration d’un discours sur la culture antillaise et ses héritages africains. Il s’inscrit dans le cadre d’une recherche menée à l’Université Fédérale de l’Amapá et intitulée “Les rapports entre le réel et l’imaginaire dans les littératures modernes de langue française : Aimé Césaire et Léon-Gontran Damas”. Pour ce faire, elle présente d’abord quelques données portant sur le parcours de l’écrivain ainsi que sur la genèse des Armes miraculeuses pour examiner ensuite “Avis de tirs”, poème liminaire. Discours poétique sur les Antilles, on peut percevoir dans ce poème le rapport entre la conception poétique particulière de l’écrivain et les luttes générales qu’il a engagées dans le cadre de la Martinique sous le joug colonial de la métropole lors de la Seconde Guerre mondiale, à savoir la décolonisation de territoires et de la pensée.

Les livres sur l’art d’A. Malraux, longtemps dédaignés ou jugés peu sérieux, révèlent pourtant une pensée originale qui propose une réflexion philosophique sur le sens de la création artistique et vise à faire dialoguer des oeuvres extrêmement hétérogènes. L’écrivain, dans un style flamboyant, entreprend de démontrer que l’art unit les hommes d’époques différentes, qu’il permet de défier la réalité et le destin et que c’est la métamorphose de notre regard sur les chefs-d’oeuvre du passé qui contribue à les immortaliser dans notre musée imaginaire. Les textes sont accompagnés d’une très riche iconographie ; quoi qu’on puisse penser de leur rigueur ou de leur justesse, ils doivent être appréciés – et analysés – ne serait-ce que sur le plan strictement littéraire.André Malraux (1901-1976), lauréat du prix Goncourt en 1933 pour son roman La Condition humaine, autodidacte, aventurier, homme d’action, engagé à gauche dans sa jeunesse, ministre de la Culture du général de Gaulle dans les années soixante, est un personnage singulier, génie pour les uns, imposteur ou esprit brouillon pour les autres. Il demeure en tout cas une figure majeure de la vie intellectuelle française au vingtième siècle de par son prestige parmi les écrivains et ses liens avec des acteurs importants de la politique nationale et internationale.

L’unique roman de Choderlos de Laclos, écrit en 1782, et qui l’a rendu célèbre par la série des lettres échangées entre ses personnages, prétend combattre le libertinage, tout en l’incarnant par les fascinantes figures de la marquise de Merteuil et du vicomte de Valmont. L’élégance du style de l’auteur, la finesse dans l’analyse des comportements et des sentiments contradictoires des personnages de ce roman dramatique ont éveillé l’intérêt de quelques traducteurs, tous écrivains et essayistes, qui se sont évertués à le rendre en roumain. Notre analyse repose sur l’hypothèse que les choix des traducteurs révèlent de skopos différents. En nous appuyant sur des observations au niveau micro- et macrotextuel nous remarquons que les traductions plus anciennes, celle de Radu Cioculescu (1943) et celle d’Alexandru Philippide (1966), ont gardé, dans la mesure du possible, les structures syntaxiques et sémantiques du français. Les deux traducteurs se sont orientés vers une traduction linguistique, sémantique, favorisant le texte source (une traduction sourcière). Nous montrerons que leur fidélité par rapport à l’auteur et à son style les distinguent de la version plus récente de Cristina Jinga (2011). Celle-ci privilégie la traduction communicative et vise à obtenir un effet sur le lecteur roumain comparable à l’impact de l’original sur le lecteur francophone. Pour aucune des trois traductions il n’est question de parler de trahison de Laclos ni sous l’aspect stylistique, ni dans son essence ; mais les deux premiers traducteurs avaient pour but de faire connaître Laclos aux lecteurs roumains, alors que la dernière traduction a plutôt pour but un rajeunissement du roman pour mieux accrocher les lecteurs modernes, puisqu’on tient compte de l’évolution du roumain entre 1943 et 2011 et du changement du contexte culturel qui est intervenu.

Un personnage fort intéressant fait son entrée sur la scène du roman (mais aussi de la société) à la fin du dix-neuvième siècle : le célibataire, qui devient peu à peu le héros de prédilection de la littérature fantastique. Écrivant et publiant à cette époque où la misogynie est à son paroxysme, l’écrivaine française Rachilde (1860-1953) semble de prime abord ne pas échapper à cette tendance : son œuvre, comme la littérature décadente, verse dans l’insolite, le morbide, la folie, la névrose, la perversion ; la femme y est considérée comme l’Autre, l’ennemie de l’homme entraînant le mal et la destruction. D’ailleurs, on y retrouve fréquemment ce personnage à la Dorian Gray ou à la Des Esseintes, notamment dans Le Mordu (1889), Les Hors Nature (1897), Refaire l’Amour (1927). Plus encore, et c’est peut-être là la plus grande originalité de Rachilde, une autre figure, plus marginale et peu répandue, émerge au sein de sa fiction ; le célibataire dandy et dilettante – si cher aux décadents – est, chez elle, femme. Également misanthrope désabusée – et peut-être même davantage puisqu’elle est consciente de son « pouvoir » et de ses possibilités d’action dans le monde dans lequel elle vit –, la femme célibataire chez Rachilde devient une force sur-naturelle et inquiétante, dont l’esprit, le corps et les traits en sont les signes prophétiques. Cet article portera sur l’étude de deux de ses romans L’Animale (1893) et La Jongleuse (1900) et s’intéressera tout particulièrement à leurs héroïnes respectives, Laure et Éliante, qui constituent deux profils, deux prototypes, du personnage de la femme célibataire rachildienne.

Albert Camus, après avoir lu Quand vient la fin, félicitait Raymond Guérin d’avoir recouru, comme Stendhal, à ce qu’il nomme la « psychologie du scalpel », et il est vrai que l’auteur de Lamiel avait fourni une épigraphe à ce roman ; mais la fidélité de Guérin à Henri Beyle s’affirmera encore au seuil d’autres ouvrages ou dans sa correspondance. Plusieurs commentateurs ne s’y sont d’ailleurs pas trompés, André Rousseaux, Louis Émié ou Joë Bousquet, qui tous établirent un parallèle entre les deux écrivains. Il y va d’abord du voeu de ne s’adresser qu’à « l’heureux petit nombre » — the happy few —, non pas par snobisme mais par exigence esthétique. Il y a ensuite la passion pour l’Italie, au coeur des romans ou des oeuvres intimes. Mais c’est surtout la conception de la nature humaine qui les rapproche et leur fait adopter, à un siècle près, des techniques littéraires très voisines : les Rapports du physique et du moral que Stendhal avait appris de Cabanis se prolongent chez Guérin avec la théorie de la « physiopsychologie », ce qui détermine la conception du personnage et se traduit par la dénonciation de l’hypocrisie telle qu’on la trouvait déjà dans Le Rouge et le Noir ou Lamiel, sur un air de cynisme que Guérin avait voulu se donner en s’identifiant à Diogène. Cette connaissance intime de l’être — véritable dissection de la créature – passe par l’usage du monologue intérieur, à peine naissant chez Stendhal, diaboliquement complexe chez Guérin, leur recherche maniaque de l’authenticité leur faisant également privilégier le fait divers ou « le petit fait vrai » ; ce qui ne les a pas empêchés, pour autant, de proclamer que la première vertu d’un roman était d’être romanesque et de susciter avant tout l’émotion. Il est tout à fait caractéristique que le grand retour de Stendhal sur la scène littéraire française se soit opéré au début des années 1950, à une époque où Guérin atteignait sa pleine puissance de romancier.

Pour une mise en ligne sur Épisciences. In considering how to propose a new reading of the writing of Sorana Gurian (1913-1956), a French- and Romanian-language Jewish writer, I will refer to some of her forty-one unpublished texts, including thirty-seven poems and four prose texts, preserved in manuscript or typescript form. These documents have never been discussed or even mentioned in the research on this writer until December 2020. The analysis of this material in the context of Gurian’s writing as a whole allows, in my opinion, to enrich the interpretation of her main texts: her literary drafts, for which I will use the term “pre-text”, give direct access to her creative process, as they contain elements that she will later include in her published texts. Thus, I will present her literary work in a retrograde manner, i.e. through manuscripts and typescripts, so that I can show the importance of some of these unpublished texts, despite their secondary or unofficial character due to their draft status. Pour réfléchir aux moyens de proposer une nouvelle lecture de l’œuvre de Sorana Gurian (1913-1956), une écrivaine juive d’expression française et roumaine, seront mentionnés dans cet article certains de ses quarante-et-un textes inédits, dont trente-sept poèmes et quatre textes en prose, conservés sous forme de manuscrits ou de tapuscrits. Ces documents n’ont jamais été commentés, ni même mentionnés, dans les recherches sur cette écrivaine jusqu’en décembre 2020. L’exploitation de ce matériau replacé dans le contexte de l’ensemble des écrits de Gurian permet, selon moi, d’enrichir l’interprétation de ses textes principaux : ses esquisses et essais littéraires, pour lesquels je vais utiliser le terme d’« avant-texte », donnent un accès direct au processus créatif, car on y retrouve des éléments qu’elle inclura par la suite dans ses textes publiés. Ainsi, je vais présenter son œuvre littéraire de manière rétrograde, c’est-à-dire par l’intermédiaire des manuscrits et tapuscrits, pour établir l’importance considérable de quelques-uns de ces textes inédits malgré leur caractère secondaire ou officieux, lié à leur statut de brouillon.

La figure de Jean-Jules Jusserand, diplomate de la Troisième République et directeur de la collection « Les Grands Écrivains Français » (Hachette, 1887-1913), permet de mettre en lumière la dimension collective de la fabrication des patrimoines littéraires nationaux à la fin duxixesiècle. Son activité en tant que directeur de collection est faite de multiples négociations avec l’éditeur et les collaborateurs qu’il était parvenu à réunir (Ferdinand Brunetière, Anatole France, Gaston Paris, Gustave Lanson, etc.) pour la réussite de son projet : rapprocher les grands hommes du passé des lecteurs du présent. Voir en lui un auteur de la collection permet ainsi d’investiguer un autre régime d’auctorialité, non littéraire, caractérisée par la production du savoir et par sa fragmentation entre plusieurs participants.

International audience The case of Sorana Gurian (1913‑1956) allows to examine the situation of multiple exclusion in the 20th century European society: she is a Jewish woman, a stranger accused of espionage and collaboration and her body, disabled and affected by cancer, becomes the main culprit of this plural banishment. The author is a tragic figure: not only because of her life, but also due to the oblivion that her oeuvre fell into – yet original and contemporarily recognized – counting six volumes in French and Romanian and dozens of press publications. In the paper, I propose to read chosen literary chronicles commenting on two Gurian’s editions published in Romania in 1945‑1946 – Zilele nu se întorc niciodată [Days that never return] and Întâmplări între amurg și noapte [Adventures between twilight and night]. These chronicles show the way in which the Other was perceived, in this case – a woman writer, a disabled woman or a Jewish woman in the 20th century. Such perspective aims to show the non‑ aesthetic conditions (gender, corporality, social class, political convictions, ethnic origin, etc.) which have determined Gurian’s appearance and disappearance in the literary scene, and which still influence the way of perceiving her texts in Romania. At the end of this study, I reflect on the possibility of rehabilitating this figure in the history of European literature, that could renew the Romanian literary canon of the 20th century, in which women writers haven’t still found their place. Le cas de Sorana Gurian (1913-1956) permet d’examiner la situation d’une multiple exclusion au sein de la société européenne du xxe siècle : elle est à la fois femme, juive et étrangère, accusée d’espionnage et de collaboration, et son corps, handicapé et touché par le cancer, devient le principal coupable de ce bannissement pluriel. L’auteure est une figure tragique : non seulement par sa vie, mais aussi par l’oubli dans lequel est tombée son œuvre – pourtant originale et reconnue à l’époque –, comptant six volumes en roumain et en français et des dizaines de publications dans la presse. Dans le présent article, je propose une lecture de quelques chroniques littéraires portant sur deux éditions de Gurian parues en Roumanie en 1945-1946 : Zilele nu se întorc niciodată [Les jours ne reviennent jamais] et Întâmplări între amurg și noapte [Aventures entre crépuscule et nuit], qui témoignent de la manière dont on percevait l’Autre, en l’occurrence une femme écrivain, une femme infirme ou bien une femme d’origine juive au xxe siècle. Cette perspective a pour but de montrer les conditionnements autres qu’esthétiques (genre, corporalité, classe sociale, convictions politiques, origine ethnique, etc.) qui ont déterminé l’apparition et la disparition de Gurian sur la scène littéraire, et qui influencent toujours la manière de percevoir ses textes en Roumanie. À la fin de cette étude, je réfléchis à la possibilité de réhabiliter cette figure dans l’histoire de la littérature européenne, ce qui pourrait permettre de rediscuter le canon littéraire roumain du xxe siècle, où les femmes écrivains ne trouvent toujours pas leur place. Przypadek Sorany Gurian (1913‑1956) pozwala zbadać sytuację wielokrotnego wykluczenia w xx‑wiecznym społeczeństwie europejskim: jest ona jednocześnie kobietą, Żydówką, obcą, oskarżoną o szpiegostwo i kolaborację, zaś jej ciało, niepełnosprawne i chore na raka, staje się głównym winowajcą tego mnogiego wygnania. Autorka jest postacią tragiczną nie tylko ze względu na jej życie, lecz również ze względu na zapomnienie, w jakie popadła jej oryginalna i uznana przez współczesnych twórczość, na którą składają się sześć wydań w językach francuskim i rumuńskim oraz dziesiątki publikacji w prasie. W niniejszym artykule odczytuję wybrane kroniki literackie komentujące dwa teksty opublikowane przez Gurian w Rumunii w latach 1945‑1946 – Zilele nu se întorc niciodată [Dni nigdy nie powracają] oraz Întâmplări între amurg și noapte [Zdarzenia między zmierzchem a nocą]. Kroniki te pokazują bowiem, w jaki sposób postrzegano Innego, w tym przypadku – pisarkę, niepełnosprawną kobietę czy Żydówkę w xx wieku. Ta perspektywa ma na celu wskazać uwarunkowania nie‑ estetyczne (płeć, cielesność, klasa społeczna, poglądy polityczne, pochodzenie etniczne itd.), które zdecydowały o pojawieniu i zniknięciu Gurian na scenie literackiej, a które ciągle określają postrzeganie jej tekstów w Rumunii. Na końcu tego studium zastanawiam się nad możliwością rehabilitacji tej postaci w historii literatury europejskiej, co mogłoby z kolei przyczynić się do odnowienia rumuńskiego kanonu literackiego xx wieku, w którym nadal nie ma miejsca dla pisarek. Cazul Soranei Gurian (1913‑1956) ilustrează situația unei excluderi din considerențe multiple în societatea europeană din secolul xx‑lea. Fiind femeie, evreică și străină, acuzată de spionaj și de colaborare, trupul său, cu handicap și atins de cancer, devine principalul vinovat al acestei exilări plurale. Autorea este un personaj tragic: nu numai din cauza vieții sale, ci și din cauza uitării în care a căzut opera sa, totuși originală și recunoscută de către contemporanii ei, compusă din șase volume în limba franceză și în română, precum și de zeci de publicații în presă. În acest articol, propun o lectură a unor cronici literare privind cele două ediții ale Soranei Gurian publicate în România în anii 1945‑1946 – Zilele nu se întorc niciodată și Aventuri între amurg și noapte. Aceste cronici reflectă modul în care se percepe Celălalt, în acest caz – o scriitoare, o femeie cu handicap, o evreică în contextul secolului xx. Această perspectivă are să identifice diferite condiționări (gen, corporalitate, clasă socială, convingeri politice, etnie șamd), care au determinat atît apariția, cît și dispariția lui Gurian de pe scenă literară și care încă înfluențează modul de percepere al textelor sale în România. La sfîrșitul acestui studiu, propun o reflecție asupra posibilității de reabilitare a acestei figuri în istoria literaturii europene, ceea ce ar putea conduce la rediscutarea canonului literar românesc al secolului xx, unde scriitoarele încă nu‑și găsesc locul.

Durant le siècle dernier la norme traditionnelle de représentation du genre fut principalement binaire et hétéronormative. En littérature, dans l’œuvre de l’Espagnol Arturo Pérez-Reverte, la norme et le genre font également sens. En effet, dans Línea de fuego, l’un des derniers romans (non traduit en français) de l’académicien et écrivain espagnol, publié en 2020, nous retrouvons la représentation de la normalité et de l’anormalité traditionnelle du genre propre non seulement au contexte historique des années 1930 mais aussi à la génération de l’auteur (né en 1951). Cependant, ce roman offre également la représentation de l’anomal, de l’exception, de l’irrégulier, de l’inédit. En effet, l’inclusion d’un groupe de femmes dans la bataille de l’Èbre (1938), pendant la guerre civile espagnole, constitue une anomalie historique : une catégorie productive intentionnelle qui déplace les repères, interroge, perturbe le sens de l’Histoire et brouille les représentations du genre. C’est la raison pour laquelle, nous sommes amenés à penser que Pérez-Reverte se laisse emporter par un flot lexical trivial, voire argotique, circonscrivant dans son roman le caractère descriptif de l’anomal, sans se référer forcément à une valeur au regard d’un type de règle, dans le contexte actuel où la notion de genre est fortement interrogée et remise en question, notamment par les mouvements féministes et LGBT+ et le wokisme, mais également par leurs détracteurs. La finalité de Pérez-Reverte n’est peut-être pas de déconstruire un modèle existant, mais de survivre face à une certaine réécriture qu’impose le regard de la postmodernité.

L’objectif de l’article est de faire connaître aux chercheurs français les études des spécialistes arméniens qui révèlent une étonnante parenté et des échos entre le Requiem d’Ahmatova et ses traductions de l’arménien faites à partir des versions mot à mot (подстрочники). Nous nous attacherons à apporter un éclairage nouveau sur ces traductions. Nous mettrons incidemment en parallèle Mandel’štam et Ahmatova, car l’attachement de cette dernière à l’Arménie est né de son amitié avec le poète ; la représentation akhmatovienne de l’Arménie s’est constituée sous l’influence des Poèmes arméniens et du Voyage en Arménie de Mandel’štam. Après son exclusion de l’Union des écrivains, Anna Ahmatova, comme toute une pléiade de grands écrivains et poètes, survit grâce à ses traductions – un travail qu’elle avouait avoir « toujours détesté et qui l’empêchait d’écrire » [Benech, 2013 : 22]. Entre 1950 et 1960, Ahmatova a traduit plus de cent cinquante poètes de trente langues, la plupart du temps d’après des versions mot à mot. La paternité de ces traductions est difficile à déterminer, et l’on sait que souvent les co-auteurs d’Ahmatova étaient ses amis, comme Anatolij Najman, ou encore son fils, Lev Gumilёv. C’est pour cette raison, entre autres, qu’elle ne voulait pas que ses traductions fussent publiées avec ses vers originaux. Ahmatova a traduit à partir de l’arménien des poètes du xxe siècle : Avetik Isaakjan, Vaan Terjan, Egiše Čarenc, Ašot Graši et Maro Markarjan. Toutes ces traductions sont parues tardivement : en 1991 à Eghvard et en 2005 à Moscou. Si les traductions de l’arménien, proportionnellement aux autres traductions d’Ahmatova, constituent un corpus assez restreint de quarante-huit œuvres environ, dès les années 1930, l’Arménie occupe une place d’honneur dans sa propre poétique. C’est ainsi que son poème Pastiche de l’arménien s’inspire littéralement d’une œuvre d’Ovanes Tumanjan, et exprime la souffrance des mères dont les enfants ont été les victimes de la terreur stalinienne. Si le travail avec la poésie arménienne peut être perçu comme une identification personnelle (celle d’une épouse et mère pendant les répressions staliniennes) au destin d’un peuple victime de massacres et de persécutions, il éclaire aussi l’œuvre personnelle d’Ahmatova. Le Poème sans héros et le Requiem, dont l’écriture est contemporaine aux traductions akhmatoviennes de l’arménien, ont été stimulés et nourris par ce travail : le « mot étranger » et le pastiche ont participé à la polyphonie et à l’universalité de sa perception poétique.

Le terme « missionnaire » renvoie au terme chrétien : « missio », envoyé. Le missionnaire désigne dans la tradition chrétienne celui qui est envoyé par l’Esprit Saint annoncer l’Évangile en dehors des terres de chrétienté. Par extension, ce concept traduit la figure d’un prosélyte institué par une religion. En anthropologie, le mot renvoie à une pluralité de contextes et de sens. C’est avec la Renaissance et la « découverte du Nouveau Monde » que plusieurs récits missionnaires acquièrent le statut de véritables textes ethnologiques. À cette époque, alors qu’un nombre croissant de récits sont publiés ou traduits en Europe ayant pour thèmes les coutumes des peuples non évangélisés, la découverte des Amériques et de populations qui ne figurent pas dans les textes bibliques obligent les théologiens, les écrivains, les chroniqueurs et autres voyageurs, à repenser l’altérité et à formuler de nouvelles interprétations à partir des catégories existantes. Les récits d’André Thevet, de Jean de Léry, par exemple, attestent de cette révolution conceptuelle en ce sens que ces auteurs, pour la première fois, vacillent. Ils en appellent à la transformation de soi et à la conversion du regard. Cette ouverture restera toutefois de courte durée et assez marginale. Avec les conquêtes coloniales, en effet, les récits missionnaires se multiplient et s’ils se diffusent jusque dans le grand public où ils concurrencent les récits de voyage, leur contenu montre la ténacité de l’ethnocentrisme et surtout celle du complexe de supériorité des peuples européens. Il faut attendre le milieu du XXe siècle, sous les effets combinés de la décolonisation et du concile Vatican II pour que les esprits évoluent lentement vers une plus grande tolérance. Entre temps, un nouveau genre est apparu et s’est développé: celui des récits ethnologiques en bonne et due forme. Un peu partout sur la planète, les ethnologues sont rapidement partis en croisade contre les entreprises missionnaires, criant à la déculturation, à la contamination chrétienne et rappelant au monde la diversité des cultures et des traditions, mais sans interroger assez leur propre entreprise et le sens de leurs actions ou de leurs enquêtes. Sur ce point, de nombreuses chroniques missionnaires s’avèrent anthropologiquement très riches pour saisir la diversité des cultures et leurs caractéristiques. Pour se limiter aux Amériques et à une période plus ancienne, citons ces textes encyclopédiques que nous livrent Fray Bernardino de Sahagun (1981 [1730]; voir aussi León-Portilla 2002; José de Acosta (1979 [1590]); Fray Alonso de Benavides (1954 [1630]); ou encore, les monographies de Jean de Léry (1980 [1578]); d’André Thevet (1983 [1557]); de Martin Dobrizhoffer (1967 [1784]). La richesse de ces ouvrages dépasse le plan strictement ethnographique. Claude Lévi-Strauss (1955 : 84) ne s’y est pas trompé lorsqu’il considère L’histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, publiée par le pasteur genevois Jean de Léry, en 1578, comme « le bréviaire de l’ethnologue ». Comme l’illustre encore le cas du jésuite José de Acosta, c’est par l’expérience du voyage, par celle de la distance de soi et de l’altérité que des missionnaires ont découvert, bien avant Jean-Jacques Rousseau et les philosophes du XVIIIe siècle, l’universalité de la barbarie, de la guerre et de l’ethnocentrisme ou encore les limites de la pensée cartésienne. Fermin del Pino-Diaz (1992 : 323) cite avec raison une déclaration du père d’Acosta qui évoque celle de Montaigne dans Des Cannibales et dont, selon lui, tout anthropologue actuel pourrait s’enorgueillir: « La rudesse des barbares n’est pas produite par la nature mais par l’éducation et les coutumes ». En somme, c’est donc bien avant que l’ethnologie émerge comme discipline scientifique, que des missionnaires ont su conjuguer universalisme et relativisme. Rétrospectivement, chaque époque et chaque congrégation a son lot de missionnaires ethnologues. Leurs chroniques s’avèrent ethnographiquement beaucoup plus riches que les récits des voyageurs et des explorateurs. Alfred Métraux (1963) affirme que pour leurs observations méticuleuses sur les peuples du Brésil, les pères capucins Claude d’Abbeville (1614 [1963]) et Yves d’Évreux appartiennent à ceux qu’il nomme les « grands précurseurs de l’ethnographie française » qu’a connu le tournant des XVIe et XVIIe siècles. Les siècles suivants, de nombreux missionnaires ethnologues se retrouvent du côté des jésuites : Brébeuf en Nouvelle-France (Laflèche 1999; Reichler 2004), plusieurs jésuites au Paraguay (Saignes 1985), d’autres dans les Pays d’en Haut et au Canada (Servais 2005). Avec l’entreprise coloniale et l’époque du « réveil missionnaire », le XIXe siècle semble ouvrir une période de régression. Un examen plus attentif laisse pourtant apparaitre là encore des cas de missionnaires ethnologues et ce, dans la plupart des régions du monde : salésiens en Amazonie, missionnaires anglicans dans le Nord canadien, etc. Il n’en demeure pas moins vrai que la plupart des missionnaires de l’époque se détournent de l’ethnographie pour produire des récits de propagande où l’autre est réduit à un faire-valoir. Les récits de mission deviennent ainsi les pièces maitresses d’un travail d’édification et d’un système de propagande, d’un prosélytisme qui ne s’essoufflera vraiment qu’au milieu du XXe siècle, avec la promotion d’une pensée œcuménique et d’un respect des cultures. Plusieurs revues d’anthropologie du XXe siècle émanent encore d’œuvres missionnaires : il en va ainsi d’Anthropos, une revue fondée par le père Schmidt, d’Anthropologica, la revue canadienne d’anthropologie née en 1955, d’une collaboration entre des missionnaires oblats et des anthropologues, etc. Les missionnaires se montreront enfin de précieux experts sur le plan de l’étude des langues, produisant d’innombrables encyclopédies et dictionnaires. La décolonisation ne fera pas disparaitre pour autant les récits de missionnaires ethnologues. Les exemples de Philippe Chanson (2010) dans les Antilles, de Jacques Dournes (1955) au Vietnam et d’Éric de Rosny (1981) au Cameroun montrent, par ailleurs, comment le missionnaire peut être profondément transformé par l’expérience ethnographique (Burridge 1975; Laugrand et Servais 2013). Certains chercheurs ont tenté de problématiser ces contributions missionnaires en les comparant aux démarches ethnographiques et anthropologiques. Claude Blanckaert (1985: 12) a opposé « l’observation participante » des ethnographes à « la participation observante » des missionnaires, mais il faut bien admettre que les termes s’inversent à l’occasion. De nos jours, les anthropologues ne cessent de (re)découvrir toutes les ressources ethnohistoriques et ethnolinguistiques de ces journaux de bord tenus par les missionnaires européens ou indigènes, catéchistes ou évangélistes, répondant tantôt à la demande d’information de l’autorité institutionnelle de leur congrégation, tantôt à leur propre quête et curiosité. Souvent isolés, certains missionnaires ont sans doute obéi à leur passion personnelle, quitte à refouler leurs enquêtes ethnographiques comme l’illustre le cas du révérend E.J. Peck qui a préféré rester dans l’ombre mais répondre aux requêtes que lui faisait Franz Boas (Laugrand, Oosten et Trudel 2006). D’autres ont voulu suivre les incitations de leurs supérieurs et trouver des pierres d’attente ou des valeurs évangéliques dans les traditions qu’ils découvraient. Pour d’autres enfin, le décodage des cultures répondait à des stratégies de conversion et de communication interculturelle. On connait depuis longtemps la formule : « comprendre pour être compris ». De la traduction des catéchismes ou de la Bible en langue vernaculaire, à la production de traités savants sur la parenté ou la religion primitive, en passant par l’élaboration érudite de dictionnaires qui sont parfois de véritables encyclopédies, plusieurs missionnaires ethnologues ont apporté une contribution majeure à l’émergence de la discipline ethnologique. Même si la question des modes de lecture et des outils d’analyse de ces récits missionnaires fait encore débat méthodologique et épistémologique entre historiens, anthropologues et missiologues. Plusieurs missionnaires ont considérablement contribué aux débats anthropologiques : pensons à l’œuvre singulière du père Joseph-François Lafitau (1983 [1724]) sur la parenté (Duchet 1976; De Certeau 1985; Motsch 2001) ou encore aux travaux de Jacques Leenhardt (Naepels et Solomon 2007). Comme Leenhardt, d’autres figures missionnaires comme Aupiais et Leroy (Mary 2010) se sont mis à l’école des grands maitres de cette discipline savante et universitaire, et notamment de Marcel Mauss. En retour, leurs expériences du terrain et leur production écrite, en concurrence avec celles des administrateurs et d’autres observateurs, ont forgé bien des catégories de l’anthropologie religieuse et symbolique. Missionnaires et anthropologues partagent enfin une position de médiateurs, condamnés à devenir des transfuges ou à concilier les règles que leur groupe d’appartenance impose, avec les expériences et les catégories des autres souvent issus de mondes fort différents.