Academic literature on the topic 'Soufisme Soufisme Mystique'

Dans cet article, nous nous proposons de présenter l'esprit dans lequel travaille Rachid Koraïchi, artiste algérien de tradition musulmane. Plus précisément, nous présentons son travail autour du fondateur de l'ordre des derviches tourneurs. Rûmî, poète mystique du XIIIe siècle, développe une conception de la fonction de l'art qui a séduit l'artiste. La musique, la danse et la poésie sont autant de moyens d'accéder à la beauté, beauté qui nous rapproche du divin. Cette métaphysique de l'art est mise en images par l'artiste. L'amour tient une place importante au sein de cette méditation. Redonner vie à la lettre de ce mystique, c'est aussi pour Koraïchi, lutter contre une image trop souvent négative de l'Islam.

L’article retrace la genèse et l’évolution de l’utopie religieuse de la confrérie soufie mouride du Sénégal. Une telle utopie mise en place en contexte colonial et rural s’est largement transformée pour être opératoire en contexte urbain et migratoire. Elle permet aux migrants entrepreneurs mourides d’avoir confiance en soi dans leur « conquête symbolique » de l’Occident. S’appuyant sur une mystique du travail de type religieux, l’utopie religieuse mouride n’en est pas moins efficace. Elle a permis le succès entrepreneurial des mourides, mais aussi l’extraterritorialité de leur capitale religieuse qui, désormais, bénéficie de politiques sociales et de projets urbains dans lesquels l’État sénégalais joue un rôle marginal.

Aéroport Charles de Gaulle, le 3 août 2005. L'entrée du terminal 3 est obstruée par une foule dense de pèlerins d'origine pakistanaise installés majoritairement en France et en Grande-Bretagne, mais également en Hollande, Norvège, Italie, Espagne, Danemark, Grèce ou encore Suisse. Deux cent cinquante d'entre eux sont attendus pour l'embarquement d'un vol charter à destination de Damas, affrété par une agence parisienne du nom de « Tapis Volant ». Ce « Tour Spirituel 2005 » de deux semaines en Syrie et en Turquie est initié par une organisation islamique pakistanaise transnationale, d'inspiration soufie : le Minhaj- ul Quran (MUQ). Les pèlerins en provenance du Pakistan, s'étant vus refuser le visa pour la Turquie, ont du renoncer au voyage à l'exception notable du shaykh pakistanais, Tahirul Qadri, accueilli par ses dévots avec un enthousiasme mal contenu par l'adab de rigueur. Fondé à Jhang, au Pakistan, en 1981, le MUQ n'est pas une confrérie soufie, même si la structure de l'organisation, son idéologie et son fonctionnement présentent une indéniable influence mystique.

La pensée de Heidegger sur le dieu cherche à trouver, retrouver ou découvrir pour celui-ci et dans son histoire une dimension originaire et inaugurale et en même temps non-métaphysique, une voix qui parle dans un autre langage à venir et qui soit celle du monde et des mortels. Cette considération du dieu se rencontre aussi dans les tentatives de mystiques d'Orient, en particulier dans le soufisme de la voie (tarika طريقة) d'Ibn 'Arabi, qui retrouve son dieu autrement que dans sa dimension de créateur. Ce dieu se révèle comme intrinsèque au monde — il n 'est jamais sans monde, et surtout il s'avère avoir l'homme pour gardien, pour berger de sa parole et de ce même monde. Les points de convergences des deux pensées sont multiples. Nous offrons ici l'ébauche d'un dialogue qui s'avérera certainement très fructueux pour la pensée du dieu, surtout compte tenu des recherches actuelles concernant le sens du spirituel et du religieux. Le recueillement, l'intériorité qui dépasse la volonté et le défi qu 'ils posent à la subjectivité sont au cœur des articulations que nous établissons dans ce texte.

Esta recopilación de textos sufís pone en relación los Ejercicios espirituales de san Ignacio con diversas expresiones de la espiritualidad musulmana. Teniendo en cuenta que la selección del autor abarca catorce siglos, el interés de la misma no es tanto genealógico cuanto comparatista. El orden alfabético de los diferentes lemas permite la búsqueda inmediata más evidente, aunque la lectura entrecruzada de textos, autores y épocas diversas permite otros resultados.

La présente étude s'insère dans les recherches d'anthropologie religieuse que je mène depuis vingt-cinq ans sur les musulmans du sous-continent indien. Elle vise à définir les rôles et l'insertion sociale de deux catégories de spécialistes religieux de haut niveau. Elle prolonge ainsi des travaux antérieurs qui, dans le cadre de recherches ethnologiques sur les basses castes d'artisans musulmans, s'étaient concentrés sur les spécialistes illettrés de niveau inférieur comme les barbiers-circonciseurs, les bouchers et surtout les fakirs (faqîr) rattachés à des ordres mystiques devenus des basses castes de mendiants et de prêtres funéraires.

Cette recherche a pour objet de décrire le cheminement spirituel d'adeptes de confréries soufies à travers l'approche de deux d'entre elles, installées en Occident : la NiʿMatullahiyya shiite, s'origine iranienne et la ʿ Alawiyya, sunnite, d'origine maghrébine. Effectuée sur le terrain (Iran, Algérie, Maroc, Europe), cette étude montre l'organisation des lieux de réunion et celle des cérémonies hebdomadaires et annuelles. Tous les disciples, qu'ils soient musulmans de souche ou occidentaux, récemment convertis à l'Islam, sont initiés au culte de leur confrérie. Leur témoignage permet de connaître leur approche de la confrérie, leur parcours dans la voie initiatique et leur attitude dans la vie quotidienne<br>The object of this study is to describe the spiritual development of members of two sufi Muslim orders installed in Europe : the NiʾMatullahiyya and the ʿAlawiyya. The field work was carried out in Iran, Algeria , Morocco and Europe. I have tried to show where the members congregated and how the weekly and annual ceremonies were organised. The members of these orders, whether Muslim from birth or recently converted, were initiated into the cult of the order. Their testimony helps us to understand how they related to the order and to the spiritual leader as well as their spiritual progress and their attitude adopted in daily life

Nous nous sommes livres dans cette approche a un travail de pionnier sur un terrain qui reste en grande partie inexplore. Les points de rapprochements entre la kabbale et le soufisme sont restes jusqu'a lors des allusions et des paragraphes eparpilles dans des travaux plus larges quant a leur sujet. Nous avons tenu d'abord a souligner, les problemes terminologiques et methodologiques, a faire le tour des conditions socio-historiques de la communaute juive en espagne musulmane ainsi que son apport dans la culture judeo-arabe, avant de passer a l'examen de certains traits communs. Pour cela, nous avons commence par l'analyse et la presentation des trois livres de reference de la kabbale : le zohar, le bahir et le sefer yestira. Deux phenomenes marquants dans la kabbale comme dans le soufisme vont attirer notre attention : la dimension numerico-linguistique et le melange entre la mystique et l'ascese. A ce sujet, nous avons fait appel aux noms d'abraham aboulafia, d'al ghazali, de saadia gaon et celui d'inb 'arabi. Nous avons souligne aussi l'apport particulier des freres de la saintete. Dans un voyage permanent entre les deux cultures nous avons degage un nombre de points communs sur lesquels nous attirons l'attention scientifique<br>We are in this approach leading a pionneer work upon a field which remains in its great part inexplorable. The common points between the kabbale and the sofism are till now scaltered in many vague works. We are atarted by underlying the terminological and methodological problems, by commenting the socio-historic conditions of the jeuish community in islamic spain. In this context, we are delt with the link of jewish-arabic culture and its common features. We have started by giving a preleminary study on three famous references on the kabbale as : the zohar, the bahir and the sefer yetsira. We have focused our attention on two main phenomenze in the kabbale and in the sofism : the mathematical-linguistic dimension ; secondly : the interference between the mystic and the ascetic. Concerning the first phenomenze we have consulted famous names as abraham aboulafia and ibn arabi, for the second phenomenze we have consulted al ghazali and saadia gaon. We have also underlined the particular innfluence of the "safa brothers". Consequently in this work we have arrived in discovering the shared points which rise a scientific curiosity

Compte tenu du plan initial auquel obéissaient nos recherches sur les contes mystiques, il nous a paru indispensable de restituer chacun des différents contextes historiques dans lequel les auteurs ont évolué. De fait, l’étude de ces époques a été menée avec pour seul souci de rappeler, de la manière la plus complète qui soit, quelle était la situation des œuvres et des contes mystiques en langue persane. Cela a été également l’occasion de préciser plusieurs points: l’évolution ainsi que la portée des contes durant une période longue, et ce afin de déterminer la manière dont s’est opérée, en Iran, dès le Ve /XIe siècle, la renaissance des œuvres et des contes persans à vocation mystique. Un long et patient examen des œuvres mystiques de ces deux siècles montre clairement que l’ambition de leurs auteurs était non seulement de rédiger ces ouvrages, mais aussi d’en faire un instrument didactique et porteur de sens sous la forme de contes. L’étude minutieuse des récits qui composent la partie pédagogique et éducative de ces œuvres met en valeur les idéographies relatives aux conditions sociales, culturelles et politiques de leur temps, ayant entraîné une évolution décisive dans la formation de ces récits. La narration telle qu’elle est pratiquée pendant les deux siècles mentionnés est héritée de deux courants à l’origine d’une transformation fondamentale de la littérature mystique iranienne. Il s’agit, d’une part, du courant anté-islamique dans lequel a baigné la société iranienne, avec ses légendes et ses récits propres, et, d’autre part, de l’Islam et de la spiritualité coranique qui ont insufflé une âme nouvelle à l’univers du récit. Ces récits des Ve /XIe et VIe / XIIe siècles forgent une langue particulière, assignent des buts, laissent voir des spécificités propres. Il suffit de les comparer avec les récits des siècles précédents pour en mesurer les transformations fondamentales. En pratique, une fois close la discussion sur les points mentionnés, choix a été fait de classer ces récits mystiques et d’en faire l’analyse statistique au moyen de deux mille cinq cent quatre-vingt neuf récits vérifiés dans les sources utilisées. Cette démarche particulière permet surtout la collecte d’informations différentes, plus précises et plus claires, concernant le récit. Ce travail est basé sur les graphiques de chacune de ces œuvres mystiques, le résultat étant obtenu par comparaison. L’examen et l’étude de ces graphiques achevés, on comprendra mieux quels objectifs poursuivaient réellement ces auteurs d’œuvres mystiques. Cette enquête a essentiellement pour but l’examen et l’étude par graphiques des récits mystiques, de l’art de la narration, mais aussi de souligner l’aspect capital de ces récits des Ve /XIe et VIe / XIIe siècles. Notre travail se divisera en trois parties: dans une première partie, on s’intéressera en premier lieu aux aspects sociaux, culturels et politiques des Ve /XIe et VIe / XIIe siècles, après quoi viendra l’étude de quinze œuvres mystiques rédigées par neuf auteurs où sera particulièrement examinée la genèse de ces récits portés par chaque œuvre mystique. Cette partie a surtout contribué à mieux connaître, de l’intérieur, ces récits, en ce sens qu’elle souligne la liaison étroite existant entre les récits et les pensées mystiques de ces chercheurs d’absolu. La deuxième partie traitera du récit et de la narration. Après l’étude de leur rôle respectif en Islam et en Iran, on abordera la question de la définition des récits d’après les écrivains mystiques de ces deux siècles et de la langue qui l’habite. Suivront des considérations sur le but, ou encore la particularité de ces différents récits, ainsi que sur le style coranique qui innerve la narration. Un classement récapitulatif des éléments et des personnages des récits viendra en fin de cette partie, laquelle s’achèvera par un plan statistique et la représentation de graphiques des récits de chaque œuvre présentée. Il s’est surtout agi de dénombrer les récits relevant de chaque catégorie. La troisième partie est entièrement dévolue à l’analyse et à l’étude des résultats tirés des statistiques et des graphiques. Afin de mieux identifier les causes des récits, mais aussi l’importance d’une catégorie toute particulière de récit dans ces oeuvres, il a été nécessaire de consacrer des développements aux diverses évolutions historiques qu’a connues le soufisme. Cette partie s’achève par une tentative de délimitation de chacun des personnages de ces récits mystiques basés sur les résultats acquis. Suit l’explication de trois modèles d’entre eux<br>The aim of this thesis is to investigate and recoganize mystical narratives and the art of such a narration, in particular we concentrate on the importance of this kind of narration during 5th and 6th centuries. According to our proposal about mystical narration. It seems indispensable to study different historical conditions which were related to the authors’ behavior. Indeed, our sole concern, when conducting the study of those periods, is to recall exact situations of the mystical works in Persian language, as completely as possible. At the same time, it is an occasion to specify several points:both the evolution and spread of the tales on a long period. As well, we establish conditions of the revival of Persian narrations that had been started since 5th century by the mystical sense. A long and patient examination of mystical works of 5th and 6th century clearly shows that the authors’ ambition had not been only to compose these works, but also to make them didactic and meaningful tools in the guise of tales. The minute study of the narratives, which constitutes the pedagogical and educative part of those mystical works, shows that their authors were indeed ideologists who knew the social, cultural and political conditions of their time and on the base of this knowledge they entailed decisive transformations in the construction of tales at that time. Narration as it was practiced during the two mentioned centuries is an inheritance from two different currents. On one side, a Pre-Islamic current in which, the Iranian society was immersed by its own legends and narratives; and on the other hand, Islam and Koranic spirituality inspiring a new soul to the universe of narratives. The creation of the narratives of 5th and 6th centuries consists of a particular language, fixed goals, and distinctive specificities. To weight up the fundamental transformations, it is enough to compare their specificities by those of previous centuries’ narratives. In this thesis, once we end the discussion on the above mentioned points. We proceed to classify and statistically analyze two thousand five hundred and eighty-nine narratives that were ascertained in the used references. This particular reasoning mainly allows collecting more different precise and clearer information about narrative. This study is based on the statistical graphs of each of those mystical works and the results are obtained by comparison. After having examined and studied those graphs, it is easier to understand purposes which those mystical works’ writers really strove to demonstrate. This thesis is divided into three parts: In part one, we first recall the social, cultural and political properties of the 5th and 6th centuries. Then we analyze fifteen works of nine works of mystical narrations. The chief concern will be the genesis of each of the narratives going along with each mystical work. This part especially contributed a better explanation of those narratives on the inner side, as it underlines a close link between the narratives and the mystical thought of these seekers for the absolute. The second part deal with narrative and narration. After we study their respective role in Islam and Iran, we broach to define mystical narrative and mystical language according to the mystical writers of those two centuries and of the language that marked them. This will be followed by considerations on the purpose –or particularity- of those different narratives as well as the Koranic style of the narration. A recapitulative classification of the elements and characters will be found at the end of this part just before a statistical plan and the representation of the graphs of the narratives of each presented work. The main issue is to enumerate the narratives of each category. The third part is entirely devoted to the analysis and study of the results drawn from the statistics and graphs. Indeed, to give a better proof for the reasons of the narratives and to show the importance of a very particular narrative category in these works, it is necessary to notice to the historical transformations of Sufism. Finally, we explain and illustrate three special styles of mystical narratives

Cette these porte sur l'histoire religieuse de la haute-egypte, et plus particulierement sur un type d'institution religieuse ancien, les confreries mystiques, et sur leur histoire dans cette region depuis la fin du xixe siecle jusqu'a nos jours. Il nous a paru interessant de mettre en lien l'evolution de ces institutions avec les changements economiques, sociaux et culturels de l'egypte contemporaine<br>This research deals about the religious culture in upper egypt : i studied particulary the evolution of the sufi brother hood in this part of egypt since the end of the xixth and during the xxth century

Le soufisme (taçawwuf en Arabe), le parcours de purification de l'âme dans la religion islamique, se diffuse actuellement largement en Europe Occidentale et cela dans différents domaines : 1) culturel (vaste production de musique, de livres et de séminaires soufis) ; 2) intellectuel (large développement de la littérature académique) ; 3) au sein des mouvements religieux (accroissement numérique des groupes soufis) ; 4) social et politique, (les maîtres soufis et leurs représentants sont de plus en plus des points des repères, tant pour les musulmans que pour les institutions politiques). Cette recherche sur le développement du soufisme se focalise en particulier sur la France et l'Italie (2013-2014). La méthodologie empruntée est l'ethnographie, complétée par quatre-vingt entretiens qualitatifs. Les organisations soufies étudiées sont : l'ʾAlàwiyya, la Būdshīshiyya, la Naqshbandiyya Hāqqaniya, l'Ahmadiyya-Idrïsiyya Shādhiliyya et la Jerrahiyya-Khalvetiyya. Les organisations soufies demeurent encore un sujet peu exploré. Elles ne correspondent pas aux catégories sociologiques d'église, de secte et de groupe mystique (Troeltsch et Weber), ni aux nouveaux mouvements religieux (Wilson). Cette recherche, élaborée à partir de deux ans d'observation ethnographique, s'articule sur trois niveaux : 1) les trajectoires de conversion à l'Islam à travers le soufisme ; 2) l'organisation et les activités des confréries soufies ; 3) le rôle politico-social et culturel du soufisme en Europe. Cette recherche permet d'appréhender sous un autre angle les thématiques de la modernité religieuse européenne, le processus de sécularisation et la formation de l'Islam européen<br>Sufism (tasawwuf Arabic), the path of purification of the soul in the Islamic religion, is spreading widely in Western Europe. Different areas are interested by this phenomenon: 1) culture (due to the vast production of Sufi music, books and seminars); 2) academic world (due to the flourishing academic literature on the topic); 3) religious movements; and 4) the socio-political contexts (Sufi masters and their spokespersons are becoming important references for both Muslims communities and European Institutions). My research, focused particularly in France and Italy, is mainly ethnographic and consisted in weekly participation in religious activities and pilgrimages. Moreover, this research is supported by 80 qualitative interviews. The Sufi orders studied are: 'Alawiyya, BudshTshiyya, Naqshbandiyya Haqqaniya, Ahmadiyya-ldrTsiyya Shadhiliyya and Jerrahiyya-Khalvetiyya. Sufi Orders are still unexplored subjects; they do not correspond to the sociological categories of Church, Sect and Mystical group (Troeltsch and Weber) or New Religious Movements (Wilson). The research, developed in two years of ethnographic observation and interviews (2013 - 2014), is built on three levels: 1) the conversion paths towards Islam through Sufism; 2) the organization and the activities of the Sufi brotherhoods; 3) the political, social and cultural role of Sufism in Western Europe. This research allows us to see the themes of European religious modernity, the process of secularization and the formation of European Islam from a new perspective

Le Coran recommande aux croyants de prendre Muhammad comme beau modèle. Ses compagnons directs, leurs suivants, les ascètes et les soufis ont suivi ce conseil dans un sens spirituel. Dans cette étude, nous voyons ce qu'est le modèle muhammadien, comment il interagit dans la communauté musulmane primitive et en particulier chez les mystiques. Nous soulignons comment ce modèle est valorisé, puis exagérément idéalisé. Nous voyons comment cettte notion est introduite et pratiquée par certains mystiques. Nous observons comment chez d'autres mystiques, cette notion semble niée ou ignorée et pourquoi. Nous analysons la signification spirituelle profonde du modèle, sa nécessité pour ceux qui veulent s'approcher concrètement de Dieu. Nous voyons pourquoi il fut idéalisé au point d'être identifié à la lumière primordiale issue de Dieu, à Adam, à l'Homme parfait (notion ancienne systématisée par Ibn'Arabi). Nous voyons que le modèle muhammadien est nécessaire mais qu'il reste un moyen en vue d'une fin : Dieu seul<br>The Koran recommands to the believers to take Muhammad as a beautiful model. His direct companions, their followers, the ascetics and the sufis have followed this advice in a spiritual way. In this study, we'Il see what a muhammadien model is, how it interacts in the primitiv muslim community and in particular by the myticals. We stress how this model is valued, then overly idealized. We see how this notion has been introduced ans practiced by some mysticals. We observe how by some other mysticals, this notion seems to be denied or ignored and why. We analyse the deep spiritual meaning of the model, its necessity for those who wants to approach concretely God. We see why it was idealized at the point to be indentified to the light of God paramount issue, to Adam, to the perfect Man (an old notion systematized by Ibn'Arabi). We see that the muhammadien model is required but it remains a means to an end : God alone

On ne saurait réfléchir sur l'Islam, dans son état actuel au Maroc, sans appréhender son histoire, ses formes et ses représentations. Notre travail est axé sur le modèle des Zaouias comme institutions mystiques qui constituent l'expression historique de certaines représentations et pratiques de l'Islam. Les Zaouias sont, en effet, l'un des éléments de base et, en quelque sorte, la matrice historique de l'organisation sociale, religieuse et culturelle du Maroc. Dans toute l'histoire marocaine, les Zaouias, en tant que manifestation sociale majeure du fait religieux, ont représenté les acteurs décisifs de la scène politique, religieuse et sociale. Leurs fonctions ne se limitent pas à un seul champ, il s'agit de l'exemple type d'institutions multifonctionnelles. Aujourd'hui, l'existence des Zaouias confirme leur capacité à s'adapter dans une société qui subit les effets de la modernisation. Si elles ne possèdent plus le monopole de la direction religieuse de la société et de sa prise en charge sociale, elles recrutent, cependant, toujours les disciples à tous les niveaux de la société. Les Zaouias continuent à transmettre une culture religieuse et prétendent aussi réformer la société ; certes, elles font partie de la composante religieuse et du patrimoine passéiste marocain. Elles sont également un facteur déterminant dans le champ religieux dominé par le pouvoir monarchique<br>We can not reflect on Islam, in its current state in Morocco, without apprehending its history, forms and representations. Our work is centred on the model of Zaouias as mystical institutions which constitute the historical expression of certain representations and practice of Islam. Zaouias is, indeed, one of the basic elements and, the historical matrix of the social, religious and cultural organization of Morocco. In all Moroccan history, Zaouias, a major social demonstration of the religious fact, represented the decisive actors of the political, religious and social scene. Their functions are not limited to only one field, they act as the typical example of multifunctional institutions. Currently, the existence of Zaouias confirms the capacity to be adapted to a society undergoing effects of modernization. If they do not any more have the monopoly of the religious direction of society and catch in social contribution, they recruit, however, disciples on all the levels of society. Zaouias continue to transmit a religious culture also claiming to reform the society ; admittedly, they belong to the religious component and the Moroccan patrimony. They are also a determining factor in the religious field dominated by the monarchy

Notre réflexion se base sur un échange poétique qui, selon la présentation rapportée par Sulamī (m. 412/1021) dans ses Ṭabaqāt al-ṣūfiyya, met en scène Nūrī (m. 295/907), Ǧunayd (m. 297/910) et Šiblī (m. 334/946), trois figures majeures du soufisme bagdadien primitif. À partir d’un prétexte, la maladie qui frappe les deux premiers personnages, le motif de l’épreuve qui est nodal dans l’architecture doctrinale du soufisme, est traité de trois manières différentes, à l’aide de la prose ou de la poésie par chacun des protagonistes, illustration d’une controverse feutrée. Nous interrogeons les usages de la prose et de la poésie dans ces discours et leurs relations avec l’expérieence mystique et les formulations doctrinales. Après avoir présenté ces fragments poétiques, nous devrons tenter d’expliciter des contenus, abscons de prime abord. Ensuite, nous envisagerons les raisons du choix de ces divers modes d’expression, afin de mieux cerner l’un des usages de la poésie pour les soufis: à savoir rendre compte de l’expérience spirituelle. Le propos est finalement de tenter de retrouver le noyau primitif autour duquel le ḫabar s’est développé, et les temporalités successives qui le composent.

La voix d’al-Niffarī est l’une des sources de l’intertextualité avec le texte soufi dans _Kitāb_ _al-tağalliyāt_ de Ğamāl al-Ġīṭānī. Elle contribue, à la fois, à l’agencement du cadre soufi fictif enveloppant la fable et à enrichir l’allure stylistique archaïsante de l’œuvre. Grâce à son image énigmatique dans l’histoire du soufisme et l’insondable mystère de son langage dans _al-Mawāqif_ (les Expériences), à la fois, profond et sévère, al-Niffarī sert d’un masque propice pour porter les contrastants souvenirs de l’expérience politique instable d’al-Ġīṭānī dans son projet autobiographique d’_al-Tağalliyāt._ Cette intertextualité témoigne, non seulement, de la dynamique du texte d’al-Niffarī et sa capacité de dire le moment présent avec sa complexité et ses inquiétudes, mais aussi d’une recherche critique profonde entamée par al-Ġīṭānī sur les textes littéraires soufis.

Depuis la publication de son dictionnaire biographique des femmes soufies (Dhikr al-niswa al-mutaʿabbidāt al-ṣūfiyyāt), Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī (m. 412/1021) a été encensé pour avoir su reconnaître les capacités spirituelles des femmes suivant des voies bien différentes de celles de ses contemporains. Rkia E. Cornell décrit le soufisme féminin des débuts, dont on ne savait pas grand-chose jusqu’à récemment, comme une « tradition voilée ». Mais en dehors de ce dictionnaire biographique, les autres écrits d’al-Sulamī manifestent les mêmes préjugés de ses contemporains masculins dans le monde du savoir : il décrit les femmes comme déficientes sur le plan intellectuel et religieux et encourage les hommes pieux à éviter leur compagnie qui compromet leur propre progrès spirituel. Ce chapitre explore le chemin du progrès spirituel des femmes, en examinant le décalage dans les écrits d’al-Sulamī entre les femmes honorées comme membres de l’élite spirituelle, qui sont dignes de compagnie, et les femmes « ordinaires », qui représentent des menaces potentielles pour la croissance religieuse des hommes. L’auteur soutient que la « théologie de la servitude » proposée par Cornell reste l’outil le moins inadéquat pour décrire le cheminement spirituel des premières femmes soufies, mais que le Dhikr al-niswa ne présente ni une manière non ambiguë d’articuler une différence de genre entre le soufisme masculin et le soufisme féminin, ni un ensemble clair de pratiques concrètes que les femmes ont utilisées pour surmonter leur faiblesse et leur déficience supposées.

La vie mouvementée de notre auteur l’a-t-il poussé à adopter le mysticisme ou bien cette doctrine était-elle ancrée en lui depuis son enfance ? Que signifie cette doctrine pour lui ? Comment parle-t-il de cette doctrine dans ses ouvrages ? Dans cet article, nous traçons rapidement le parcours intellectuel d’Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī afin d’étudier son attachement au soufisme et de voir le rapport qu’il entretenait avec cette doctrine et ses écrits, en particulier à la fin de sa vie et son état de conscience par rapport à son expérience vécue.

Comment exprimer l’indicible ? Nous souhaitons étudier cette question en nous basant sur les écrits de ‘Alī al- Huǧwīrī (m.456/ 1072) dénommé « le saint de Ghazna » auteur du célèbre _Kašf al-Maḥǧūb_ (Le dévoilement des mystères) qui expose les avis des soufis des premiers siècles traitant particulièrement de la notion de l’Union (appelée également « _tawḥīd_ », « _waǧd_ », « _ǧamʿ_ » ou « _fanā_’) etc.). Notre étude tentera de montrer que le discours sur l’union spirituelle peut être, pour certains mystiques musulmans, un acte de _širk_. C’est la raison pour laquelle les maîtres utilisaient les _išārāt_ (allusions subtiles) pour diffuser leur enseignement secret qu’ils ne conféraient qu’à très peu de disciples étant donné qu’ils considéraient que cela pouvait constituer un danger si leur savoir se faisait connaitre publiquement, ce qui démontre que les soufis à cette époque étaient conscients de l’aspect ésotérique de leur science. Nous aborderons également la notion essentielle de _šaṭḥ_ (les paradoxes mystiques). C’est un phénomène pouvant être défini comme une tentative « d’exprimer l’inexprimable », un débordement lors de l’ivresse (_sukr_) et l’extase (_waǧd_), des paroles déroutantes pour le profane, pourtant à portée symbolique. Par ailleurs, nous aborderons le statut de la métaphore. Les soufis ont recours à cela car ils considèrent que la réalité de leurs extases ne peut être dite explicitement. Enfin, nous mettrons en avant l’attitude discrète des soufis des premiers siècles pour qui le soufisme se définit comme la voie du goût _(ḏawq)_ et de la _contemplation (mušāhada)_ et non de la spéculation. C’est pourquoi certains maîtres invitaient leurs disciples à vivre en marge de leur société, et dans son _Kašf al-Maḥǧūb,_ Huǧwīrī définit la véritable spiritualité comme _« une réalité sans nom_ ». Il met en garde contre ce qu’il appelle « _Ahl al ‘ibārāt_ » (les partisans des mots) Ceci soulève la question importante de « la lettre et de l’esprit ». La lettre étant, pour les soufis ; un attribut (_rasm_) relève du _ẓāhir_ (apparent), alors que l’esprit est le sens (_maʿnā_) et l’essence des mots, et donc elle est par définition cachée (_bāṭin_). Selon les partisans de la doctrine de la sobriété, la discrétion est une condition nécessaire dans la Voie pour se protéger du blâme et des calomnies de la part de ceux qui n’ont pas connu un vécu extatique.

Lorsque Théophile Gautier visite l’Algérie en 1845, son voyage est annonciateur de l’engouement artistique qui marquera les débuts de cette nouvelle possession coloniale française. Une fascination picturale, linguistique mais également philosophique et religieuse. Cette dernière se faisant plus implicite notamment en littérature. Ainsi Théophile Gautier a la chance de visiter une Algérie, possession militaire, encore faiblement marquée par les cicatrices de la colonisation. Mais également de se rendre dans ce pays avec un regard non-encore façonné par une propagande qui s’accélèrera durant la IIIème République. Ce qui est remarquable dans ce voyage c’est cette volonté gautiérienne de découvrir mais également de se laisser submerger par cette Algérie qui l’étonne et le fascine. De ces quatre textes [_Alger intra-muros, Alger extra-muros, Les Aïssaoua et la Danse des Djinns], Les Aïssaoua_ est sans doute celui qui reste le plus envoutant et vertigineux pour le lecteur et l’auteur. Devant cette danse extatique, dans une langue qu’il ne comprend pas, dans un pays qui n’est pas le sien, il admet être pris d’une répulsive fascination pour ces exécutants. De la froide observation à l’hypnotique envoûtement voire la subjugation qu’il ressent, Théophile Gautier croise le soufisme sans jamais prononcer son nom. Ce qui se joue en cet instant, en ce texte, est un débat, un combat intérieur, entre un auteur profondément parisien, prosaïque, qui se retrouve spirituellement ébranlé face à un pays encore attaché à son soufisme, ses tariqas et sa mystique.

À travers cette étude, nous avons montré que l’exégèse de Muḥammad al-Madanī (1888-1959), exégète tunisien, a pu conjuguer l’interprétation des sens exotériques à celle des sens ésotériques, dans un parfait équilibre. Ses commentaires ont reconstruit les sens spéculatifs d’un côté sur les éléments linguistiques attestés et de l’autre sur des traditions scripturaires unanimes. En mélangeant harmonieusement ces deux sources, al-Madanī a pu bannir tout antagonisme entre soufisme et Coran. Son défi essentiel étant de ramener l’interprétation ésotérique à une origine acceptable par tous. Le Coran est la source légitimant non seulement les pratiques rituelles et spirituelles, mais aussi tous les enseignements initiatiques qui relèvent de la doctrine.