Academic literature on the topic 'Foucault, Michel, 1926-1984 – Et la norme (Philosophie)'

On doit à Michel Foucault la notion de biopolitique, proposée dès 1974, et dont il en attribuera l’héritage à son maitre, Georges Canguilhem. Depuis, la notion de biopolitique occupe une place non négligeable dans des domaines et disciplines aussi variés que le « management » privé ou public, la santé et les services sociaux, le commerce ou les sciences humaines et sociales (littérature, philosophie, sociologie, anthropologie….). La biopolitique est au cœur des processus de normalisation et de contrôle social. Citons d’emblée Foucault : « Le contrôle de la société sur les individus ne s’effectue pas seulement par la conscience ou par l’idéologie, mais aussi dans le corps et avec le corps. Le corps est une réalité biopolitique ; la médecine est une stratégie biopolitique » (Foucault, 1994 : 210). La biopolitique, soutient Foucault, est une stratégie politique de la gouvernance qu’il faut situer dans le cadre qui l’a vu naitre : l’émergence du libéralisme (Foucault, 2004). La biopolitique désigne le nouvel objet de gouvernance des sociétés libérales depuis deux siècles: la population comme ensemble des gouvernés dans leur existence biologique (Gros et al, 2013). La biopolitique est tout à la fois stratégie politique, outil de savoir/pouvoir et pratique gouvernementale/institutionnelle. Sa tâche, sa responsabilité, son mandat est de s’occuper de la « santé » des populations: natalité, mortalité, morbidité, hygiène, alimentation, sexualité, pollution, pauvreté, comportements… l’air, l’eau, les constructions, les égouts …. Le champ de la santé s’étend alors à l’infini, à travers un panoptique, c’est à dire, ce dispositif qui rend possible l’idée d’un regard englobant portant sur chacun des individus (Foucault, 1994 : 261). C’est en ce sens que, pour Foucault, la médecine ne se réduit pas à la seule figure du médecin; elle est une « stratégie biopolitique » qui se déploie et s’incarne dans un dispositif institutionnel et professionnel indispensable à la gouvernance des sociétés (néo)libérales (Foucault, 1994 : 210). C’est aussi en ce sens que Guillaume le Blanc (2006 :154) soutiendra que : « La médicalisation de la vie humaine est l’évènement majeur de la biopolitique ». De ce point de vue, les études populationnelles et épidémiologiques, dont les premières remontent au 19e siècle (Blais, 2006) prennent toute leur importance comme outils de la gouvernance. D’une part, elles nourrissent les choix et décisions des gouvernants concernant les populations à gouverner, choix et décisions qui sont à la fois d’ordre politique, économique, social et culturel, et qui s’inscrivent dans des rapports de pouvoir. D’autre part, elles modélisent les représentations des populations (des gouvernés) dans leur existence biologique et sociale. La biopolitique est en ce sens un mode de connaissance, à la fois des populations en tant qu’agrégats d’individus, et de soi en tant qu’individu dans la collectivité. La biopolitique est, chez Foucault, un outil qui forge les normes, outil essentiel à la gouvernance et ses instances de pratiques : la justice, bien sûr, mais aussi, et notamment, les institutions de la santé, des services sociaux, de l’éducation, du travail… Elle établit des normes visuelles (les apparences, les comportements, les performances, les existences biologiques…) et discursives (les manières de nommer les choses, de les dire, le dicible, ce qui est recevable, la parole, l’expression, l’argumentation…). Elle modélise les représentations faites de la norme, des représentations autant de l’autre, du différent, de la non-norme, que de soi en tant qu’individu(s) par rapport et en rapport(s) à autrui et sa place dans la collectivité. Comme le souligne le Blanc (2006 :9), chez Foucault la vie est qualifiée par des normes qui sont tout à la fois des normes de savoir et des normes de pouvoir. Toutefois, le contrôle social n’est pas que processus unidirectionnel, hiérarchique ou « top-down », ce qui serait inadéquat pour rendre compte de la complexité de son mode opératoire. Judith Revel (2008 : 28) résume ainsi le fonctionnement de la biopolitique néolibérale et ce qui en fait l’efficacité dans la pensée de Foucault, efficacité dans le sens de « comment ça marche ». Le contrôle social, dit-elle, est « une économie du pouvoir qui gère la société en fonction de modèles normatifs » de l’appareil d’État et ses institutions. En même temps, pour qu’il ne soit pas que répression autoritaire, le contrôle social opère par l’intériorisation de la norme chez les individus, une « pénétration fine du pouvoir dans les mailles de la vie », que Foucault appelait le « pouvoir capillaire ». En tant que mode de connaissance, la biopolitique produit du savoir et donc, selon la formule consacrée, du pouvoir. D’une part, il y a le(s) savoir(s) qui alimente(nt) les gouvernants dans l’exercice du pouvoir. Les classifications et catégories toujours plus différenciées de la biopolitique produisent des individus objectivés d’une population à gérer, l’individu-objet sur lequel agissent les institutions de la gouvernance (Blais 2006). Sur ce point, Foucault rejoint des auteurs comme Illich (1975), Goffman (1968) et Castel (1981, 1979, 1977) qui ont analysé et exposé les effets contreproductifs, stigmatisants, assujettissants ou normalisants de la pensée et des pratiques classificatrices dès lors qu’elles enferment les individus dans des catégories. D’autre part, il y a le(s) savoir(s) qui alimente(nt) aussi les gouvernés dans leur rapport à la norme, dans les manières de l’intérioriser à travers les choix, décisions et pratiques qui tissent toute vie au quotidien. Un savoir qui produit ainsi un individu-sujet, un sujet pensant et agissant. En d’autres termes, le sujet émerge à travers les catégories qui le définissent. La biopolitique renvoie inévitablement à la question de la manière (ou l’art, dirait Foucault) de gouverner (Gros et al, 2013 : 6). À l’ère du numérique, du Big Data, des algorithmes, qui connaissent un essor global depuis la mort de Foucault en 1984, la notion de biopolitique est-t-elle encore un outil d’analyse efficace des modalités de contrôle et de gouvernement des populations? Pour certains, dont Pierre Dardot et Christian Laval (2016), ce passage du gouvernement des corps, c’est à dire à une forme de pouvoir qui s’exerce sur les corps par une surveillance individualisée, au gouvernement de soi-même implique un nouveau mode de gouvernance. Celui qui se met en place s’appuierait moins, argüent-ils, sur les normes et contrôles de la biopolitique, que sur l’idée de la liberté des sujets qu’il s’agit de gouverner par des incitations et mesures les laissant en apparence libres d’agir, en canalisant, voire en manipulant les intérêts des individus et des populations. C’est ce que Foucault appelait la « conduite des conduites ». Dardot et Laval donnent comme exemple de telles mesures celui du code de la route où la liberté est celle du « choix » du chemin et de la destination, mais selon les règles de la route (vitesse, permis, etc). D’autres diront que le pouvoir d’accumulation de masses de données par les Facebook, Google et autres grands joueurs de l’internet dessine un nouvel art de la gouvernance où la surveillance a cédé au profilage. D’un régime de normalisation on passe à un régime de neutralisation, soutient Antoinette Rouvroy (2018 : 63). Et pour Mondher Kilani, la biopolitique détient désormais un « … pouvoir démultiplié de surveillance et d’engloutissement des individus et des conscience,… » (Kilani, 2018 : 292). Il s’agit alors d’étudier les biopolitiques contemporaines là où elles se redéfinissent en permanence (Fassin, 2006 : 40). Si les catégories de la biopolitique ont tendance à objectiver les individus, elles contiennent aussi une source de re-subjectivation. Chez Foucault, le processus de re-subjectivation ne se réduit pas à l’individu : se défaire des marques objectivantes de la pensée et de la pratique classificatrice ne se fait pas seul. La création de nouvelles pratiques arrivent aussi par le bas, comme en témoigne l’impact des mouvements féministes, écologistes, homosexuels, transgenres, de personnes psychiatrisées….. C’est pourquoi Foucault s’intéressait aux micro-pratiques (dans les prisons, les milieux psychiatriques, etc) comme pratiques de liberté et lieux de dé-assujettissement. D’où l’importance pour les sciences humaines et sociales d’étudier et d’exposer les nouveaux modes opératoires de la biopolitique, mais aussi les micro-pratiques de résistance, de liberté, les contre-pouvoirs qui se créent dans les interstices de la société. Car la «vie politique» est constituée d’un débat permanent entre gouvernés et gouvernants (Gros et al, 2013 : 7).

Le châtiment est généralement considéré comme la réponse à une violation des lois ou des normes. Plus spécifiquement, dans le langage juridique, on parle de peine. On se réfère alors à la définition qui en a été donnée par le philosophe du droit britannique H. L. A. Hart (1959), selon lequel il s’agit de l’infliction d’une souffrance ou d’un équivalent à l’auteur réel ou supposé d’une infraction à l’encontre des règles légales, la décision et l’exécution en revenant à des êtres humains autres que le contrevenant qui agissent dans le cadre d’une autorité instituée. Ces cinq critères sont typiquement présents lorsqu’une personne accusée d’un crime ou d’un délit est jugée par un tribunal et, au terme du procès, se voit condamnée à une sanction telle qu’un emprisonnement. Cette situation est celle qu’étudie David Garland (1990). Deux faits méritent toutefois d’être relevés à propos de cette définition. D’une part, elle produit implicitement une légitimation du châtiment, qui est à la fois morale, puisqu’il punit l’auteur d’une infraction, et légale, puisqu’il procède d’une pure application de la loi. D’autre part, elle suppose un travail de normalisation et une forme de publicité, excluant notamment les punitions dans le cadre familial ou scolaire. Face à cette lecture normative, l’anthropologue s’interroge : qu’en est-il dans les faits ? Comme l’a établi Bronislaw Malinowski (1926) dans le cas des sociétés qu’on appelait alors primitives, ce déplacement ethnographique a une fonction critique, dans la mesure où il soulève des questions qui vont à l’encontre du sens commun et dévoilent des faits inattendus. Il convient d’abord de se demander avec Nietzsche (1993 [1887]) dans une perspective généalogique comment il se fait qu’une équivalence soit ainsi établie entre la commission d’une infraction et l’infliction d’une souffrance. Cette interrogation conduit à une autre : en a-t-il été ainsi toujours et partout ? Le philologue s’avère ici d’un certain secours, puisqu’Émile Benveniste (1969) note que le verbe punir provient du latin pœna et du grec poin?, lequel correspond à la dette que l’on doit payer pour réparer un crime, la connotation doloriste du mot n’étant apparue que dans le latin tardif. Au départ, donc, la réponse à l’infraction commise procédait d’une logique de réparation. Il fallait indemniser la violation de la loi ou de la norme par un paiement, par exemple à la famille de la victime s’il s’agissait de violence ou de meurtre. Les études historiques confirment que tel était bien le cas dans les sociétés anciennes, et Georg Simmel (1997 [1907]) montre notamment que, dans l’Angleterre anglo-saxonne, le montant de la somme due pour la compensation d’un meurtre, appelée wergeld, était établi en fonction du statut de la personne tuée et que le châtiment dans ces cas est intervenu tardivement. Les données ethnologiques vont dans le même sens, et par exemple l’enquête conduite par Kalervo Oberg (1934) parmi les Tlingit d’Alaska révèle que le meurtre du membre d’un clan était réparé par la mise à mort d’un membre du clan de l’auteur du crime de rang égal, cette réparation se réduisant toutefois à une simple somme d’argent lorsque la victime était de statut inférieur. Quand cette logique de la dette et de sa restitution s’est-elle éteinte ? Dans le monde occidental, le fait essentiel a été le passage de l’ancien droit germanique au droit romain et de la réparation à la peine. Comme l’analyse Michel Foucault (2015 [1971]), cette évolution s’est faite en France sous la double influence de la Royauté, qui affaiblit ainsi les structures féodales, et de l’Église, qui introduit les notions de péché et de pénitence. Dans les sociétés précoloniales, c’est précisément la colonisation qui introduit ce changement, et Leopold Pospisil (1981) raconte la douloureuse rencontre des deux mondes dans le cas des Kapauku de Papouasie-Nouvelle Guinée, brutalement passés d’une situation où le paiement de dommages réparait une transgression de la norme à un paradigme juridique dans lequel l’emprisonnement était la réponse à la violation de la loi. L’imposition de cette sanction, qui n’était pas comprise par des populations dont la liberté était vue comme un bien supérieur, a donné lieu à des suicides et des révoltes. Un élément essentiel de cette transformation de la signification du châtiment, relevé par E. E. Evans-Pritchard (1972 [1937]), est son individualisation. Dans les sociétés sous le régime de la réparation, le collectif, qu’il s’agisse de la famille ou du clan, doit répondre de l’acte commis. Dans les sociétés sous le régime de la peine, c’est l’individu qui doit en rendre compte. Au principe d’échange entre des groupes se substitue un principe de responsabilité de la personne. D’une manière générale, on peut donc dire, au regard de cette analyse généalogique, que l’évolution s’est opérée, dans le long terme, d’une économie de la dette à une morale de la souffrance. Pour autant, la première n’a pas totalement disparu au bénéfice de la seconde. Il en existe de nombreuses illustrations contemporaines, dont la plus manifeste concerne le monde musulman. En effet, selon la loi islamique, pour autant qu’un crime n’ait pas été commis contre Dieu, le juge propose à la famille de la victime une alternative : soit la qisas, châtiment imposé sur la base de la loi du talion, impliquant donc la mort en cas de meurtre ; soit la diyya, réparation par une somme d’argent déterminée par le magistrat. Comme le montre Arzoo Osanloo (2012) à propos de l’Iran contemporain, la seconde formule est bien plus souvent utilisée que la première, mais le juge ajoute souvent au paiement du dommage une peine d’emprisonnement. Au regard de l’évolution qui vient d’être décrite, une autre question se pose, dont John Rawls (1955) souligne combien elle est débattue : comment justifie-t-on l’infliction d’une souffrance ? La philosophie morale et le droit ont en effet une double réponse. La première, utilitariste, dans la suite de Jeremy Bentham (2011 [1780]), pose que la souffrance de l’auteur d’un crime ne se justifie que pour autant qu’elle augmente le bonheur dans la société, autrement dit, qu’elle diminue la criminalité. Ce peut être par effet de neutralisation (l’exécution, l’emprisonnement, l’exil), dissuasion (pour l’individu et la collectivité) et réhabilitation (par la réforme morale ou la réinsertion sociale). La seconde, rétributiviste, héritière d’Emmanuel Kant (2011 [1795]), affirme que la souffrance ne se justifie qu’en tant qu’elle expie l’acte répréhensible commis, indépendamment de toute conséquence sociale, positive ou négative. La peine ainsi infligée doit en principe être équivalente de la violation de la loi ou de la norme (allant donc jusqu’à l’exécution en cas de meurtre). Le tournant punitif des dernières décennies dans la plupart des pays manifeste un glissement de la première justification vers la seconde. Ces deux théories, qui ont donné lieu, au cours des deux derniers siècles à une considérable littérature visant à contester ou affiner l’une ou l’autre, énoncent ce qui devrait justifier le châtiment, mais est-ce bien ainsi que les choses se passent dans le monde réel ? Rien n’est moins sûr, et nombre de travaux de sciences sociales le montrent. On peut trouver une justification au châtiment d’une personne, même possiblement innocente, pour faire un exemple, pour humilier un adversaire, pour pacifier un mécontentement populaire, pour satisfaire le désir de vengeance des proches d’une victime, pour instituer un ordre social inégal fondé sur la peur, pour simplifier des procédures judiciaires grâce au plaider coupable, et pour bien d’autres raisons encore. Mais quand bien même on a énuméré ces justifications rationnelles, on n’a pas épuisé les fondements de l’acte de punir car il demeure une forme de jouissance dans l’administration de la souffrance, qu’en paraphrasant Georges Bataille (1949), on peut appeler la part maudite du châtiment. Cette dimension affective se manifeste à travers les gestes de cruauté constatés dans les métiers de la répression et les excès de tourment habituels dans les institutions carcérales qui, comme l’analyse Everett Hughes (1962), ne sont pas seulement le fait d’individus ou même de professions. C’est la société qui leur délègue ce qu’elle considère comme ses basses œuvres, sans guère chercher à les réguler ou à en sanctionner les abus. On se souvient que Claude Lévi-Strauss (1955) établissait un parallèle entre l’anthropophagie, qui semble une pratique barbare aux yeux des Occidentaux, et les formes contemporaines du châtiment, notamment la prison, qui paraîtraient tout aussi choquantes aux Amérindiens. Comment expliquer que le châtiment tel qu’il existe dans les sociétés modernes non seulement se maintienne mais plus encore se développe considérablement ? Pour répondre à cette question, il faut probablement prendre en considération une dimension à laquelle la philosophie morale et le droit ont rarement prêté attention : c’est la manière dont le châtiment est réparti dans la société. Les théories normatives supposent en effet que l’on punisse de façon juste, ce qui implique à la fois que plus une infraction est grave et plus elle est lourdement sanctionnée et que pour une même infraction deux individus soient également sanctionnés. Est-ce le cas ? Les travaux menés par des chercheurs, à l’instar de Bruce Western (2006), sur la distribution du châtiment dans la société révèlent que les classes populaires et les minorités ethnoraciales sont très surreprésentées dans les prisons et plus largement dans l’ensemble de l’appareil punitif. Est-ce parce que leurs membres commettent plus de violations de la loi ou que ces violations sont plus graves ? Les études montrent que la sévérité du système pénal, depuis le niveau législatif de fabrication des lois jusqu’au niveau judiciaire de leur application, n’est pas principalement lié aux conséquences néfastes des actes commis mais tient à des choix opérés en fonction de ceux qui les commettent. Ainsi le vol à la tire est-il souvent plus durement réprimé que l’abus de biens sociaux et, plus généralement, la petite délinquance que la criminalité financière, même lorsque cette dernière a des effets désastreux en termes de paupérisation et de surmortalité des segments les plus fragiles de la société. Ce qui conduit Émile Durkheim (1996 [1893]) à inverser la définition habituelle du châtiment, en affirmant qu’on ne condamne pas un acte parce qu’il est criminel, mais qu’il est criminel parce qu’on le condamne. À quoi sert donc le châtiment si ce qui détermine sa sévérité est moins la gravité de l’acte que les caractéristiques sociales de son auteur ? En prolongeant la réflexion de Michel Foucault (1975), on peut penser que le châtiment n’a peut-être pas pour vocation première de sanctionner les transgressions de la loi, de protéger la société de leurs auteurs et in fine de réduire la délinquance et la criminalité, mais que sa fonction sociale principale est plutôt d’opérer des différenciations entre ceux que l’on peut punir et ceux que l’on veut épargner. Ainsi relève-t-il tout autant d’une politique de la justice, au sens du droit, que d’une politique de l’injustice, dans un sens moral. Dans un contexte où la population carcérale atteint des niveaux records dans le monde et où les pratiques punitives participent de la reproduction des inégalités (Fassin 2017), la réflexion anthropologique sur le châtiment est assurément une tâche essentielle.

Dans Surveiller et Punir, Michel Foucault met en avant le fait que les peines prononcées contre les condamnés, qui s’exerçaient autrefois directement sur leur corps, s’exercent à présent sur leur âme, et plus précisément sur leur volonté. Changer l’individu par la norme en exerçant une influence sur sa volonté propre, laquelle est pourtant communément associée à un caractère irréductible, tel est le défi paradoxal du pouvoir normatif, du moins des relations ou rapports de pouvoir définis par Foucault. À travers une approche sociologique, psychologique, l’individu est appréhendé par l’autorité judiciaire comme s’il était en grande partie le fruit d’un déterminisme. C’est en changeant son milieu que l’on pourrait changer son comportement, que l’on ferait de sa volonté hors norme une volonté normée. Cependant, ces tentatives présentées comme des remèdes ont une efficacité mitigée. La prison, par exemple, qui entretient des mécanismes de mise à l’écart et d’oubli des individus ne peut qu’échouer à normaliser les volontés individuelles car elle cultive en son sein les «volontés déviantes», comme pour faire perdurer les illégalismes nécessaires à la conservation des relations de pouvoir au sein de la société. Mais de quelle façon la norme peut -elle agir sur la volonté individuelle ? Il semble que la pensée de Michel Foucault mettant en lumière les échecs de l’action du pouvoir normatif sur la volonté individuelle ait trouvé en cela certaines réponses juridiques actuelles, par exemple dans les récentes mises en place de procédures du plaider-coupable, par des velléités, finalement abandonnées, de fixation d’un âge de consentement sexuel ou encore par la multiplication des alternatives à la prison
In Discipline and Punish, Michel Foucault highlights the fact that the sentences handed down against convicts, that were formerly exercising directly on their bodies, are now exercised on their souls, and more precisely on their will. To change the individual by the norm by exerting an influence on his own will, which is nevertheless commonly associated with an irreducible character, is the paradoxical challenge of the normative power, at least of the relations or relations of power defined by Foucault. Through a sociological and psychological approach, the individual is apprehended by the judicial authority as if it were largely the result of determinism. It is by changing his environment that one could change his behavior, that one would make his out -of-the-ordinary will a normed will. However, these attempts presented as remedies have a mixed effectiveness. Prison, for example, which maintains mechanisms of exclusion and forgetfulness of individuals can only fail to normalize individual wishes because it cultivates within it the "deviant wills", as if to perpetuate illegalisms necessary to preserve power relations within society. But how can the norm affect individual will? It seems that the thought of Michel Foucault highlighting the failures of the action of the normative power on the individual will has found in this certain current legal answers, for example in the recent establishment of procedures of the plea-guilty, by the setting, eventually forgotten, of an age of sexual consent or by multiplying alternatives to prison

Cette thèse porte sur la pensée de la résistance chez Michel Foucault. L'idée est double : d'une part, proposer une étude critique et systématique de l'usage foucaldien de la résistance, afin d'éclairer le sens des analyses, des thèses et des concepts importants de l'œuvre ; d'autre part, comprendre comment Foucault renouvelle la pensée de la résistance dans le contexte qui lui est contemporain, et dans une discussion explicite ou implicite avec le marxisme, Sartre, Deleuze ou l'école de Francfort. Le pari est de montrer que c'est en vertu d'une réflexion sur la résistance, et de certaines apories apparentes mais décisives, comme une résistance sans norme ou sans sujet, que Foucault réoriente son regard méthodologique vers une analytique du pouvoir, du gouvernement ou de la subjectivité. Au moins trois résistances spécifiques se distinguent ainsi : une résistance littéraire contre l'illusion anthropologique, une résistance collective contre des normes politiques – pouvoirs souverain, disciplinaire, bio-politique –, enfin une résistance éthique et subjective à ce qui, en soi, accepte, désire et reconduit des façons de se gouverner. En outre, la relation de Foucault à Nietzsche est l'objet d'une attention spéciale : il s'agit de montrer comment Foucault dégage son travail généalogique, dont toute l'inspiration est de résistance, d'une philosophie nietzschéenne centrée sur la volonté de puissance, c'est-à-dire sur le dépassement des résistances. En cela, il est possible de montrer que la résistance foucaldienne, qui se joue au point de rencontre entre la pensée, la liberté et la vérité, constitue une voie privilégiée pour répondre philosophiquement aux critiques d'historicisme, de relativisme ou de nihilisme adressées à Foucault
This thesis focuses on Michel Foucault’s thought of resistance. There is a dual idea: on the one hand, to offer a critical and systematic study of the Foucaldian use of resistance, in order to shed light on the important analyses, theses and concepts of his work; on the other hand, to understand how Foucault renews the thought of resistance in his contemporary context, and in an explicit or implicit discussion with Marxism, Sartre, Deleuze or the Frankfurt School. The challenge is to show that it is in virtue of some thought on resistance, and on some visible but decisive aporias, such as a normless or subject-deprived resistance, that Foucault redirects his methodological eye towards an analysis of power, government and subjectivity. At least three specific resistances can thereby be distinguished: a literary resistance against the anthropological illusion, a collective resistance against political norms - sovereign, disciplinary, bio-political powers -, and finally an ethical and subjective resistance to what, in itself, accepts, desires and reestablishes ways to govern oneself. Besides, Foucault’s relationship to Nietzsche is subject to a specific attention: it is about showing how Foucault frees his genealogical work, whose inspiration is of resistance, from a Nietzschean philosophy focused on the will to power, that is to say the overtaking of resistances. In that, it is possible to show that the Foucaldian resistance, which is played at the crossroad of thought, freedom, and truth, constitutes a privileged way to philosophically answer to the critics of historicism, relativism, or nihilism addressed to Foucault

Nous proposons, par ce mémoire, une présentation de l’"anormalité" chez le philosophe Michel Foucault, que nous comparerons à la norme "vitale" chez Canguilhem. Nous tenterons par la suite de présenter une analyse critique du Programme québécois de dépistage prénatal de la trisomie 21 et du processus qui lui a donné forme. Finalement, nous exposerons quelques réflexions sur l’application du cadre théorique au cas pratique.

Le projet néolibéral, tel qu’il s’élabore théoriquement, dès l’entre-deux guerres, et tel qu’il s’applique politiquement à partir de la fin des années 1970, identifie comme l’une des conditions de possibilité de son succès et de sa perpétuation la production d’un sujet inédit, capable de s’adapter sans cesse à de nouvelles configurations économiques et sociales concurrentialistes. Dans ce cadre-là, l’éducation, dans la mesure où elle permet d’agir précocement sur les subjectivations, est un enjeu majeur. Des normes éducatives nouvelles, épousant les logiques économicistes de la rationalité néolibérale, imposent, à partir des années 1980, tout autant des réformes aux systèmes scolaires que des reconfigurations aux expériences parentales. L’objectif commun de toute éducation devient de transformer le jeune individu, assimilé à un potentiel (économique) à développer, en sujet productif, flexible, performant et créatif. Prises en charge par les pratiques de soi d’une « culture de la positivité » en extension constante depuis les années 1980, et par les savoirs technicisés des neurosciences, les enfances contemporaines s’en trouvent bouleversées. Ce travail se propose de rendre compte de l’émergence de ces normes éducatives nouvelles, et des enfances qu’elles contribuent à qualifier et à produire
The neoliberal project, as developed theoretically in the inter-war years, and as applied politically from the late 1970s, identified as one of the conditions for its success and perpetuation the production of an original subject, capable of constantly adapting to new competitive economic and social configurations. In this context, education, insofar as it allows early action on subjectivations, is a major issue. New educational standards, espousing the economic logic of neoliberal rationality, have imposed, since the 1980s, reforms to school systems as well as reconfigurations to parental experiences. The common objective of all education becomes to transform the young individual, assimilated to an (economic) potential to be developed, into a productive, flexible, efficient and creative subject. Taken over by the self-help practices of a "culture of positivity" in constant expansion since the 1980s, and by the technological knowledge of neuroscience, contemporary childhoods have been disrupted. This work aims to report on the emergence of these new educational standards, and the childhoods they help to qualify and produce

La lecture de l'oeuvre de foucault pose un ensemble de problemes auxquels nous avons essaye de trouver une reponse dans ce travail. D'une periode a l'autre, on constate une diversite de ton, de style, de sujet entre les ouvrages qui laissent perplexe quant a leur destination et a leurs buts. Notamment, deux moments marquent cette discontinuite: entre l'archeologie du savoir et surveiller et punir, foucault change- ou semble changer- de methode; entre d'une part la volonte de savoir et d'autre part l'usage des plaisirs et le souci de soi, le projet meme d'une histoire de la sexualite semble s'orienter differemment. Or, a notre avis, les secousses qui ponctuent le parcours de foucault representent les jalons d'une meme interrogation qui, certes, se dit de differentes facons, mais qui ne constitue pas moins un parcours coherent. Le probleme fondamental de foucault a toujours ete, a notre avis, de dissequer les processus de formation du sujet, de rendres visibles les savoirs qui participent silencieusement a sa constitution. Cette hypothese s'appuie sur une recherche conduite d'une part sur les ecrits "litteraires", c'est-a-dire tout un ensemble d'articles de critique litteraire; d'autre part, nous avons etudie le materiau inedit compris entre 1976 et 1984. La premiere partie de cette recherche nous a permis de constater que deja au debut des annees soixante, foucault reflechissait sur une serie de concepts qui seront a la base de sa methode archeologico-genealogique. La seconde partie de ce travail nous a permis d'etablir l'existence d'une certaine gradualite entre 1976 et 1984; dans l'usage des plaisirs. .
The works of foucault bring about an ensemble of problems in which we tried to treat in this work. From one period to another, we encounter a diversity of tone, style and subject among the works the destination and purpose seem uncertain. In particular, two moments reflect this discontinuity: between l'archeologie du savoir et surveiller et punir, foucault changes or seems to change methods; between la volonte de savoir et l'usage des plaisirs et le souci de soi, the project even of a story of sexuality seems to orient itself in a different way. In our opinion, the changes which accent foucault's path represent different moments of the same questioning that can be explained in different ways, but does not constitute less of a coherent path. In our opinion, foucault's fundamental problem was always disecting the processes of subject formation, and making clearer the knowledge which discreetly participates in his constitution. This hypothesis is based on the research of "literary" works: a collection of articles by literary critics; on the other hand we studied the inedited between 1976 and 1984. The first part of this research allowed us to confirm that already at the beginning of the 60's, foucault thought about a series of concepts that will be the basis of his archeo-genealogical method. The second part of this work allowed us to establish the existance of a certain graduality between 1976 and 1984 : in l'usage des plaisirs, foucault does not mention the genealogy of. .

Michel foucault suggere dans son oeuvre d'interroger les phenomenes a partir de ce qui en constitue leur limite (la loi par le crime et la prison, la norme par la folie. . . ). Nous appliquons a notre tour cette methode a l'oeuvre de foucault que nous revisitons a partir de ses marges. Nous proposons une lecture singuliere de l'oeuvre en nous appuyant principalement sur les dits et ecrits. Nous avons valorise la notion d'ascese et plus globalement pose la question du sujet et de la subjectivation dans une oeuvre qui entend se passer de la reference a l'auteur. "qui" est sujet? "qu'est-ce est evenement? l'ascese foucaldienne est une ascese specifique, consacree a la double tache de la deprise et de l'elaboration de soi-meme. Selon nous, elle ouvre, par ses pratiques, sur un type d'espace qui lui est propre, qu'il s'agit de caracteriser (fiction, distance, tremblement. . . ). On retrouve par ce biais la question de l'archive et du rapport a l'histoire, avec son prolongement politique
In his work, michel foucault suggests that phenomena should be approched through what constitutes their limit (law through crime and prison, normaly through madness. . . ). We, in our turn, have applied this method to foucault's work, which we have revisited, starting our study from its collateral works. We offer a singular reading of his work, relying mamily on his dits et ecrits. We have enhanced the value of the notion of ascesis, and asked more globally the question of the subject and subjectivation in a work witch intends to do without reference to its author. "who is subject?" "what is the event?" foucault's ascesis is a specific form of ascesis, devoted to the double task of downgrading and the making of the self. According to us, it opens out, by the practices it involves, on to a space of its own, which has to be characterized (fiction, distance, awe. . . ). Through this approach, we get back to the question of archives and their relation to history, with its political implications

On reconnaitra volontiers dans l'oeuvre de michel foucault une rupture fondamentale entre histoire de la folie et ses travaux precedents. En effet, ce livre publie en 1961 finit par mettre en cause la tentative d'atteindre la verite fondamentale de l'etre humain, tentative qui se trouvait justement au coeur de ses textes des annees cinquante. Or, le rejet de la reflexion anthropologique marquant ainsi clairement un tournant decisif de la pensee << foucaldienne >>, l'etude sur l'experience de la folie est animee par le meme theme qui commandait aux textes << prehistoriques >> de foucault, a savoir le theme de la contestation d'un positivisme : rapproche objectiviste, qui etait denoncee comme incapable de saisir la subjectivite originaire de l'etre humain, y est egalement refutee pour avoir aliene folie. Et que ce theme soit persistant est d'autant plus remarquable que foucault, cherchant a elaborer la methode de ses recherches historiques, se declarera lui-meme << positiviste heureux >> dans l'archeologie du savoir. Sa relation au positivisme, coherente jusque dans histoire de la folie, change d'une maniere manifeste dans l'oeuvre de 1969. Cela n'indique-t-il pas la necessite de reperer une autre coupure dans sa pensee, qui n'est sans doute pas moins importante que celle qu'on reconnait d'ordinaire ? il semble en effet qu'en analysant les formations historiques des configurations de savoir dans la culture occidentale, ses travaux des annees soixante tournent autour de cet effort pour se detacher de ce dont il etait tributaire. Notre etude vise a les caracteriser comme << epreuve modificatrice de soi-meme >>, epreuve qui constituerait pour foucault un exercice philosophique par excellence.

Mon travail concerne l'éthique de Michel Foucault. Un texte des "marginalia" de Foucault a été déterminant pour mon projet. Il s'agit d'une interview accordée par Foucault a un étudiant de Berkeley (1980). Invité à se prononcer sur son prétendu nihilisme, Foucault répond indigne qu’il est plutôt un moraliste: "dans un sens, je suis un moraliste, dans la mesure où je crois que l'une des taches, un des sens de l'existence humaine -et c'est en quoi consiste la liberté de l'homme - c'est de ne jamais rien accepter comme définitif, intouchable, évident, immobile. Rien du réel ne doit nous faire une loi définitive et inhumaine". Plus loin Foucault continue: ""les trois éléments de ma morale, je les cite: (1) c'est le refus d'accepter comme allant de soi ce qui nous est proposé; (2) nécessité d'analyser et de savoir, car rien de ce que nous avons à faire ne peut être fait sans réflexion; (3) principe d'innovation: chercher dans notre réflexion ce qui n'a jamais été pensé ou imaginé. Les trois éléments de la morale de Foucault constituent le trois premiers chapitres de ma thèse. Pour le refus des évidences il faut considérer le rejet radical du discours de la méthode. Mon deuxième chapitre a pour titre une tache philosophique. C'est le deuxième élément de la morale de Foucault. Le troisième chapitre a pour titre la problématisation mon approche consiste à étudier l'histoire de la folie comme une confrontation entre le sujet qui sait la folie et l'objet, le fou
My thesis shout Michel Foucault is mostly concerned by Foucault’s thought between "madness and civilization" (1960) and "history of sexuality" (1984). If one considers the thesis bibliography, it's possible to understand that Foucault’s work considered by me as more important of his thought is not always proposed by Foucault’s books; many articles and interviews elucidate the aims and trajectory of Foucault. This is the reason why they play an important role in the thesis. During one of his stays in Berkeley (October 1980), Foucault explain the themes of his ethics: "I am a moralist, insofar as a believe that one of the tasks, one of the meanings of human existence - the source of human freedom - is never to accept anything as definitiven untouchable, obvious or immobile" (history of the present, spring 1980). In this interview conducted by m. Bess, Foucault exposes the three elements of his moral thought. They are: "(1) the refusal to accept as self-evident the things that are proposed to us" - it concerns the first chapter of my thesis(l'experience fondamentale); "(2)the need to analyses and to know, since we can accomplishe nothing without reflexion and understanding thus the principle of curiosity" - it concerns la problematisation

L’entreprise foucaldienne s’attache à tracer un diagnostic critico-historique de notre culture pour écrire l’histoire du présent. À partir de cet attachement à la question du présent, Il est question dans cette thèse de montrer « au-delà des cassures, au-delà des changements méthodologiques » qu'entre l'archéologue (1961), le généalogiste (1975) et le « dernier Foucault » (1984), il y a de forts liens et non des ruptures (des échecs méthodologiques) ou même des tournants. Notre analyse s'attache à déceler les passerelles qui unissent ces « trois périodes » : les premiers travaux sur le savoir et celle où Foucault s’interroge sur la problématique du savoir et du pouvoir à celle, plus tardive, où Foucault se concentre principalement sur l'étude des textes de la philosophie gréco-romaine
The foucaldian company attempts to draw a critico-historic diagnosis of our culture to write the history of the present. Through this attachment in the question of the present, It is question in this thesis to show " beyond the breaks, beyond the methodological changes " that between the archaeologist ( 1961 ), the genealogist ( 1975 ) and the "last one Foucault ( 1984 )", there is strong links and not breaks of the methodological failures or even bends. Our analysis attempts to reveal the footbridges which bind (connect) these " three periods ": the first works on the knowledge and that where Foucault wonders about the problem of the knowledge and the power in that, later, where Foucault concentrates mainly on the study of the texts of the Greco-Roman philosophy

Le concept de gouvernementalité forgé par Michel Foucault est de plus en plus populaire non seulement auprès des philosophes, mais aussi auprès des sociologues, politologues, économistes, anthropologues et plusieurs autres spécialistes appartenant à ce que nous nommons les «sciences humaines». Pourtant, les origines, les recherches et les pistes de réflexion liées à ce concept au sein même du travail de Michel Foucault sont plutôt mal connues. Le présent mémoire tentera d'expliquer ce que signifie ce concept dans les travaux de ce penseur. Nous explorerons plus précisément le parcours qu'emprunta Michel Foucault dans sa théorisation du pouvoir l'amenant vers ses vues généalogiques. De là, nous analyserons les éléments relatifs au déploiement d'une «microphysique du pouvoir» dégageant les configurations stratégiques du pouvoir de souveraineté, du régime disciplinaire et du biopouvoir. Partant d'une double critique contre l'emploi de cette «microphysique», nous étudierons ensuite l'entrée de l'État dans cette grille d'analyse, menant Foucault à conceptualiser les relations de pouvoir et de subjectivation en terme de gouvernement, de résistance et de pratiques de liberté. En examinant les principaux textes de Michel Foucault, de même que son enseignement au Collège de France entre 1970 et 1984, nous suggérerons que le projet de cette analyse généalogique de la rationalité gouvernementale occidentale -- qui remonte jusqu'aux sources grecques et bibliques -- se veut à la fois le relais, l'approfondissement et le dépassement de ses analyses du pouvoir, du sujet, de la liberté et de la résistance.